【转】周山：熊十力《乾坤衍》辨正

摘 要 熊十力的《乾坤衍》以孔子五十岁为界，将其一生分为早年、晚年两个时期，认为《周易》系孔子五十岁时所著；认为乾与坤是性、灵与质、能，是精神与物质的关系。在对《乾》《坤》两卦释义时，认为《乾》卦爻辞是对生命由隐而显、由显而盛的揭示，是庶民由受压迫、群起革命，最终消灭统治阶层，人人自由的描述；《坤》卦六五爻辞“黄裳”，是下民群起革命、废除天子制度，天子之权与位为大众所共有的譬喻。这是误读，实际上，早在孔子诞生一百多年前，周王朝的贵族阶级就已经熟练运用《周易》决疑解难；乾、坤的属性是刚健与柔顺，象征对象为天与地、父与母等；《乾》卦六爻辞揭示的是“自强不息”的天道精神，《坤》卦六爻辞揭示的是“厚徳载物”的大地精神。在以上辨正的基础上，可以看出《乾坤衍》的失误在于，一是毫无根据地将孔子分为思想观念截然不同的早年、晚年两个时期；二是违背可靠史料，武断认定《周易》作者为孔子；三是不顾《乾》《坤》卦爻辞本义，随意作出庶民革命的释义，成为孔子倡导社会革命的学说。 关键词 熊十力；乾坤衍；卦爻辞；周易 作 者 周山，上海社会科学院终身研究员（上海 200235）。 本文载于《学术月刊》2018年第12期。 前 言 《左传》《国语》中有二十二条古人用《周易》占事和论事的记录。从前后约二百年时间来看，古人对《周易》的应用，是逐渐从占筮向着援引的方向过渡。到了春秋末，开始注重《周易》义理的解析和应用，也便有了孔子读易至“韦编三绝”的故事，以及《易传》的诞生和荀子关于“善为《易》者不占”的认识。魏晋时期，王弼关于言、象、意三者关系的阐述，获得了学术界的普遍认同；唐代孔颖达奉旨作疏的《周易正义》，为天下学子的科考提供了读《易》范本。从此以后，学界尽管多有阐解《周易》的著作问世，见解各有所长，但是释义析理的路向基本一致。20世纪初，随着科举制度终结，《周易》不再成为每个读书人的必读书，《周易》这本曾位居诸经之首的书也不再列入新式教学的计划之中。但是，关于《周易》属性的评论，对《周易》卦爻辞的解读，仍然是学术界的一道风景线。在整整一个世纪的易学研究中，多有偏离传统路径的释义之作。熊十力先生著于20世纪50年代末60年代初的《乾坤衍》，便是这类研究中的一部易学作品。 被称为熊十力先生“最后一部哲学著作”的《乾坤衍》，否定了前人关于《周易》作者的认识，颠覆了人们对于《周易》卦爻辞的理解。1961年春，《乾坤衍》抄本由作者通过郭沫若先生联系中国科学院印刷厂，自费影印百余部，流通不多，传本甚少，因而大陆学术界并未引起普遍关注和评论。然而在海峡另一边，台湾学术界则甚为关注熊十力自谓“此为余之衰年定论”的《乾坤衍》。被称为现代新儒家代表之一的徐复观，是在1980年才读到《乾坤衍》的。这位无论身在台湾或香港，书柜上永远都放着恩师熊十力照片的学者，面对《乾坤衍》中的恩师话语，十分惊讶：“连日偶翻阅熊十力先生的《乾坤衍》，其立言猖狂纵咨，凡与其思想不合之文献，皆斥其为伪，皆骂其为奸。其所认为真者仅《礼运大同篇》及《周官》与《公羊何注》之三世义及乾坤两彖词，认定此为孔子五十岁以后之作。” 但是，与熊十力先生在港台的弟子及再传弟子不同，20世纪80年代以来，大陆学者在对熊十力学术思想展开研究的过程中，往往对《乾坤衍》一书采取回避的态度。在最近三十多年时间里，有关熊十力哲学思想研究的专著和论文层出不穷，然而熊先生十分看重的“此为余之衰年定论”的《乾坤衍》，往往被忽略。另一方面，由于熊学研究成为热点，出版社将当年熊十力先生自费影印的《乾坤衍》重新印刷出版，使得许多初入易学门径的年轻学者在阅读之余，难免产生种种困惑。有鉴于此，笔者不揣浅陋，对《乾坤衍》作一些力所能及的辨正。 孔子读易、著易辨正 《乾坤衍》内分《辨伪》《广义》两篇。在《辨伪》篇中，熊十力先生认为，孔子晚年喜易，读的是伏羲之《易》；《周易》的作者不是周文王，而是孔子；《周易》及其《易传》，均为孔子所著。以《周易》为本的儒家经典即“六经”，都是被孔子之后的“小儒”改篡过的孔子著作。熊先生的这一辨伪之辞，既不符合目前可见的史料，也与传统的易学研究结论迥异。 （一）孔子读《易》辨正 孔子与《易》的关系，史料记载有两处。一在《论语·述而篇》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”另一在《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”后人曾对《论语》那段话中的“加”与“五十”字，与别种版本《论语》作比较之后认为：“加”作“假”，“五十”作“卒”。其原因是，“‘加’‘假’声相近而误读，‘卒’与‘五十’字相似而误分也”。宋代朱熹也在将两处文字作比较后作出相近的判断：“《史记》作‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣’。‘加’正作‘假’，而无‘五十’字。盖是时，孔子年已几七十矣，‘五十’字误无疑也。”学术界对于孔子晚年喜易及其读易之后的感叹语的理解，也基本定于此。 然而，熊十力先生作出了与众不同的解读。