【轉】王輝斌：中國究竟有沒有屈原

長期以來，在中外學者對屈原與《楚辭》的研究中，由於資料的缺乏，一直存在著兩個頗具爭議而又難以徹底解決的問題，這就是對屈原生平的準確把握與對其作品真偽的甄別。正是由於這兩個問題的長期存在，因而也就導致了「屈原否定論」的問世。這是一種與「存真」相對立的「辨偽式屈學」研究，加入這一行列的研究者由中國而日本，其時間迄今則有近百年的歷史，與此同時，反「否定論」也即持「屈原肯定論」的研究也如火如茶，蔚為壯觀。因此，這裡旨在就百年以來「否定」與「肯定」論爭的基本概況，以綜述的形式略作疏理與回顧，以便參考。 一、建國前「屈原否定論」概說 「建國前」在時間上主要指1906——1949年間的44年歷史。這一時期，既為「屈原否定論」的誕生期，亦為「屈原否定論」的高潮期。其表現在「否定論」研究上的特點為：1、文史滲透，以史為主；2、涉及面甚廣，歧說迭出：、著述豐富，否定尖銳。在屈原研究史上，首創「屈原否定論」的學者，是被後人稱為「一生學問多變」的清末四川學者廖平。 廖平，字季平，生於公元1852年，卒於公元1932年。廖季平否定屈原及《楚辭》的研究，主要表現在1906年前後出版的《楚辭新解》（其序文未署名寫作時間為「光緒丙午」即公元1906年），1921年出版的《六譯館叢書·五變記》、《楚辭講義》等著述中。其中，《楚辭新解》現己難覓。據謝無量《楚辭新論》，郭沫若《屈原研究》，聞－多《神話與詩·廖季平論（離騷）》等，對其否定屈原觀點之轉述，可知其認為：1、在中國歷史上並沒有屈原其人，《史記·屈原賈生列傳》中記載屈原的事迹，前後矛盾，既不能拿來證明屈原出處，也不能用以證明屈原作《離騷》的時代。2、《離騷》首句「帝高陽之苗裔」，是秦始皇自序。3、其他的屈原文章，多半是秦博士所作，理由是《史記》中有「始皇不樂，使秦博士為仙真人詩，及行所游天下，傳令樂人歌弦之」的記載。《楚辭講義》[1]系札記性文字，除開首所附序文外，共由「十課」組成。其序文與「十課」認為：1、《秦本紀》始皇三十六年，使博士為仙真人詩，即《楚辭》。2、舊說以楚辭為屈原作，予則以為秦博士作，文見《秦皇本紀》三十六年。3、秦博士借屈子之名以明《易》「咸或」之義，文非屈子作。4、漢初人惡《楚辭》出於秦，乃以有屈子之名，遂歸之屈。《五變紀》認為：「《楚辭》辭意重複，非一人之著述，乃七十博士為始皇之所仙真人詩，採風雅之微言，以應時君命。」「史公本《漁父》、《懷沙》二篇為《屈原列傳》，後人因以『楚辭》歸之屈子，誤矣！」[2] 綜合以上三者之要點，可知廖季平「否定論」的核心主要表現在以下三個方面：第一，歷史上並沒有屈原其人，屈原之名為漢初人所虛構。第二，《楚辭》是仙真人詩，其作者為秦始皇時期的「七十博士」，即《楚辭》的創作年代乃在秦始皇統一六國以後。第三，《史記·屈原賈生列傳》中的「屈原傳」不能作為研究「屈原出處」的依據。 幾乎就在廖季平《六譯館叢書》刊行於四川存古書局的同時即1922年6月，胡適在北京的一個讀書會上作了一個關於《楚辭》的演講，第二年八月，胡適便把這個演講稿整理成《讀〈楚辭〉》一文，發表於《努力周刊》增刊《讀書雜誌》第一期(1922年9月出版，後收入《胡適文存》第二集，又收入《胡適古典文學研究論集》上冊）。胡適在這篇文章的第一節中首先寫道：「屈原是誰？這個問題是沒有發問過的。