【转】曾亦：康有为在我们这个时代的意义

【作者简介】曾亦，，同济大学人文学院哲学系教授，博士生导师，经学研究所所长。

各位同道，大家晚上好。我今天讲的题目是“康有为在我们这个时代的意义”。大家对康有为都比较熟悉，因为他不仅在晚清乃至在民国历史上都曾经发挥过非常重要的作用，而且，他的影响一直到持续到现在，历来学术界也不乏研究者。但是，我们通常对康有为的了解和兴趣，可能主要局限于他作为晚清戊戌变法的推动者，以及作为孙中山为首的革命党人的反对者。可以说，直到目前为止，关于康有为研究的重心，主要还是在戊戌变法前后那段思想及其政治活动。这方面研究最有成就的，我认为主要还是在历史学界，此外，来自哲学界、政治学界的学者，对于康有为的思想也有较多的研究，成果也非常多。 但在最近几年，关于康有为的研究有了一个新的变化，这主要是由康有为前期思想的研究转到了后期思想。那么，这个前期与后期是如何界定呢？据我自己的理解，应该以辛亥革命为分界点，即以辛亥革命前为康有为的前期思想，而此后则算作他的后期思想。不论是干春松的《制度儒学》、《保教立国》和《康有为与儒学的“新世”》，以及唐文明的《敷教在宽》，还有我自己的《共和与君主》，都是以辛亥革命以后的康有为思想为主要研究对象。 那么，我们为什么要重视康有为晚期思想的研究呢？如果说在前期康有为那里，他推动戊戌变法的目的是为了保大清、保中国，那么，到了辛亥革命以后，康有为面对的大环境完全变了，因为这时大清已经覆灭了。这种覆灭不仅是一代王朝的鼎革，更是数千年中国传统政治的变革，因此，对康有为来说，他不得不在一个所谓“共和”的时代，重新思考中国未来的命运问题，准确地说，就是如何思考现代中国的构建问题。 我们数千年的传统中国，可以说是一种“天下国家”，这与现代“民族思家”有着根本不同。按照西方人对民族国家的理解，国家与民族是合而为一的，就是说，一个国家就是一个民族，至于像中国这种多民族的国家，对于“民族国家”这种概念来说，就是一个悖论。正因如此，辛亥革命以后，随着满清王朝的覆灭，现代中国马上就面临着国家分裂的现实问题。历史上也确实如此，我们看到武昌起义后，蒙古马上就开始闹分裂了。直到后来的二、三十年中，不仅蒙古真得分裂成功了，还有新疆、西藏、满洲这些地方，都不同程度闹过分裂，许多后遗症到现在还没解决，不时还要发作一阵子。可以说，较之当时一心争权夺利的革命党人，康有为对这种危险更有前瞻性，思考也更为深入。而且，康有为提出的许多问题，现在依然存在，也没有好的解决办法；至于他提出的不少构想，还值得今天的政府和学者重新考量，并没有过时。 那么，康有为思考的具体问题是什么呢？我认为，这就是在现代民族国家的政治框架中，如何把多民族容纳到中国这片政治区域中来，或者说，共和制下的中国如何能继承大清遗留给我们的这一大片疆域。我想，如果“共和国”不能保有这片广袤的疆土，不能让各民族都能在安居乐业，相反，“君主国”却能形成一个“广土众民”的中国，那么，即便革命能使人民翻身做了主人，但列祖列宗必然骂我们是不肖子孙，而后人也会为之痛哭流涕。正因如此，康有为在其对共和制的批评中，才会不断强调君主制的优越性。我认为，现代学者在这个问题上多有误解，觉得康有为不过是搞复辟，开历史的倒车而已。这种看法显然是误解，因为康有为不同于一般的逊清遗老，他周游列国的经历，直到现在都是无人比拟的。可以说，康有为不仅是传统学养深厚的今文经学家，又是有着世界眼光的现代思想家。在我看来，他实际上是在思考如何让君主制的合理因素还能够继续在现代国家中发挥积极的作用，或者说，他的思考是如何理解传统政治的合理性，从而将传统政治与现代政治有效地结合起来。 基于这种思考，康有为晚期的思想主要包括两个方面：其一，虚君共和。其二，孔教论。 我们知道，在戊戌变法的时候，康有为的政治主张是“君主立宪”。什么是君主立宪呢？