他将《论语》中的“五十以学《易》 ” ，与《史记》中的“孔子晚而喜《易》 ” 联系起来，将孔子一生划分为两个阶段：“总论孔子之学，有早年、晚年二期不同。”而早年与晚年的分界，就是五十岁的前与后。熊先生认为：孔子“早年习古帝王之礼，有曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’又曰：‘述而不作，信而好古。’此盖其少年时研古学之兴趣甚浓厚，故有向往三代之深情也”。而随后多年的周游列国，“亲见当世天子诸侯大夫之昏暴，同情天下庶民之疾苦；又其远游生活，时时接触自然与广大社会，较其少年时闭户稽古之心情，当然大不相同”。从“不惑”的四十岁到“知天命”的五十岁之间，便是孔子思想由早年向晚年转化的过程。“五十学《易》，则其新思想已成熟。”就这样，熊先生将《论语》中说的“五十以学《易》 ” 与《史记》记载的“晚而喜《易》 ” ，联系在了一起。 但是，孔子的“晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝”，就是孔子五十岁学《易》的描述，只是熊十力先生一个人的看法。从《史记》介绍孔子生平事迹的顺序，讲述到“孔子晚而喜《易》”，是在“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁”，即孔子68岁之后的事情。年近古稀，确乎称得上“晚年”。这也是朱熹在《论语集注》中说“孔子年已几七十矣，五十字误无疑也”的根据。 熊先生以孔子自白“五十知天命”为依据，硬是将孔子一生划分为早期与晚期，并寻找所谓思想变化的根据。事实上，五十岁之前的孔子，“出国”记录仅三次，第一次是在三十四岁那年，在鲁昭公支持下，带着年少的南宫敬叔赴东周京都洛邑（洛阳）考察文物，向老聃学礼，向苌弘学乐。第二次是在三十五岁至三十七岁之间，因避鲁乱，率部分弟子去齐国，客居贵族高昭子家，曾被齐景公召见问政事，孔子以“君君、臣臣、父父、子子”应答。三十七岁时，因遭齐大夫威胁而返鲁。同年，兄长孟皮在卫国兄岳父家病故，孔子前往将兄长灵柩运回安葬。其他时间，孔子一直居鲁授徒讲学，并没有熊先生所谓的“常周流列国，亲见当世天子诸侯大夫之昏暴，同情天下庶民之疾苦；又其远游生活，时时接触自然与广大社会”等促使孔子转变早年思想、变化形成晚年新思想的经历。 那么，孔子五十学《易》乃至“韦编三绝”的《易》，又是什么书呢？《乾坤衍》的《辨伪》篇一开始就说，孔子的“晚年思想，则自五十岁读伏羲氏之《易》，神解焕发，其思想界起根本变化”。熊先生断定孔子晚而喜《易》，读的是伏羲所著之《易》，此说前无古人。伏羲时代，在新石器时代的中晚期，文字草创于斯，所以伏羲被后人称为“人文始祖”。无论是《易传·系辞下》所说的伏羲“始作八卦”，还是根据六十四卦中的《离》卦之象“作结绳而为网罟”，伏羲时代给六十四卦分别写上相应的卦名和卦辞爻辞，显然不可能。所以，熊先生认为孔子是在五十岁时反复阅读伏羲之《易》，以至“韦编三绝”，这是不切实际的。 当然，熊先生也知道伏羲时代文字初创，不可能附有许多文字的《易》，所以他又对孔子读的《易》作出解释：“伏羲之《易》即八卦是也。”“ 孔子所学者，即伏羲之八卦。”“ 伏羲之《易》只有卦爻而无辞。”既然是八卦，其象简单，何以孔子读《易》而致“韦编三绝”呢？熊先生解释道：“韦编毁绝凡三次，言其读《易》之时甚多故也。”“盖孔子未读《易》以前，其思想早与伏羲八卦之义旨有相遥契，故乍读之，即玩索而不能舍也。”仅仅只有三爻一组的八个卦象，能否称《易》 ？ 八卦有多少内容，锲刻在几支竹简上，阅读时需要反复舒卷，以致韦编三绝？因此，仅八卦而三绝，同样是一个不合常理的臆测。 （二）孔子著作《周易》辨正 熊十力先生为什么说孔子读的《易》是伏羲的《易》而不是周文王的《周易》 ？ 因为他根本不承认《周易》是周文王囚于羑里时所作，而认为《周易》是孔子读了伏羲之《易》后的著作；认为孔子不仅写了《周易》，还紧接着写了解释《周易》的《易传》。 《周礼·春官》：“大卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”东汉著名学者郑玄的《易赞》及《易论》解释说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”周代的《周易》，史料记载出自周文王之手：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”这就是后世广为流传的文王在羑里狱中演《周易》的故事。当然，司马迁在记述这个故事时，还是留下了一个经不起推敲的问题：既然演《周易》之前就有夏之《连山易》、殷之《归藏易》存在，西伯缘何还“益《易》之八卦为六十四卦”呢？究竟是《周易》之前本无《连山易》《归藏易》存在，还是司马迁的表述有问题？ 据有关史料透露，《连山易》《归藏易》在先秦时期还有存在，而亡佚的时间是在汉初。但是，所谓的《归藏》佚文，在历代古籍中都有散见，真伪之辨不断。1993年3月，湖北江陵荆州镇邱北村王家台15号秦墓，出土了一批竹简，其中有《归藏》，证实了《归藏》古易的存在。