我現在不但要問屈原是什麼人，並且要問這個人有沒有。為什麼我要疑心呢？」因為：1、「《史記》本來很不可靠，而《屈原賈生列傳》尤其不可靠。」2、「傳說中的屈原，若真有其人，必不會生在秦漢以前。」並認為，「屈原明明是一個理想的忠君，但這種忠在漢以前是不會發生的，因為戰國時代不會有這種奇怪的君臣觀念。」3、「傳說的屈原是根據一種『儒教化』的《楚辭》解釋的。但我們知道『儒教』化古書解是漢人的拿手戲，只有那笨陋的漢朝學究能幹出這種笨事！」「依我看來，屈原是一種複合物，是一種『箭垛式，的人物，與黃帝、周公同類，與希臘的荷馬同類。」「《屈賈列傳》當是宣帝時人補的，那時雖秦亡之時己一百五十年了，這個理想的忠臣故事久己成立了」，因而也就有了所謂的「屈原」。「《天問》文理不通，見解卑陋，全無文學價值，我們可斷定此篇為後人雜湊起來的。」由此不難看出，胡適的「屈原否定論」，除了認為《史記·屈原傳》對屈原事迹記載不可靠與廖季平意見一致外，余則全不相同。在胡適看來：1、屈原之名的出現是在漢初而不是先秦與秦始皇時期；2、屈原是漢儒「干」出來的「一種複合物」與「箭垛式人物」，類同於遠古時期的皇帝和周公，以及希臘的荷馬。3、屈原是一個傳說人物而不是歷史人物。 當歷史進入二十世紀30年代時，大約受廖季平、胡適二人的影響，持「屈原否定論」的學者愈來愈多，如丁迪豪、何天行、衛聚賢等人，即先後加入了這一行列，且他們的否定，已由廖、胡時期的札記、演講稿類文章，一變而為長篇大論乃至專著。而且，這些學者所否定的內容也較廖、胡二人更為具體與充分。丁迪豪對否定屈原的研究，主要表現在他1931年寫成的《<離騷>的時代及其它》一文（後發表於1938年6月15日出版的吳越史地研究會《楚辭研究》上）。丁文主要針對《離騷》非屈原作而發難。文章認為：「《離騷》是司馬遷反射自己的身世並捏造事實，把楚曲《離騷》拍合到屈原身上的：人們現在所見到的《離騷》，其創作年代約在漢武帝太初元年（公元前104年）或稍後，其作者系漢代楚地人。」並說：「這是信而有徵的論斷，不是捕風捉影的臆度。」 何天行以洋洋洒洒10餘萬言的《楚辭新考》（初刊「吳越史地研究會」1938年6月15日版《楚辭研究》，1948年修改後由中華書局出版單行本發行，並取名為《楚辭作於漢代考》）專著，對屈原與《楚辭》進行了全面否定。《新考》認為：屈原這個人物實際上是不存在的，因為屈原事迹及其名先秦典籍不載。屈原的名字只是《楚辭》編者劉向或劉歆所虛構。西漢時代涉及屈原的文獻如賈誼《吊屈原斌》，淮南小山《招隱士》，東方朔《七諫》等，均系西漢末之偽托或實際與屈原毫不相關。《史記·屈原傳》的作者不是司馬遷，而是劉向或劉歆。《離騷》的作者為淮南王劉安，這是因為一則劉向父子憎惡劉安，二則劉向要發泄自己對現實的不滿，因而才虛構了一個理想的忠臣「屈原」為《離騷》的作者。《新考》在推出了這一連串的「否定論」見解後，還認為，淮南王劉安作《離騷》的結論是既有外證支持又有內證證實。外證為班固《漢書·淮南王安傳》，高誘《淮南子敘》，荀悅《漢紀·孝武帝紀》等，這些載籍先後記述了劉安在漢武帝或漢文帝時期奉詔作《離騷》的事實。 被何天行認為的內證，主要是存在於《離騷》中的下列詩例：1、《離騷》首段「攝提貞於孟橄兮，惟庚寅吾以降」，所用為夏曆，而春秋時代楚人所使用的則是殷正，這與傳說的屈原時代不合，卻與淮南王劉安的生辰相符。