【转】宋继杰：柏拉图伦理学的宇宙论基础——从《理想国》到《蒂迈欧篇》

【摘要】柏拉图在以《蒂迈欧篇》为中心的后期宇宙论对话中，放弃了《理想国》的精英主义，转而承诺，尽管并非每个人都能够在把握可见宇宙之上的理念的意义上占有哲学，但是他们能够通过研究可见宇宙本身，获得对于自然秩序本身的初步把握。他将证明，宇宙为人类的伦理提供了最宏大的模型，为人类的行为提供了最深远的意义。因为两者的关系既是一种作为“模型”的宇宙或自然的运作与作为“模仿者”的人类活动之间的关系，又是一种作为“整体”的宇宙或自然（Nature）与作为其“部分”的人类本然状态或人性（human nature）之间的关系，“伦理学的宇宙论基础”正是这两种关系的内在要求和具体展现。 【关键词】柏拉图 伦理学 宇宙论 蒂迈欧 【作者简介】宋继杰，清华大学人文学院哲学系副教授（北京 100084）

一 一般认为，苏格拉底实现了古希腊哲学的一次思想革命，此前的哲学被称为“前苏格拉底哲学”，并以“自然哲学”或“宇宙论”来刻画它，苏格拉底则把视角转向人和社会，开启了“人类学”和“伦理学”的时代。[1]这一陈见至少要为现代柏拉图研究中伦理学与宇宙论的脱节承担一定的责任：研究柏拉图伦理学的很少关注其宇宙论，[2]而研究柏拉图宇宙论的也无涉其伦理学。[3]进入新世纪以来，这一偏颇在西方已得到相当程度的纠正。[4]如果考虑到古代思想的一般情状和希腊哲学的具体源流，那么将伦理学与宇宙论统而观之乃势所必然。 所谓的“前苏格拉底自然哲学”并非单纯研究自然，而是要让“自然”为人类立法，将他们有关自然的观念应用于理解包括人类生活在内的整体世界，或者说是在整体的世界中寻求秩序并应用于人类的法律与正义。赫拉克利特就认为所有的人类法律都是由独一无二的神圣的宇宙规律所孕育的（22B114），人类的法律体现了宇宙的秩序、法律和正义以及作为其基础的神圣理智。[5] 智者时代的“Nomos（人为/习俗/法律）-Phusis（自然）之辩”质疑了此前的这一自然主义取向。表面上看，Nomos-Phusis的关系问题涉及的仅仅是道德与其他规范（包括法律规范）的地位问题：它们是否在某种意义上是事物之自然本性的一部分或者以此自然本性为根据，抑或它们仅仅是人类习俗、约定或信念的产物？然而，正是这一追问使得伦理学与宇宙论或自然哲学的关系第一次成为了问题，与之相伴随的是这两个术语所表征的“规范性的”（事物应该如何）与“描述性的”（事物实际如何）、“现象的”（事物对人们显似如何）与“实在的”（事物事实如何）、“人为的”与“自然的”、“偶然的”与“必然的”之间的可能对立。尽管不同的思想家开始以不同的方式设想两者之间的相互关系，但是，我们看到，无论维护Nomos者还是反对Nomos者，都自觉地诉诸Phusis：维护Nomos者如普罗泰戈拉、克里底亚和扬布利柯辑存的无名氏著作，都认为人的自然本性或自然状态（phusis）是无序的，会像动物般自相残杀，因此必须接受正义、相互尊重和法律等Nomos来作为城邦生活的基础和社会进步的必要保障。[6]反对Nomos者如希皮阿斯、安提丰、卡利克勒斯、色拉叙马库斯等，把Nomos与Phusis对立起来，一方面认为Phusis是自然的、必然的、实在的，从而是规范性的基础，另一方面又认为唯利是图、弱肉强食、贪婪无度就是人的真实的自然本性（Phusis）；因此，要么抛弃Nomos，纯任自然，要么按照他们所假设的这些自然人性（human nature）重新制定“nomos phuseos（合乎自然的法律/自然法/ Law of Nature）”。 实际上，古代思想家很少有人能够直接挑战“自然秩序也构成道德秩序”的“伦理自然主义”主张：亚里士多德的伦理学的主旨在于，自然是规范性的，从而人们应该合乎自然来行动；斯多亚学派则将其伦理学基于更广大的宇宙观。