这些《归藏》佚文究竟是不是殷《易》，是不是在孔子之前就已存在，尚需作深入研究，但是有一点可以表明，《周礼·春官》所说的古代大卜所掌“别卦皆六十有四”的《连山》《归藏》，应该是事实。 熊十力先生不仅否认周文王作《周易》，同时还否认《连山》《归藏》这两部古易的存在。他认为，汉代人说文王益《易》之八卦为六十四卦，“盖小康之儒以拥护君统之邪说，窜乱孔子之《周易》，欲假托文王以抑孔子耳”。对于文王不可能将八卦相重为六十四卦而作《周易》，熊先生的理由是：“倘伏羲画卦，数止于八，必是见得执简驭繁，可以包通万有，无须增益。文王生于千载下，何敢妄以己意代伏羲重卦乎？如八卦犹未足，伏羲便当自广为六十四，何至留一大空缺！断无此理。”至于夏之《连山》、殷之《归藏》，熊先生认为即便汉时有也是伪托之书：“若汉时果有《连山》《归藏》二《易》，吾推定当是六国时好事者所为，而伪称《夏易》《殷易》耳。”并进一步认定：“《连山》首《艮》，其有老氏守静笃之意乎？据此，则《连山》当是六国时道家之徒所伪造，而诡称《夏易》耳。”根据郑玄《礼记·礼运篇》注中的“殷，阴阳之书，存者有《归藏》”一语，以及老子的“深藏若虚”一语，熊先生判断：“窃意《归藏》一书，当是六国时阴阳家或道家之徒所杂集……《归藏》巨大之册，其所杂录极宽博，不必出于一时或一人，汉人或有增益。” 否定了夏易、殷易的存在，否定了周文王作《易》的可能性，孔子直接伏羲八卦而作六十四卦的《周易》，似乎顺理成章了。熊先生对孔子创作《周易》作了这样一番描述：“孔子读伏羲之卦爻，乃返而体会之于自己仰观俯察、远取诸物、近取诸身之无数经验，豁然洞彻宇宙万有变动不居而无轨则，且深穷万有之元。于是依伏羲卦爻，创作《周易》。其于每卦系以辞，是为作《系》。其于每卦必为之辞，以断定此一卦所含纷然众义之条理与纲要，是为作《彖》。他可类推。”也就是说，孔子不仅作《周易》，即为每卦每爻系之于辞，同时也为进一步揭示卦象卦辞的义理而写作了《彖辞》《系辞》等文字。熊先生认为，这种经、传并作的写作方式，不仅《周易》《易传》如此，其他几部儒家经典皆如此：“孔子《六经》之制作，其体裁特妙。每一经皆分为经和传。经，提纲要，其文字简括。（简者，简而不繁。括者，包括多义。）传者，依经而作，详说其义，期无遗漏。其文不容略也。如《易经》，其每一卦之卦辞、爻辞，皆经也。《彖传》《象传》等，皆传也。至于《易大传》，一名《系辞传》，其文较繁，体式又变，后人作传者，鲜不取法于此。”为了将《周易》经、传归为孔子所作，熊先生将其他五经的经及其释辞都说成是孔子之制作，这就更显失实了。他的另一番话暴露了经、传合一的 “ 《六经》之制作”决非孔子所为： “ （司马）谈言《六经》各有经传，合计其部数则有千万数之多，可谓盛极矣。” 部数以千万数计的《六经》经、传，怎么可能是晚年的孔子之制作？在先秦古籍中，只有后期墨家的代表作《墨经》，其《经》与释经之《说》是同时期的制作，因而《墨经》所包含的《经上》《经说上》《经下》《经说下》四篇文字，自问世之后始终作为一部完整之作流传于世。而《周易》与《易传》，因非一人之作，且前后相距甚远，经与传的义理并非完全相合（用宋人朱熹的话来说：《周易》是“文王之易”，《易传》是“孔子之易”）。地下出土的多处先秦竹简表明，在战国时期，人们还并没有将《周易》与《易传》一视同仁（甚至《易传》在战国早、中期是否形成一个系统还是疑问）。所以，无论是郭店楚墓竹简中的《周易》，还是上海博物馆收藏的楚竹书《周易》，都只有经文而无传文。甚至在安徽阜阳的西汉淮阴侯墓出土的《周易》竹简，经文字数多达三千一百十九字，却无《易传》。这些可以说明，孔子同时制作《周易》和《易传》的可能性并不存在。《周易》与《易传》并存的情况，最早见于马王堆汉墓帛书中，但是不全，仅有《系辞》一篇，却有孔子向其弟子讲述《周易》的《二三子问》《易之义》《要》《缪和》《昭力》等多篇文字。这又进一步表明了《周易》与《易传》非孔子同时制作的事实。 更难以理解的是，《乾坤衍》的《辨伪》篇，完全忽视了《左传》《国语》记载的二十二个筮事的存在。

在《左传》中，有十九例筮事记载；《国语》中，有三例筮事记载。在这二十二次筮事活动中，公元前600年之前的筮事记载有十次，其中占筮决疑的有九次，不占而直接援引《周易》中相关爻辞释疑的有一次（发生在公元前603年）。公元前500年至公元前599年之间的筮事记载有十一次，其中占筮决疑的有六次，不占而直接援引相关卦象或卦辞爻辞的有五次。公元前500年之后的占筮记载有一次，为公元前486年。其中，最早的一次占筮记载，在公元前672年，较孔子出生早121年。《左传· 庄公二十二年》记载：陈厉公……生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》 之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。……”在这一占筮活动中，周王朝的史官，根据变爻规则，引用《周易》的《观》卦六四爻辞“观国之光，利用宾于王”，作出判断。