2、《離騷》中有「修名」、「前修」、「靈修」、「修能」等許多「修」字，是劉安諱其父名劉長的緣故。3、《離騷》中所以多詠「香草」，是因為劉安好神仙黃白之術。4、《離騷》中所詠寫的「桂」和「菌掛」系舶來品，其傳入中國是在漢武帝開拓疆域、張賽出使西域後。5、《離騷》中的「彭咸」，並不是舊注所說的殷商時期的大夫，而是彭、咸兩個巫師名。6、《離騷》所反映的神仙思想與漢代壁畫和石刻中的同類「人物」思想具有相同風格，它大體上是從印度、中亞細亞一帶的宗教神話與宗教藝術輸入的反映。而在先秦時期，當時的中國人對印度與中亞細亞的情況毫無所知。7、《離騷》中有「雖體解吾猶未變兮」一句，其中的「體解」作為中國古代的一種刑法，是在秦統一六國後才出現的。8、《離騷》中的神話傳說大部分見於漢以後的文獻中，特別是《山海經》和《淮南子》中最多，而《山海經》中的《海外內經》四篇是西漢時期的作品，《大荒經》四篇和《海內經》一篇則是西漢以後的作品。9、《離騷》中與《淮南子》的表述相似之處有10餘條之多，而《淮南子》的總編輯正是淮南王劉安。 衛聚賢《〈離騷〉底作者—屈原與劉安》（載「吳越史地研究會」193８年6月１５日版）《楚辭研究》）一文，是作者在讀了何天行《楚辭新考》後，表示完全贊同其觀點而作為其之代序所寫的。該文共由14節構成，其中12、 13、 14節的目錄分別為，「劉安作《離騷》的時間」，「賈誼偽造屈原之名」，「司馬遷將《離騷》故意認為屈原作」。儘管衛聚賢完全贊同何天行「屈原否定論」的觀點，但他於文中也提出了諸多不同於何著的見解，如其認為漢人偽造屈原之名不是劉向而是賈誼即為其一。文章就此認為：《懷沙賦》雖然在《史記》中被列為屈原的作品，而其實際上則是賈誼所作。此詩中有「傷懷永哀兮舊徂南土兮」一句，其「南土」系北方人指南方國土而言，賈誼為洛陽人，其被貶長沙正與此叩合。此外，賈誼在《新書·道術篇》中說：「其為原無屈．其應變無極。」衛聚賢在文中還認為賈誼將「冤屈」改為「原屈」是不對的，理由是楚有屈姓而無原姓，故應顛倒過來，將「原屈」改為「屈原」。由於衛聚賢是從完全贊同何天行《楚辭新考》觀點這一角度而寫是文的，故其於何天行在《楚辭新考》中所提出的《離騷》為劉安作的說法，還進行了一些補充，這主要表現在他對《離騷》詩句的箋釋中。如他箋釋「帝高陽之苗裔，朕皇考曰伯庸」，「命余曰正則兮，字余曰靈均」四句即認為：「高陽」即堯，漢是堯的後裔，故稱「苗裔」；「伯庸」為劉安父劉長的表字，「庸」通「常」，「常」有恆義而與「長」同義。「正則」系劉安的乳名，「安」與「常」對應，「常」與「正」通；「靈均」為劉安的小字，「安」與「均」對應，「靈」即「巫」字，表示劉安好神仙之術。 丁迪豪、何天行、衛聚賢三人的「屈原否定論」之內核大致如上。但值得注意的是，這三人對屈原的否定，顯然較廖季平、胡適更為細密，並具體地著眼於《離騷》的文本及將其與有關資料結合起來進行立體考察，這在方法上則己是步入了多角度審視的範疇。 除了以上諸人外，這一時期持「屈原否定論」說者，還有一位少為當今學者所注意的許篤仁。許篤仁的「否屈」，主要是指他在1935年於《浙江圖書館館刊》第四卷第四期上發表的《楚辭說疑》一文。在這篇文章中，作者首次提出了《離騷》的作者為淮南王劉安的說法，何天行與衛聚賢所主張的「《離騷》作者為劉安」說，顯然是受其影響的結果。