简单来说，就是在君主制的框架里面，通过宪法和相关的制度安排，对君权进行一定的限制，从而给民权以更大的空间。按照这种构想，君主制可以保留下来，大清王朝也可以在君主立宪这个框架下继续存在。但是，辛亥革命以后，清朝覆灭，共和国已经取而代之。按照中国通常的政治文化心理，“一姓不再兴”，大清还想复辟几乎是没有可能性的。因此，康有为只好思考另一种君主制形式，即如何在共和国这种政治构架中保留君主这样一个象征性的存在，这就是“虚君共和”。康有为的这个构想，却非向壁虚造，当时有两个最好的榜样，一个是英国，另一个就是日本。这两个国家在当时是最成功的榜样，绝对值得时人的效法，相反，民国一意效法的美国还没有那么大的吸引力。 我们这些经历过太多革命洗礼的现代人，可能无法想像君主制的好处，但对康有为来说，他出于对现实的焦虑而想到的这一步，其实也代表了当时许多人的想法，绝非他个人的头脑发热。我们都知道，辛亥革命以后，现代中国随后陷入了长达三十多年的分裂和战争状态，这个时期绝对不应该是我们向往的。有人讲文革十年是“失去的十年”，其实，辛亥革命后我们错过的时间更多，至少是“失去的二十年”。我们现在如此费力地在欧美后面赶，实在是因为这两个时段失去的太多，如果我们有可能接着清末往下走，或许到中国会走得更快更稳，付出的代价也会更少些。可见，康有为实在是有先见之明，所以他在民国前后写了大量文章，呼吁国人警惕中国有落入拉美的陷井。可惜，康有为的这些预言，都不幸而言中了，然而，亲历其祸的国人却依然义无反顾地走在反传统的道路上。当然，不可否认，康有为的这种构想，国人已再也没机会实践了，但绝不能因此证明康有为的道路就走不通。大家只要看看英国、日本这种超稳定的政治结构，就知道“虚君”的好处了。 而且，大家还不妨看看最近这几年的“阿拉伯之春”，我们不难发现，民主革命的浪潮所及，虽然实现了推翻专制政权的初衷，但却带来了更深的灾难，无论是政治的动荡，还是人民的流离失所，放在任何一个时代，都是最黑暗、最糟糕的。但是，没有被革命冲垮的那些阿拉伯国家，却都是君主国家，这一点相当令人深思。此外，还有泰国，当时搞了街头政治，闹得非常厉害，但只要国王还在，最终还是风平浪静。所以，我们完全可以设想，如果当年保留了君主制，绝对不会有后来三十多年的国内战争，将为中国的经济建设争取更多的宝贵时间。 那么，在康有为的设计中，谁更有资格做这个虚君呢？大概只有两个人，一个就是已经退位的清帝，另一个就是衍圣公。对汉人来说，也许会倾向于衍圣公，但我认为，对于像蒙古、满洲、新疆、西藏等少数民族来说，他们可能更倾向于接受一个少数民族出身的君主，而不是一个汉人君主。或许后来康有为支持张勋复辟，多少也包涵了这样一个考虑吧。 下面我接着讲康有为晚期思想的第二点，即孔教论。 我注意到，最近《澎湃新闻》、《东方早报》连续发表了一系列文章，都是批评康有为当年的孔教运动，甚至认为儒家最终被打倒，也是为孔教运动所拖累。我想，这种批判大概与前不久“中华孔圣会”的成立有些关系，在这些批评者看来，最近儒学的发展很可能会走上当年康有为倡导的孔教道路，令人担忧。那么，康有为当年为什么要搞孔教呢？其中的考虑很多，我曾经写过这方面的文章，就不多谈了，这里只谈一个最主要的理由。在传统中国，儒家之所以享有如此崇高的地位，历两千年而不衰，这很大程度上是有制度上的保障。然而，自民国以降，儒家的种种制度保障都崩塌了，儒学就不免降为一种信仰或学说，最多跟先秦时的诸子学说地位相当而已。然而，现代儒家的这种状态，较之在古代中国的地位，显然有着巨大差距，能够发挥的现实作用也不可同日而语。所以，对康有为来说，当儒学的种种制度保障都消除以后，他只好寻求借鉴西方宗教某些形式，将儒学宗教化，而成立孔教，甚至将孔教上升为国教。 在西方，政教是相分离的，但这种分离，在某种意义上却是对宗教的保护。我觉得，康有为把儒学变成儒教，实际上也要寻求这样一种保护。我们应该理解康有为当年的这层苦心，否则，儒学在民国初年被政治力量的摧残，就实在很难避免了。