随后，他还根据卦象说明这个爻辞的含义，证实他的论断：“坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’……”在二十二个筮事中，引用爻辞最多的一次，发生在公元前513年，《左传·昭公二十九年》记载史墨一口气援引了《周易》的《乾》《坤》两卦中的六个爻辞，证明古代确有龙的存在：《乾》初九的“潜龙勿用”、九二的“见龙在田”、九五的“飞龙在天”、用九的“亢龙有悔”、上九的“见群龙无首，吉”、《坤》上六的“龙战于野”。这一年，孔子年仅三十九岁。 在二十二个筮事中，有二十个筮事引用了《周易》中的卦象爻象或卦辞爻辞，引用的这些卦辞爻辞，与流行至今的《周易》相同。 另有两个筮事，所引用的《易经》并不是今本《周易》。一例发生于公元前645年： 《左传·僖公十五年》：秋……秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败，诘之，对曰“乃大吉也。三败必获晋君，其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’……” 卜徒父引用的《蛊》卦卦辞，与今本《周易》中的《蛊》卦卦辞“元亨，利涉大川；先甲三日，后甲三日”，显然不一样。 另一例发生于公元前575年： 《左传·成公十六年》：晋楚愚于鄢陵，……公筮之。史曰：“吉。其卦遇《复》，曰：‘南国戚，射其元王，中厥目。’国戚王伤，不败何待!” 史官引用的《复》卦卦辞，与今本《周易》中的《复》卦卦辞“亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往”也不一样。后人猜测，这两个筮事中的占筮者，可能使用了不同于流传本《周易》的其他古易书。 以上史料表明，远在孔子出生之前，在孔子尚未读《易》之前，我们的先人就已经熟练地运用《周易》和其他古易进行决疑解难。占筮活动中所引用的《周易》卦辞爻辞也表明，先人所使用的《周易》，就是流传至今的《周易》。熊十力先生认为《周易》是孔子创作出来的想法，不符合历史。当然，熊先生竭力排除《周易》之外其他古易的存在，也同样不符合历史。熊先生认为今存之《周易》是被六国时的小儒篡改而称之为“伪《周易》”的说法，也是一个错误的判断。而公元前606年之前的九次筮事记录均为占筮决疑，公元前603年之后的十三次筮事记录中，直接援引《周易》卦象和卦辞爻辞决疑的多达六次，表明周代先人对《周易》在决疑解难中的作用，逐渐倾向于《周易》卦象尤其卦辞爻辞义理的指导。这也正是年逾花甲之后的晚年孔子，偏重于《周易》卦爻辞中的义理体悟，以致于“读《易》，韦编三绝”的原因所在；《易传》中的多篇文字，应是他在韦编三绝之后结下的硕果。有了《易传》的阐解，再引用《周易》决疑解难，自可不必占筮了。所以，战国末期曾在稷下学宫“三为祭酒”的荀子，说出了“善为《易》者不占”的话来。

本文以《左传》《国语》中的二十二个筮事记载为主要依据，对《周易》非孔子所著作辨正，至于《易传》为孔子所著，因非本文讨论内容，故未作分析。当然，《易传》为孔子所作，不是熊先生一人之见。在《易传》的一些篇章中，因为有“子曰”行文样式，易学界许多学者认为《易传》系孔子所作。但是，也有一些学者认为，《易传》并非孔子所作，如著名易学家李镜池说：“我们可以肯定地说，《易传》不是孔子作的。”20世纪70年代以来，田野考古发现的一些简、帛，涉及与《易传》内容相关的文字，表明《易传》来源多方，且与孔子思想密切相关。因本文是关于孔子是否为《周易》作者的分析，所以，即便学术价值珍贵，这些与《易传》相关的新材料就不在此予以介绍与讨论。 《乾》《坤》两卦属性关系辨正 既名《乾坤衍》，何谓《乾》、何谓《坤》，《乾》与《坤》之间是什么关系，熊十力先生自是要作个说明，有个界定。在熊先生眼里，在“伪《周易》 ” 中，只有《乾》《坤》两《彖辞》“未变原经真象”。通过深研《乾》《坤》两《彖辞》，比较其他传文，熊先生认识到“圣人所谓乾者，乃生命、心灵之都称耳（都，犹总也）。圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳”。这样，乾、坤之间的关系，就是精神与物质的关系。果真如此吗？否。 （一）卦的由来 《周易》中的八经卦、六十四重卦的由来，在熊十力先生写作《乾坤衍》的20世纪50年代末60年代初，人们的认识还很困惑。郭沫若先生猜测构成卦体的两个基本符号即阳爻和阴爻，可能是男根和女阴的抽象：“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”八卦的卦象，可能是由相应文字演变而成，例如《坎》卦卦象是“水”字的横摆。在青铜器上偶或发现的类似文字又不是文字的“奇字”，郭沫若先生则猜测是一种“族徽”。在熊先生写作《乾坤衍》的十几年之后，张政烺先生将收集到的被郭沫若先生称为“奇字”的几十个数字组进行了整理，将阳爻替代其中的奇数、阴爻替代其中的偶数，便成为了一个个经卦或重卦。通过数字出现的多少，张政烺先生认为后来易卦中的阴、阳爻画，应是奇、偶数不断归类的结果，遂将这些由数字组合成的“奇字”取了一个名字：数字卦。 数字卦的发现，为久争不决的《周易》卦象来源找到了根据。然而新的问题又随之产生。目前收集到的时间最早的数字卦，是江苏省海安县青墩遗址出土的骨角柶和鹿角枝上所刻的八个数字卦。