此外，許文還認為，《懷沙》的作者是賈誼，《九歌》為司馬相如等人所作，《天問》亦為西漢初人所作。 二、建國後「屈原否定論」概說 建國後的「屈原否定論」研究，表現出了兩種明顯的特點，一是國內學者在「否屈」的研究中態度較為暖昧，一為日本學者的加盟，擴大了「屈原否定論」研究的地域範圍。 建國後「否屈」的學者主要為朱東潤。朱東潤從1951年3月17日一5月12日，在不到兩個月的時間裡，先後於《光明日報》的「學術」欄中，發表了四篇關於「否定論」的文章，其依序為：《楚歌及楚辭》(3月17日）、《離騷底作者》(3月31日）、《淮南王安及其作品》(4月28日）、《離騷以外的「屈賦」》(5月12日）。這四篇文章，均在1957年被作家出版社編輯部收入《楚辭研究論文集》一書。四文「否屈」的觀點綜合起來，主要表現為：1、《離騷》的作者為淮南王劉安，其寫作年代在漢武帝建元二年（公元134年）十月，《史記》未記載劉安創作《離騷》，既有可能為司馬遷的疏忽，也有可能是司馬遷有所顧忌。其依據則主要著眼於《離騷》的內容，認為第一，被寫進《離騷》中的一些傳說人物與歷史人物，沒有一個為楚國的先王先公，而全是中原地區即黃河流域的人物。第二，《離騷》中所涉及的地名與植物等都是南方的，從這一點看，《離騷》的作者大概是一位了解中原文化而不甚了解楚文化但對南方的情況相當熟悉的作家，而淮南王劉安恰好具備了這一條件。2、傳說中的屈原有可能存在，並且亦創作了一篇《離騷》，但這一《離騷》不是被歷代文學家所稱頌的那首，即其並非為我們今天所見到的《楚辭》中的《離騷》。3、《天問》很可能是戰國時代楚人的作品，但其創作年代和屈原的存在與否未必是一個要相符合的問題。 綜觀朱東潤四文的「否屈」說，與建國前各家所持之同類說有一個明顯的不同，這就是作者首次提出了在中國文學史上存在著兩種文本的《離騷》，即一為劉安創作的《離騷》，一為屈原創作的《離騷》，由是首創了「屈原否定論」中的「雙兩說」。 朱文發表10餘年後的60年代，與中國隔海相望的一批日本學者，由於受中國學界「屈原否定論」的影響，也開始了對「否屈」研究的參與。如廣島大學教授玲木修次於1968年在其任主編的《中國文學史》導言中即寫道：「我認為，《楚辭》是從宋玉以後才開始有個人之作的。屈原名下的那些作品，則是圍繞著屈原的傳說，經過了一個時期，由不確定的多數人集約而成的文藝。」在這裡，作者的「認為」所反映的是其表現在「否屈」上的三種觀點：1、楚國有個體作家進行詩歌創作的年代乃在宋玉以後：2、中國文學史上的屈原是位傳說人物；3、現存《楚辭》的作者均非屈原所作而是由「多數人集約而成」的結果。這三種觀點所構成的一個總結論乃為：歷史人物屈原在中國古代是根本不存在的。 70年代末期，早稻田大學副教授稻火田 耕一郎在早稻田大學中國文學會1977年12月編印的《中國文學研究》第三期上，發表了約2萬字的《屈原否定論系譜》一文，旨在讓「連『否定論』的出現也要忘掉了」的人們作參考，而作者本人則是將其作為一份「『私人』備忘錄」以待的。 80年代初期，《重慶師院學報》1983年第四期發表了分別為日本關西大學、神戶外國語大學、八代學院大學、神戶商科大學講師的三澤玲爾《屈原問題考辨》（韓國基譯）一文。而此前，作者於1968年在神戶親觀察發行會發行的《親觀察》復刊第一號上曾發表過《古代楚國的悲劇》一文。