此外，天主教直到今天还屡屡强调宗教是道德的基础，换言之，没有宗教，人类的道德就没有保障。这种说法，在康有为的孔教运动中，这个理由也是被冠冕堂皇提出来的，或许正因如此，后来蔡元培他们主张“美育代宗教”，就是试图让美育承担道德培养的功能，显然，这是针对康有为的孔教主张。当然，从学理上，无疑康有为才是正确的。 但是，到了今天，儒学正处于复兴之际，虽然目前暂无再遭摧残之虞，但依然还需要制度方面的保障。更为重要的，儒学不应该把自己局限于诸子百家之说，而要谋求发挥更多的作用，这就更离不开制度性的支持。当然，儒学在古代社会的作用是多方面的，那么，在今天，最为迫切的应该发挥什么作用呢？譬如，陈明主张儒教应该承担构建“公民价值”的功能，而唐文明则从“教化”的角度来理解儒教的现代功能。如果儒教能够完全恢复古代社会的地位，那就是“国教”了，当然，这还只是远景的目标。不过，这显然与西方讲的宗教意义上的“国教”不同。 上面我就康有为的晚期思想做了一个简单概括。但是，这两个方面却是距离现代思想最远、也是现代人最不能接受的，以前我们不重视康有为晚期思想，原因正在这里。但是，近来学界对康有为思想的重新重视，重点却在这两个方面，即虚君共和与孔教论。人民大学的张旭教授最早把我们对康有为思想的研究称为“新康有为主义”，正表明了康有为晚期思想在我们这个时代的新意义，也表明了我们与过去康有为思想研究不同的根本特点。 下面我开始讲第二个意义。最近十余年来，国学这股潮流越来越热，儒学也逐步得到了复兴。在这种复兴过程中，学界对中国古代思想的研究，不仅越来越深入，而且范围也更加拓宽了。民国以来的儒学形态，主要是以梁漱溟、熊十力开辟的现代新儒学为代表，后来又发展成为牟宗三、唐君毅等人代表的港台新儒学。但是，这种儒学形态的主要研究对象，或者建构其理论的经典依据，主要是《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这“四书”。但是，如果把儒学研究仅仅建立在对“四书”研究的基础上，显然太过狭窄了。但是，大家不难发现，最近这几年来，国内儒学的发展进入到了一个新的阶段，这就是经学。那么，什么是经学呢？最根本的不同，就是其研究范围已经延伸到《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》这“五经”上面，而且，对于“新康有为主义”来说，将主要依据“五经”来从事其理论的建构。 可以说，经学的复兴意味着学术兴趣的转移，那么，“新康有为主义”在其中到底将起到何种作用呢？可能很多了解康有为的人，却未必知道其思想的学术背景。康有为以治《公羊》为主，是晚清今文学的代表人物，算是传统经学的殿军。因此，我们讲“回到康有为”，不过是藉此而接续经学传统而已。但是，经学传统的接续得一步步来，不能一蹴而就，因此，我们首先由康有为及其今文经学入手，然后逐步回到晋、唐经学，最后是前、后汉经学。 干春松在他的书里面提到一种说法，即两期说，我觉得非常重要。孔子以来，儒学的发展经历了几个阶段，但不同的学者对其中分期的理解并不同，其中最有代表性的就是牟宗三、杜维明等人主张的三期说。所谓三期说，就是把汉唐儒学看成第一个时期，宋明儒学是第二个时期，至于“五四”以来由梁漱溟、熊十力等开辟的现代新儒学，则可算作第三个时期。在现代新儒学看来，他们是“接着宋人讲”，并建构出一套类似西方形而上学的儒家心性之学。至于“新康有为主义”所代表的学术形态，我倾向于更接近清代经学和汉唐经学，可以说，大陆新儒学是要“接着清人讲”。就此而言，我和郭晓东对《公羊》学和《三礼》学的研究，还有陈壁生对《孝经》学的研究，都可以看作“新康有为主义”进一步要开展的工作。这是康有为在今天意义的第三个方面。 刚才说到我赞同整个儒学分成两期，即孔子开始了儒学的第一个时期，至于第二个时期，则应该从康有为开始。