这些属于新石器时代文化的卦体，分别由一、二、三、四、五、六、七、八这些数字组成。这些由六个数字成一组的数字卦，应该是先人的占筮记录，但是，由于数字尚未经归类抽象，此时应该还不存在阳爻阴爻，尚未形成符号卦体。这个时代的占筮方式，是六次演算为一个过程，形成了六个数字一组的数字卦。而新石器中后期的伏羲创八卦，应该就是在这类占筮的基础上抽象形成的结果。但是，既然已经有了六个数字为一组的数字卦，后来的伏羲为什么创造的却是三个符号为一组的八卦呢？在远古时代，究竟先有三爻一组的八卦（经卦），还是先有六爻一组的重卦，是数字卦带给易学界的一个困惑。《易经》中以阳爻、阴爻构建而成的八经卦、六十四重卦，都源自占筮结果的数字卦，则应该是一个比较靠得住的结论。 （二）《乾》《坤》两卦的属性 乾、坤是什么？熊先生在《乾坤衍》的《广义》篇中这样表述：“圣人所谓乾者，乃生命、心灵之都称耳。圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳。”接着又进一步解释乾阳坤阴的原因：“生命、心灵，有刚健、照明等性，是谓阳性。物质、能力有柔退、迷暗等性，是谓阴性。”又化为具体说：“人之生也，禀乾（生命心灵）以成其性，禀坤（质与能）以成其形。阴阳性异，而乾坤非两物。” 熊先生所谓的“圣人”，自然是孔子。然而在同样认为可能出自孔子之手的《易传》中，关于乾、坤的代表性事物及其属性的叙述，并不能得出上述那样的结论。 六爻重卦的《乾》与《坤》，是由三爻一组的乾与坤两个经卦分别相重而成。重卦的代表物及其属性，由相重的经卦决定。在《易传》的《说卦》篇中，对经卦乾、坤的象征对象作了这样一些说明：“乾为马。坤为牛。”“乾为首。坤为腹。”“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”这三条，都是在某一特定的语境范围内对八卦所象征物的说明。而下面这两段文字，则是对乾与坤的所有象征物的汇总：“乾为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”“坤为地，为母，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大与，为文，为众，为柄，其于地也为黑。”十几种象征对象中，有些在成系统的八卦象征物中找到对应的位置，大多则无法一一对号入座。且各经卦所象征对象的数量不尽一致。例如，乾的象征对象列举了十四种，坤的象征对象列举了十二种。在八经卦中，列举象征对象最多的是坎，有二十种之多。在先人看来，同一经卦的象征对象属于同一类事物，有相同的属性。例如，“乾，健也。坤，顺也”。乾所象征的十四种对象，具有“健”这一属性；坤所象征的十二种对象，具有“顺”这一属性。当属性为健的经卦乾相重为六个阳爻的《乾》后，其属性便是健而又健，所以它的《象辞》释曰：“天行健，君子以自强不息。”当属性为顺的经卦坤相重为六个阴爻的《坤》后，其属性便是顺而又顺，所以它的《象辞》释曰：“地势坤，君子以厚德载物。”自强不息，是健之属性的表达；厚德载物，是顺之属性的表达。 以言明象的卦辞，是揭示卦象属性的文字。《乾》卦卦辞“元，亨，利，贞”，就是对《乾》的内涵属性的一种揭示。《易传》的《文言》篇解释说：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”即儒家所谓的君子四德：仁、礼、义、正。《文言》中的这一番解释，源自《左传·襄公九年》的那次占筮活动，鲁成公的母亲穆姜对《随》的卦辞“元亨利贞”的解释。这一次占筮活动，发生在公元前564年，孔子尚未出生。当然，穆姜这位才女解读“元，亨，利，贞”的这番言语，很有可能也是引用了前人或别种《易经》的传文。晚年的孔子在给学生讲解《乾》卦卦辞时，引用了穆姜这番释言，成为了《文言》的内容。由此可见，《易传》中的很多文字，应该是孔子之前一代又一代先人的读《易》体会，而非孔子一人的智慧结晶。 《易传》及《易传》之前的先人将《乾》卦卦辞作“君子四德”的解释，在尔后的儒家群体内获得了普遍认同，但是也有不以为然的，例如宋代的朱熹，就认为《易传》的这种解释曲解了《乾》的卦辞本义：“文王本说‘元亨利贞’为大亨利正，夫子以为四德。”《 乾》的卦辞“元亨利贞”是告诉占得此卦的人：所问之事能“大亨”，前提是必须行正道之事。孔子却将四字断开：“元、亨、利、贞”，解释为《乾》的四个属性。所以，朱熹将《易传》称为“孔子之《易》”，与《周易》的“文王之易”加以区别。 《坤》卦的卦辞“元，亨，利，牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得，主利。西南得朋，东北丧朋。安贞，吉”，是对《坤》卦属性“顺”的具体揭示。该卦辞用多个形象生动的譬喻，对“顺”这一属性作出了具体的展示。第一个譬喻“牝马之贞”，强调《坤》之“贞”不同于《乾》之“贞”，而是柔顺的雌马的那种“贞”。第二个譬喻“君子有攸往，先迷，后得，主利”，两人前行，走在前面会迷失方向，随后走才会有所得，有利自身发展，含义同样是“顺”。