該文認為，存在於中國文學史上的屈原，只不過是一個傳說中的人物，他與《楚辭》本身的文學價值毫無關係。《考辨》一文由「問題的存在」、「《離騷》的民族歌謠性質」、「屈原神話的傳說性質」三部分構成，而其「否屈的核心則是在第二部分即「《離騷》的民族歌謠性質」一節中。綜觀《考辨》全文，作者首先認為被載入《中國文學史》上的文學家屈原是一位人們「想像中的作家」，而歷史上即《史記》中的屈原乃是「並不存在」，因為在秦統一六國以前即先秦典籍中找不到任何言及屈原的記載。繼而，《考辨》從五個方面入手，「判斷」了《離騷》絕非為《史記》中的屈原的作品。其一是《離騷》構思過於符合屈原的傳說。「據此推測，《離騷》的主人公是一個浪蕩於幽明之際的精靈，如果認為《離騷》是屈原之作，則意味著屈原確實預知自己不幸的死亡。」其二為《離騷》所運用的是一種「超越世俗的執拗的表達方式，若認為是反映現時中特定的個人心情」，則其不僅與「孺家禮儀不相符合」，而且也與「道家的處世態度相違背」，「這對於自戰國時代至漢代初期的文人來說，無論如何是不能接受的」。其三以游國恩《〈楚辭〉女性中心說》一文為立足點，指出《離騷》中多「以女性為中心作喻同時又高唱自己作為男性的高潔」，這種使用無視男女性別的比喻，於「歷來的屈原形象不相稱」，乃是不言而喻的。其四認為《離騷》有四分之一的押韻無規律，其押韻不規則所佔比例過大的事實表明，《離騷》應為多數作者所作的作品。其五舉出《離騷》中的有關植物名如「薋菉葹」都是惡草名，認為最好把它們看著詼諧語，並由此推出《離騷》不可能是「傳說中的屈原」的「發憤而作」。根據這五個方面的「判斷」後，作者以總結性的形式最後認為：《離騷》是經過古代中國多數詩人之手，「一點一點地加工而流傳下來的一種民族歌謠」，是一種「來自古代迎春儀式的民族歌謠」，其作者是「具有豐富的宗教和歷史知識的《離騷》的作者們，大概是受繁榮於公元前四世紀後半期戰國時代的齊國都域的『稷下學派，影響的人，並且是公元前三世紀以後的人。」 日本學界持「屈原否定論」者，還有高木正一、前野直彬、崗村繁、白川靜等。如崗村繁《楚辭與屈原》[3]認為，屈原並非為楚辭的偉大作家，而「僅止於是一位忠臣」。而白川靜《屈原的立場》[4]則認為：楚辭的作者是「楚巫集團」。 三、「屈原否定論」批判面面觀 由於「屈原否定論」的問世，因而也就導致了一種新興的「屈學」研究的誕生，這就是對「屈原否定論」的深入與全面之批判。但這一「批判史」告訴我們，批判者最早批判的「否屈」對象不是廖季平的其作其說，而是胡適的《讀〈楚辭〉》一文，因為最早發表的兩篇反「否屈」文章即刊載於1921年四期《讀書雜誌》的徐旭生、陸侃如二文，均是因胡適該文而發．徐文為《〈天問〉釋疑》，陸文即《讀〈讀楚辭〉》。翌年，商務印書館出版的謝無量《楚詞新論》一書，始對廖季平其作其說進行了辨說。其後迄今，分別對持「屈原否定論」之以上諸家說進行批駁者，主要有：郭沫若《屈原》、《評〈離騷底作者〉》、《評〈離騷以外的「屈賦」〉》，聞一多《廖季平論離騷》、《屈原問題》，沈知方《對於離騷作者的商榷》、《讀〈楚歌及楚辭〉》，宋雲彬《談屈原》，孟志孫《胡適〈讀楚辭〉批判》，屈守元《〈屈原問題考辨〉商榷》，黃中模《談〈屈原問題考辨〉中涉及有關〈史記·屈原列傳〉的一些爭議問題》、《誰是「劉安作〈離騷〉論」的始作俑者》、《評「屈原傳說」論》，黃鵠《廖季平從〈楚辭新解〉到