为什么呢？首先，因为孔子与康有为都面临着一个共同的问题，即改制的问题。对孔子来说，当时是“礼崩乐坏”，即周代的那套礼乐典章制度已经崩塌了，因此，孔子的任务就是重建一套新的制度。公羊家讲“孔子作《春秋》”，就是认为《春秋》中包含了一套可以垂法后世的新制度。当然，孔子是“圣之时者”，并非简单“从周”，而是损益殷、周乃至虞、夏之制，从而建立一套新制度。孔子以后，汉儒大讲孔子“为汉制法”，那是因为汉人切实遵循了《春秋》中那套新制度；汉以后，中国依然尊用孔子之教，则《春秋》又是“为万世制法”。正因为如此，孔子被历代经学家们尊为“素王”，道理就在这里。 到了清代末年，康有为又面临了同样的问题，即数千年孔子之道在西方文明的冲击下，其正当性受到了挑战和质疑，遂最终崩塌了。按照晚清人的说法，中国面临着“三千年未有之大变局”，这种变局不仅是一朝一姓之制度的变革，而且是因为当时变天了，道亦不得不变，数千年中国旧制度亦不得不变了。那么，康有为面对旧制崩坏的“三千年未有之大变局”，解决的办法正是取法孔子。因为孔子是借鉴殷制来改造周制，用公羊家的话说，就是“损周文益殷质”；对于康有为来说，他需要借鉴的对象，显然不可能来自古老的旧制度，而是来自西方，即用西方的新制度来改造和损益中国数千年的旧制度。可以说，康有为是最懂得孔子精神的，这就是“孔子改制”。毫无疑问，康有为之后，我们可以看到中国的各派思想家，都走上了康有为指引出来的这条道路，即如何向西方学习，用西方的那套制度和观念来改造中国社会的方方面面。 然而，康有为之后，不论是左派，还是右派，还是以新儒家为代表的保守主义，他们的政治、文化倾向显然比康有为更为激进。对于康有为来说，他就是要效法孔子改制的精神，即对旧制度进行折衷损益，换言之，康有为并不是要彻底推翻旧制度，最终把中国完全变成一张空白纸，而是试图在旧制度的基础上，通过对旧制度的改良来建立一套新制度，这就是所谓“旧瓶装新酒”。至于康有为之后的现代思想，却非常激进，完全是一种全盘否定的态度对待中国数千年文化。对于现代中国的各派思想来说，他们只是想要简单地引进西方思想，推翻中国数千年传统，从而使中国成为一张空白纸，以便在此空白纸上任意驰骋，而描绘出最美丽的图案。较之这种革命的态度，无论是孔子，还是康有为，都持一种渐进、改良的方案，更值得今天的国人借鉴。我想，这一百多年来的革命道路早就应该重新反省了，而康有为的方案则提供了我们进行反省的角度。如果说二千五百年前，孔子通过对旧制度的改造，开辟了一个新时代；那么从一百年前开始，康有为通过对儒家经典的重新阐释，为西方思想的传入开启了方便之门，并主动借鉴西方制度来改造两千余年的旧制度。显然，这条道路才开始不久，远未完成，而康有为当年的思考，不过指明了一个大方向而已，我想，以后将有无数儒家学者前赴后继，效法孔子、康有为的改制方案，真正完成儒学发展第二期的任务。这就是康有为在我们这个时代的第三种意义。 下面，我讲第四个意义。康有为之后，现代中国思想彻底分裂了，既有以无政府主义、马克思主义为代表的左翼思想，又有以自由主义为代表的右翼思想，还有以新儒家为代表的保守主义思想。这三派思想不同程度都可以追溯到康有为的思考，就是说，在康有为那里，我们可以看到现代中国各派思想的源头。譬如，康有为讲民权、平等，这可以说是自由主义的源头；但康有为又讲物质救国，讲中央集权，反对联邦制，这方面又构成了左派思想的源头。至于康有为关于儒学的思考，无论其早期思想，还是晚期思想，多少又成为现代儒家思想的源头。譬如，康有为早年对儒家思想颇有批评，认为儒学只是“据乱世”的学说，但西方已经进入到“升平世”和“太平世”，就是说，相对于中国文明，西方文明已处于更高的历史阶段，这种对儒学的理解，显然构成了“五四”以后新儒家的基本前提。到了晚年，康有为对孔子与儒学的评价越来越高，认为孔子思想能够把西方“升平世”、“太平世”的思想都能包括进来，因此，孔子思想不仅能够解决中国当时面临的现实问题，甚至能够解决人类未来的问题。