第三个譬喻“西南得朋，东北丧朋”，是按文王八卦方位出的譬喻：西南为坤，东北为艮。坤为地为土，性柔顺；艮为山为石，性刚硬。交朋友，宜柔不宜刚。三个譬喻表达同一意义：利于柔顺。“安贞，吉”是断辞，其意为安于“牝马之贞”则“吉”。正是有了安于柔顺这一基本品性，《坤》才能如同大地一样焕发“厚德载物”的精神。《坤》卦卦辞中的这三个并列的譬喻，目的在反复阐释坤的“柔顺”属性。 从以上分析可以看到，乾与坤分别代表着“健”与“顺”两种不同的属性，它们在不同的语境中，分别象征天与地、或父与母、或马与牛等具体的事物对象。《乾坤衍》所说的“生命心灵”与“物质能力”这两种听起来颇为玄乎的属性，甚至于一为精神、一为物质的很抽象的范畴类概念，与《乾》卦卦辞“元亨利贞”和《坤》卦卦辞中的三个并列譬喻，并不能对上号。 （三）《乾》《坤》两卦的关系 《乾》《坤》两卦的属性认知，直接关系到这两卦关系的确定。熊十力先生从“乾为性、灵，其德刚健、照明。坤为质、能，其性柔暗”的认知出发，推导出“乾统坤、坤承乾” 的关系，进而得出了“二卦虽别其名，实则当作一卦看”的结论。这一逻辑链中，不免有脱轨之嫌。 且抛却性灵、质能这两个难以说清楚的所谓属性，用最简单的方法，将具有刚健与柔顺的两种对象物作比较分析，大致可以明白两卦之间的关系。一为天与地。天之道即《象辞》说的“天行健”，天的精神即“自强不息”；地之道即《象辞》说的“地势坤”，地的精神即“厚德载物”。在现实世界里，天的作用是风调雨顺，地的作用是存载万物。能否风调雨顺，决定了地上万物的兴衰旺灭。“制天命而用之”即把握自然规律、自觉地顺应自然规律为我所用，成为人类积极进取的最优选择。这也是《周易》将象征天的《乾》作为首卦、将象征地的《坤》作为次卦的原因。天、地生万物，缺一不可。但是天为主、地为辅的关系，也是一种客观存在。所以，“靠天吃饭”成为人类共识。在“夫为妻纲”的古代社会中，孩子是母亲生育的，但是父亲对孩子的健康成长，却有着更重要的作用，即便是家庭教育，也是父亲承担主要责任，所以有“养不教，父之过”的共识。在家庭生活中，父为主、母为辅的格局，同样是古代社会中的一种客观存在。现实生活中的这种阴阳关系、刚健柔顺关系、主从关系，正是《周易》中的乾、坤两卦关系的具体展开。

天、地生物，缺一不可；父、母生子，缺一不可。不能因为同一世界，就可以天、地不分；不能因为同一家庭，就父、母不分。天、地组成了一个最大的共同体，父、母组成了一个最小的社会细胞。但是，天与地，父与母，都有质的规定性，不能混为一谈，更不是如熊先生说的“二卦虽别其名，实则当作一卦看”，成了两名一实的关系。熊先生告诫他人：“乾坤本不是各各独立之两物，学者宜识此意。”无疑忽视了事物还有质的规定性。 从具体对象上升到类的层面，《乾》《坤》各自代表的类属性也是十分明确的：刚健与柔顺。虽然，具有刚健属性的事物在一定条件下可以向柔顺方面转化，反之亦然，但是，这种有条件的转化并不能否定两种不同属性之间的区别。正是这种类属性的不同，《周易》不仅有代表刚毅的《乾》和代表柔顺的《坤》，还有各自代表其他类属性的六十二个卦。正是这种种类属性的具体展开，《周易》六十四卦将世间万物包括天地，尽收囊中。 以《乾》《坤》开端的《周易》六十四卦，既有各自的独立性，又有相互之间的关联性。《易传》的《序卦》篇，便是对六十四卦相互关系的系统解释。正是因为相互之间的关联性，它们又可以在一定条件下发生转化。人们对卦与卦之间的转化分析，往往发生在占筮活动中遇到“变爻”情况下的决疑之时。包括《乾》《坤》在内的卦与卦之间的属性关系，其区别和关系是清楚的，熊十力先生要将二卦当作一卦看，令人难以理解。 《乾》《坤》爻辞释义辨正 在《周易》六十四卦中，爻辞是卦辞的具体展开，是该卦属性在每一个发展阶段的具体表达。按照对《乾》《坤》两卦属性的认知，熊先生在《〈乾坤衍〉自序》中对爻辞的义理展开了富有特色的“引伸而长之，触类而通之”的分析。因为在两卦属性的认知上存在问题，所以《乾坤衍》对两卦的爻辞所进行的“推演开扩”，就不可避免地出现了与传统释义迥异的局面；推演开扩到最后，完全脱离了两卦所象征的“健”与“顺”这两项最基本的属性。 （一）《乾》爻辞辨正 对《乾》卦的爻辞义理推演，熊十力先生首先是在“乾为心灵”“是万物的生命”的背景下展开： 生物未出现以前，乾道潜伏于物质层，即生命、心灵不获发出。故以“潜能（龙） ” 隐于地下为譬，此初爻之微旨也……二爻，“见龙在田”之象，则以龙潜伏而出见于地面。比喻生物初出现，生命即从闭塞的物质层骤然出潜而著明也。三爻，则以人之成为君子者，犹如龙有健德。故以此比喻生命、心灵，从物质层破除固闭而出，惟奋战乃可成功，是以乾乾。乾乾者，健而又健，奋战之谓也。四爻，“或跃在渊”之象，则以生命之跃进，亦不无障碍。譬如欲高跃乎天，而又退处乎渊……即欲跃而仍在渊之象。五爻，“飞龙在天”，则以譬喻生命力之飞跃达于最高度，即在人类出现之时。人类能以自力发展其生命、心灵而扩大之，故有飞跃在天之象。六爻居上，不复言生命者，则以生命无穷尽故也。 无论文王还是孔子，对《乾》卦六爻所出之意，恐怕都不是关于生命由隐而显、由显而盛的揭示。 熊先生释义中的最大缺失，是对于各爻辞中的断辞的忽略。