楚辭講義》的變化》，姚漢榮等《評〈楚辭新考〉》，姚奠中《關於屈原的存在與否和評價》，陸永品《評「屈原否定論」者的研究力法》，張國光《對〈屈原問題考辨〉的考辨》、《評所謂的「最周密、最系統」的「屈原否定論」——何天行〈楚辭新考〉條辨》，溫洪隆《重評「屈原——箭垛式人物論」》，湯炳正《再評何天行〈楚辭作於漢代考〉》，毛慶《論屈原否定論的方法錯誤》，郭維森《從屈原創作個性化論屈原之不容否定》，屈守元《不有屈原，豈見〈離騷〉》，鄧光禮《〈離騷〉確為屈原所作論—對何天行「內證」的考辨》，周東晨《屈原作〈離騷〉的否定之否定》，常振國等《評三澤玲爾先生否定屈原作〈離騷〉》的五點理由》，徐志嘯《論〈天問〉〈桔頌〉之題旨與來源——與三澤玲爾先生商榷》，吳明賢等《成都屈原問題學術討論會評議「屈原否定論」》，王開富《〈史記·屈原列傳〉非偽作辨》等文。 上述這些眾多的研究者和眾多的著述，與反「否屈」研究遙相呼應，構成了近百年來「新楚辭學」領域中的一道頗具特色的風景線。就其研究的方法而言，或從文史的角度進行材料上的檢驗與考辨，或著眼於出土文物予以駁斥，或立足於方法論指出「否定論」所存在的邏輯錯誤，或結合音韻學、文藝學、民俗學等以對「否定論」的結論進行析疑，等等，均充分體現了批判者們深邃的學術目光與求真的學術精神。而其藉此所作出的種種結論，則獲得了學術界較為普遍的認可。其主要者為： （一）《史記·屈原傳》儘管存在著這樣或那樣的矛盾與後人曾予增補的史況，但其「原文」出自司馬遷手筆而非劉向或劉歆則是毫無可疑的，因為司馬遷在《楚世家》、《張儀列傳》、《太史公自序》、《報任安書》等文中，都提到了屈原。所以，屈原不是傳說中的人物而是一位歷史人物。 （二）漢代各種載籍記述淮南王劉安奉詔所作的是《離騷傳》或《離騷賦》，而不是《楚辭》中的長篇抒情詩《離騷》。建國後出土的「阜陽竹簡」表明，在汝陰侯夏侯灶墓中發現了《離騷》殘簡，夏侯灶死於公元前165年，比持「屈原否定論」者認為劉安入見漢武帝寫《離騷斌》早26年，這是劉安不為《離騷》作者的最好證實。 （三）中國古代士大夫的「忠臣」思想，並不是如「否定論」者所說乃產生於秦漢時期，而是在先秦時期即已存在，如《論語》中就有許多宜揚君臣觀念的文字。 （四）在中國文學史上，根本就不存在著兩種文本的《離騷》，漢人著述中的所謂「《離騷》」，皆為對楚辭《離騷》所作的贊、傳之類的序文。「否定論」所倡之兩個作者兩種《離騷》的「雙兩說」，純為子虛烏有。 （五）現存《楚辭》中的屈原作品即《離騷》以外的「屈賦」，固然有少許作品存在著作者與寫作年代上的問題，但其大部分為先秦作品且為屈原所作則無可置疑。 儘管持「屈原肯定論」研究者們對「屈原否定論」所進行的種種批判成就令人欣慰，且亦有力地推動了「新楚辭學」的「繁榮與發展」，但值得指出的是，其於「屈原否定論」的批評，還或多或少存在著一些應該重視而實際上尚未能引起注意的問題。這又具體表現為： 第一，由於批判者們對「否定論」的批判大都是單兵作戰，且對材料的理解又是見智見仁，因而使得對某一問題進行駁辨後所作出的結論難獲統一，如對《離騷》中所用為何種曆法的認識即為其中典型的一例。早在40年代，有論者對「否定論」者認為楚人所用為「殷正，而《離騷》所用為「夏曆」的說法，以楚人所用實為「夏曆」進行了辨駁，而於80年代的批評中則又先後出現了「建亥之月」與「周正」諸說，這三者孰是孰非，令人難以適從。