用康有为自己的话说，孔子就是“大医王”。大概康有为通过对西方文明的反思，尤其是西方经历过一次世界大战以后，他愈加意识到儒学对现代世界依然有着巨大的意义。就是说，儒学在后期的康有为那里，不仅能够解决中国人的问题，而且能够解决西方人的问题。其后，梁漱溟对西方文明的批判，并将西方文明、中国文明与印度文明相提并论，认为各有优劣，显然，这种立场与康有为并无根本不同。 此外，在康有为的众多著作里面，还有一部著作非常重要，这就是《大同书》。可以说，康有为很早就开始撰写《大同书》了，至少在他早期的《实理公法全书》中，多少可看到近似《大同书》的许多思想。按照学界一般的看法，《大同书》最后撰成于1904、1905年前后，但是，此书却迟迟未曾发表，直到民国初年，康有为应弟子的请求，才在《不忍》杂志发表了部分内容。至于里面讨论婚姻、家庭的部分，在他生前却始终没有发表，直到他死后，大概在1930年代才刊印于世。那么，为什么康有为在其生前不发表《大同书》呢？我想，其中的关键就在于，《大同书》里表达的许多观念是有悖于儒家思想的，甚至直接冲击了儒家伦理最核心的部分。但是，恰恰这些康有为生前不敢发表的内容，却构成了后来自由派和马克思主义的共同源头。譬如，《大同书》里屡讲个人自由，讲男女平等以及妇女解放，这显然是自由派的思想。但是，《大同书》中又讲国家消亡，包括男女平等之类的思想，显然又是左派的共产主义思想。其实，毛泽东早年颇受康有为的影响，尤其受《大同书》的影响，直到五十年代，当时中国搞“大跃进”，很多人不明白共产主义要怎么搞，据说毛泽东就建议他们去看《大同书》。可以说，在毛泽东及后来的中国共产党人看来，《大同书》更加细致地描绘了共产主义的理想。可见，《大同书》确实又构成了中国左派思想的源头。既然现代中国各派思想都可以追溯到康有为，足见康有为在今天还没有过时，而且具有巨大的理论和现实意义。 基于以上四个方面理由，我觉得，康有为在我们这个时代的意义，可以说是充分凸显出来了。正因如此，对康有为的研究，尤其是对康有为晚期思想的研究，就成为当今大陆新儒学研究的重心所在。 另外，我还要补充一点，就是纠正现在许多人对康有为的偏见。康有为确实是一个褒贬不一的人物，为什么呢？我觉得，主要原因不是由于康有为身上确实表现出种种缺点，而是因为康有为距离我们现代人太近了。我想，如果缺乏某种必要的距离感，将使我们不能客观地去评价康有为，不能滤掉他的政敌们泼在他身上的种种污水，更不可能去抬高康有为。而且，政治人物本无完人，其中不免涉及种种权谋手段。盖欲谋大事者，常常不得不如此，诸位只要多读史事，多观察身边的人情世故，自不难明白此理。此外，又颇有人批评康有为娶了好几房妾侍，似乎德行有亏。其实，这不仅合乎古代礼制，而且亦不违儒家道德，此中实在没有必要进行苛责。古人讲“不孝有三，无后为大”，康有为虽然有六房妻妾，但儿子只有一个，所以，康有为这么做太正当了，是儒家伦理的充分体现。更何况孔子及伯鱼、子思，可是三代休妻呢！此外，还有人批评康有为注重物质享受，似乎亦不符合儒家讲的君子人格。但是，我们如果真正理解康有为的思想，就应该知道康有为区别文明高低的标准之一，就是物质财富，换言之，物质的富足从而生活水平的提高，正是西方文明的特点，也是今日中华文明应该追求的目标，直到今天，我们依然视物质需要的满足为人类社会的基本目标，是未来理想社会的基本前提。诚如此，人类文明既然以追求物质享受为目标，又凭什么责备康有为呢？而且，康有为还因此批评宋明儒学，认为里面鼓吹的实际上是一种禁欲主义的道德，而这正是造成中华文明落后的根本原因。因此，我完全可以断言，批评康有为的人一定没有读过康有为的著作，或者压根儿就没读懂。所以，诸如此类批评，完全可以视为无稽之谈。 按照原先的时间安排，我今天大概就讲这么多，谢谢大家。