实际上，六个爻辞中的断辞，恰恰是该爻所含义理的灵魂。灵魂不在，心灵乌有？作为积聚力量的初始阶段，初爻的重心不在“潜”，而在“勿用”：力量积而不用，才能越积越厚；“潜”是一种状态，“勿用”是一种智慧。二爻仍处积累期，虽已成为在田的“见龙”，仍须放低姿态，争取一切可以资助的力量；“见龙在田”只是一种状态，“利见大人”才是有效功夫。三、四两爻处于奋斗期，为什么都能“无咎”？三爻“终日乾乾”是本分，“夕惕若厉”才是不犯错的保证。四爻位高而能作“或跃在渊”即如临深渊之想，高位而仍保持头脑清醒，难能可贵。两个“无咎”，引人深思。五爻的“飞龙在天”也只是一种状态，“利见大人”才是一种智慧和艺术；不是“飞龙”给别人好处，而是聚贤用能给“飞龙”带来好处。六爻中的“亢龙”同样是一种状态，“有悔”才难能可贵。总之，《乾》的六爻辞展示了“自强不息”的天道精神，六个断辞更蕴含了先人的深邃智慧，岂是生命由隐而显这样的简单描述所能展示？

《乾坤衍》认为，儒家《六经》，仅《礼运·大同篇》《周官》及《公羊何注》之三世义及《乾》《坤》两彖辞是孔子五十岁以后之作，其他文字，都已被战国时及汉代的“小儒”“奴儒”篡改而面目全非。于是，熊十力先生又从《礼运》《周官》、公羊《春秋》三世义中，衍化出《乾》六爻辞的如下一番解释之辞： 《乾卦》初爻，“潜龙”之象，表示庶民久受统治阶层之压迫，处卑而无可动作。故以“潜龙勿用”为譬。二爻，“见龙在田”，则以庶民因先觉之领导，群起而行革命之事。如龙出潜，而见于地面。三爻，“终日乾乾”，言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻，“或跃在渊”，此言举大业者屡经胜败，或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻，“飞龙在天”，则以革命从艰难中飞跃成功，统治阶级消灭，一国之庶民从此互相联合，共为其国之主人；天下之庶民亦必互相联合，同声相应，同气相求，群起而担荷天下平之重任。 对《乾》卦的“用九，群龙无首，吉”，熊先生同样充满激情地作了这样一番解释：“全人类无有一个不是健者，即人人各各自主自治，而未尝不同群合作；人人各各自由，而未尝不各循规矩；人人皆务变化日新，而无或偷安守故。至此，则人类一齐纯健，都不需要领导，亦无敢以领导者自居……及天下庶民飞跃进上，达乎全人类纯健之极顶，领导自然消失，是乃真正无首也。” 如此旗帜鲜明地站在庶民的立场上，欢呼庶民消灭统治阶级的胜利，绘画自由平等的蓝图，这是那位痛心疾首“礼崩乐坏”、一心要“克己复礼”的孔子所思所想吗？显然不是。即便到了真正的晚年，经历了十几年不间断的周游列国，孔子被鲁国执政者季孙肥礼迎回国之后，面对季孙肥顺应时代进步的趋势，要“用田赋”重新修订按田亩征用赋税的政策，孔子还是明确投了反对票。可见孔子是一位不跟时代潮流、自始至终坚持周朝旧制的人，决不是鼓动庶民闹革命、建立自由平等新世界的先进文化代表人。 何况，《周易》的作者是周文王，志在推翻殷纣王朝的新的“天子”，代表的是另一个新兴部落的贵族阶级。他著作《周易》的目的，是为即将建立的新王朝提供一个治天下的大纲，在《乾》卦六爻中所表达的是如何做一个胸怀大志、永葆自强不息精神的君子。六个爻，依次代表着人生发展的三个时期。初九、九二为力量积聚时期，九三、九四为事业奋斗时期，九五、上九为功成名就时期。每个时期都有一个特点。第一时期的特点在“忍”：“潜”是状态，“不用”是智慧；“见龙在田”是状态，“利见大人”是智慧，表达了同一时期不同阶段的两种“忍”的方式。第二时期的特点在“忧”，即所谓的忧患意识：“夕惕若厉”是忧，“或跃在渊”也是忧，且是更大的忧。因为在奋斗且事业有成的不同阶段均保持忧患意识，所以能够一路“无咎”。第三时期的特点在“悔”：“飞龙在天”需要悔，才能博采众长飞得高；“亢龙”更需要“有悔”，才能虚怀若谷行得远。 “用九”中的“群龙无首”，是对《乾》卦六个阳爻关系的例说：无论初爻还是上爻代表的都是龙；无论潜龙还是飞龙，都是处在不同发展状态的龙，“潜龙”潜力无限，“见龙”横空出世，飞龙大展身手，亢龙居高思危，各有空间、各自表达，本质上是平等的。有平等意识，保持平等关系，人际和谐、社会安定就不只是愿望。 《乾》卦的爻辞蕴含的这许多智慧，才是《乾》卦成为《周易》总纲而能历久弥新的根本原因。 （二）《坤》爻辞辨正 《坤》卦的六个爻辞，是卦辞内涵的具体展开，是《坤》的柔顺属性在不同发展阶段的具体表达。《乾坤衍》一方面认为坤之性，“柔顺为本”，“坤以柔顺之德，承乾而与之合一，不敢背乾而妄自逞”。在释义卦辞“先迷后得主利”时，将句读断为“先迷，后得主，利”，然后言道：“若居后以顺承乾，则得乾为己之主，将无往不利。”虽与程颐等先儒的断句有所不同，但与已往学者的释义基本一致，符合坤之性为柔顺的本义。 然而，在具体释义爻辞时，原本柔顺的坤，却被赋予了抗争、革命的属性。六个爻辞，《乾坤衍》只取言简意丰的六五爻辞作解：“黄者，中色。古代天子之衣，其色黄。裳者，服之施于下体者也。裳而黄色，则是下民起而夺天下之权与位，用天子之服色。盖古代以天下最大多数之人民，皆卑微至极，名之曰下民，故取裳为人民卑下之象。