此為其一。而同在80年代，卻又有論者認為楚人所用曆法，既非「夏曆」與「周曆」，亦非為「建亥之月」，而是對這一「問題的最終解決還需一段時間」。如此，就易給人造成一種「殷正」說乃是「無可駁辨」的事實之感覺。 第二，「否定論」者認為，《離騷》中的「桂」與「菌桂」，系漢武帝時期由西域引入中土的產物，用以表明《離騷》的作年非為先秦而是西漢，而「肯定論」者雖引用了《史記·西南夷列傳》中楚莊王將軍庄躋率兵曾至「略巴、黔中以西」的事實予以反駁，然《西南夷列傳》中並無庄嬌等楚兵楚將曾引「桂」與「菌桂」入楚的記載。 第三，對於「否定論」者所提出的某些具體問題，「肯定論」者們並未能進行實質性的回答與辨駁，如「否定論」者數次指出「屈原事迹先秦典籍無載」者即乃其一。另如「否定論」者提出的先秦典籍對楚國屈姓記載者甚多為什麼獨無屈原之名，以及賈誼「製造」屈原說等，亦少有批判者從材料上涉及。凡此種種，都將會給「屈原確實存在」說蒙上一層令人優郁的陰影。 第四，從總體上看，「肯定論」者對於「否定論」者的種種批評與辨駁，大都是以理性為上而文獻學為下的。即是說，「肯定論」者所用材料乃是極其有限的，而缺少材料的辯駁，其理性色彩即使再強，也是難以令人信服的。 四、「屈原否定論」述評結束語 屈原是偉大的，《楚辭》是不朽的，中華民族因此而感到驕傲，《中國文學史》因其而增添了一頁光輝的開頭篇。但自廖季平首創「屈原否定論」以來，「否定論」與「肯定論」一直並行迄今的以上事實表明，古代文學研究者所肩負的責任是相當重大的，因為他們既要對歷史的真實負責，亦要對文學的真實負貴。上面的述評，雖然未能將「否定」論者與「肯定」論者雙方的一些觀點進行詳細勾勒，但其主體部分則基本得以展現。從中不難看出，雙方都是以對歷史與文學雙重負責的態度在進行去偽存真的屈原與《楚辭》之研究，且持「否定論」說者也許會為楚辭史家們在其史著中寫上很不光彩的一筆，但他們所倡說的「否定論」或者說所作出的一些「負面」研究，誠如日本學者稻火田 耕一郎在《屈原否定論系譜》中所言，乃「因否定了被先驗地相信其存在的屈原，而出現了要從根本上對《楚辭》及其本質重新提出疑問的趨勢」，這對於「新楚辭學」的開拓與發展，無疑是起到了一定的推動作用的。而從「雙百」方針的角度以論，其體現的則是一種學術上的「百家爭鳴」。而這種爭鳴對後世研究者的提醒是；對於《楚辭》特別是屈原的研究，僅僅著眼於宏觀分析與理論探討乃是遠遠不夠的，因為人們至今還沒有弄清楚諸如司馬遷究竟是憑藉什麼材料而為屈原作傳，早於司馬遷的賈誼又是根據何種記載認為屈原死於淚羅而以賦相悼等問題。也許，弄消楚這些問題，還得有待於地下文物的出土和對一些文獻資料的新發現。而後者，誠如范文瀾所說，如果沒有坐十年「冷板凳」的硬功夫，是很難奏效的。 注釋： [1]廖平《楚辭講義》，《六譯館叢書》本，四川存古書局1992年印行。 [2]廖平《五變記》，《六譯館叢書》本，四川存書局1997年印行。 [3]崗村繁《〈楚辭〉與屈原》，載日本國《日本中國學會報》第18集，1966年10月出版。 [4]白川靜《屈原的立場》，載日本國《立命館文學》第109期1954年6月出版。 （本文原載《貴州大學學報》1999年3期，第31—36頁；又載吉林文史出版社2007年版《先唐詩人考論》第一章第一節，第1—12頁）