而下民用天子之服色，则是下民群起革命，废除天子制度，消灭统治阶级。下民一齐伸出头来，共主天下事。而过去天子之权与位，今为大众所共有，故取黄裳之象也。元吉，犹大吉也。” 能否将“黄裳”推演开拓为“下民群起革命，废除天子制度，消灭统治阶级”的含义呢？显然不妥。坤的属性既是柔顺，连走在乾的前面都会迷失方向，交朋友都宜柔不宜刚，怎么可能有群起革命、推倒上层这种脱离原有属性的暴力事情发生。 用“黄裳”譬喻六五爻象，意在表达位尊而柔顺之道。中国传统文化中将红、黑、青、白、黄五种颜色称为“正色”，五色方位分别为：南红、北黑、东青、西白而黄色居中。“黄裳”位尊色显而处下，与阴爻居阳位的六五属性相合，所以，宋代学者朱熹一言蔽之：“‘黄裳元吉’，不过是在上之人而能柔顺之道。”体现了“牝马之贞”的坤道在六五高位时所展现的柔顺之性。 《乾坤衍》并没有如同释义《乾》的六爻辞那样，对《坤》的六爻辞作系统的释义。除了上述对六五爻辞“黄裳”作了富于暴力革命性的释义之外，仅对初六爻辞稍作由小凝大的解读，对上六爻辞“龙战于野，其血玄黄”，及用六辞“利永贞”，均作了较详释义。对后两辞的释义，《乾坤衍》又回复到了《周易》本义的轨道，相继作出了坤阴顺承乾阳的解读，“坤卒以好战自败，终乃改其迷暗，而顺承乾，乾坤由是合一。”最贴切的是对“用六”辞的解读，认为“用六”之辞乃是“总括《坤卦》六爻而断之曰：‘利永贞’”，“此言坤阴以顺承乾阳，为正常之道。利在永久持守此道，正而益固，不复动摇。故曰‘利永贞’”。但是，从“利永贞”的释义中，熊先生并没有意识到对六五爻辞的“黄裳”譬喻作出庶民暴力革命的解释，是否妥当。

《乾坤衍》对《坤》卦爻辞的释义，缺少一以贯之的系统性，避开了对六二、六三、六四爻辞的释义，直奔六五爻辞“黄裳”而去，脱离了坤卦“柔顺为本”的轨道，对寓意尊而顺的“黄裳”，作出了匪夷所思的解读，从而扯裂了坤卦六个爻辞之间的内在联系，破坏了由初而上渐次递进的逻辑性。倘若由初六以序往上释义，由六三爻辞的“含章可贞，或从王事，无成有终”，六四爻辞的“括囊，无咎无誉”一路寻绎上去，无论如何都得不出“黄裳”是“下民群起革命，废除天子制度，消灭统治阶级”这样的结论，而只能得出位尊而柔顺的释义结论。 结 语 综上所述，《乾坤衍》的失误在于：一是以五十岁为分界，将孔子思想划分为“小康礼教”的早年思想、“大道之行”的晚年思想，将早期儒家分为“小康”“大道”两个学派，由此展开了对所谓小康礼教学派毁弃《六经》的讨伐批判，对所谓孔子晚年思想的歌功颂德。然而，对所谓小康礼教学派毁弃《六经》的批判，实际上并没有任何文字篡改方面的根据，因而对《六经》之中的那些小康礼教思想的批判，成为在辨伪的旗帜下对儒家经典的讨伐。这不能不引起长期以来信奉儒家经典的儒学研究者（包括熊十力先生的弟子和再传弟子）的不满甚至愤慨。二是为了抬高孔子的历史地位，武断地将早在孔子诞生之前至少一百多年就已经被周朝的贵族阶级普遍使用的《周易》，说成是孔子的著作，搅乱了本来已经比较清楚的早期易学史。三是在所谓孔子“周流列国，目击上层残毒，下民困于水深火热之实感，于是不得不呼号革命，于是不得不作《六经》 ” 的背景下，在 “ 《易经》是思想革命之宝典”的前提下，对《乾》《坤》两卦作了庶民反抗并推翻封建专制制度、充满革命色彩的释义，成为孔子倡导社会革命的学说，从而将“克己复礼（周礼）”为第一要务的孔子，演绎成为一个广大庶民追求自由、平等的精神领袖。《乾坤衍》的这一释义，不仅脱离了《乾》《坤》两卦的健、顺本义的轨道，而且脱离了诞生《周易》的那个时代轨道。 《周易》是周文王时代的作品，以《乾》《坤》两卦为起点的六十四卦，是周代先人对世界的认识，是指导人们行为举事、决疑解难的参考。科举制度的诞生，诸经之首的《周易》更成为每一个读书人的必读经典，尤其《乾》《坤》两卦蕴含的自强不息、厚徳载物思想，融入了读书人的血液里，成为治国安邦的导向，成为“日用而不知”的精神食粮，最终汇聚成为刚柔相济的华夏民族精神。 熊十力先生被当代儒学界视为20世纪中国最具有原创性的哲学思想家，因致力于“返本开新”而被称为儒学的“现代三圣”之一。同时，熊先生也是一位学术界特立独行的怪杰。他的学术思想，从20世纪30年代初起，一开始就备受争议，众多著名学者如欧阳竞无、刘衡如、周叔迦、吕澂等，对熊先生的代表作《新唯识论》展开批评。直至60年代初，同为“现代三圣之一”的梁漱溟先生，在编选了一册《熊著选粹》之后，还写了一篇评论文章，分析熊十力思想中三个十分明显的缺陷：其一，对科学知识的认识不恰当；其二，主观主义色彩太重；其三，对佛教的理解有偏差。梁先生是熊先生的老朋友，同为现代新儒学的开拓者，他这种既欣赏熊先生思想新义又实事求是指出其缺陷的态度，正是学术界的良知、治学的本分。《乾坤衍》中的偏失，正是梁先生所分析的熊先生在治学中的三个缺陷所导致的结果。 我们欣赏熊十力先生富于原创性的哲学之思，同时也应关注其中的缺陷，以及由此造成的某些谬误。分析其缺陷，指出其谬误，不应视为对已逝大家的一种苛责，而应理解为是一种建构新的更完善的中国哲学体系的需要和努力。建构新的中国哲学体系，需要一个纯净的、高质量的学术环境。