现在，越来越多的学者相信，伦理学史上这两种最重要的学说其实都来源于、甚或直接归于作为承前启后者的柏拉图。 无需质疑的是，“自然”或宇宙论对于“道德”或伦理学的规范或奠基意义，需要质疑的是，作为规范和基础的“自然”究竟是一种什么样的“自然”，以至于我们能够宣称“贪婪（pleonexia）”和“均等（isotes）”或“自利”与“利他”哪个更自然？ 绝非巧合的是，作为柏拉图早期最重要的伦理学对话的《高尔吉亚篇》，同时也是最早将道德概念置于宇宙论语境之中的文本，而它所要针对的就是作为Nomos的反对者和Phusis的维护者的卡利克勒斯的那种基于“自然主义”的非道德主义主张。按照这种主张，一方面，某些人自然地就占优势，因此是更好的，能够也应该利用其优势地位为其自身谋利；另一方面，一切人自然地都是唯我论者，都追求其自身的优势地位和更多利益；即使弱者也通过建立Nomos来追求其自身的优势地位而谋取更多利益（例如他们的“均等/ isotes”主张）；正义与非正义各自界定由Nomos而被规定和禁止的事情，Nomos是作为大多数的弱者反对少数强者的阴谋，是自然的弱势与自然的利己欲望相结合的产物。真正的强者将看穿Nomos的这一虚伪性，直接将弱肉强食、贪婪多占（pleonexia）视为“nomos phuseos（合乎自然的法律/自然法/ Law of Nature）”；他将服从Phusis的命令，那就是：通过满足你的欲望来追求你自身的优越；满足你的欲望是好的，一个能够满足欲望的人比不能满足欲望的人是更好的；成功的人生是那种在无节制地满足个人欲望中度过的人生。显然，卡利克勒斯的观点不仅是对人的自然本性（human nature）的描述，而且也是对人的应该如何行为的规范性论述。 对话中的苏格拉底没有挑战卡利克勒斯从“to be（人的自然本性、自然状态、人性事实）”引申出“ought to be（应当如何行动）”，而是反击了他的自然秩序观念，他说：“卡利克勒斯啊，有智慧的人说，无论天、地、神、人，都由团结、友爱、秩序、节制和正义而共在；这也就是他们称此世界整体（to holon）为‘秩序/宇宙（kosmon）’而非无序（akosmian）或涣散（akolasian）的原因”（507e7-508a5）。自然宇宙（kosmos）是一个有序的整体，这表明正义和比率的均等（isotes）比非正义和贪婪（pleonexia）更为强大、更美好；所以人们应该践行正义而非行不义。柏拉图认为，卡利克勒斯式的“自然主义者”其实没有看透自然秩序本身真正的运作方式，否则他就会相信自然（Phusis）支持苏格拉底所倡导的道德生活。 毋庸置疑，将伦理学置于宇宙论的背景中，或者为诸美德提供一个目的论的宇宙论的基础，表明规范性和人类道德生活如何扎根于自然的运作之中，乃是柏拉图哲学生涯之初即面临的不可回避的使命。但是，这一课题被柏拉图有意地“耽搁”了。《斐多篇》里的苏格拉底认同阿那克萨戈拉将Nous（理性/心灵）作为整秩万物的原则，但是他一方面抱怨这位前辈没能将这一目的论的原则在解释万物生成变化时贯彻到底而再次屈从于非目的论的解释，另一方面又承认自己目前尚难达到以Nous为原则的目的论的宇宙论，而只能选择一条重要但次好的道路，那就是理念的存有论和把握这一理性认识对象的知识论。这条道路无疑是早期苏格拉底对话探寻道德概念的本质性定义的延续，它将在《理想国》中以存有论-知识论的方式自觉地为伦理学做深入的奠基。但是，显然，《理想国》的奠基远未充分，从而需要在《蒂迈欧篇》中从宇宙论的角度再次为伦理学奠基。柏拉图以此最终完成《斐多篇》的未尽事业，却给我们留下了难题：其伦理学又为什么要以某种宇宙论为基础呢？难道《理想国》的包含其存有论与知识论的“理念论”还不足以作为伦理学的基础吗？它有那些困难等待《蒂迈欧篇》来解决？另外，作为其伦理学基础的又是何种宇宙论呢？ 二 柏拉图在《理想国》中系统阐述了他的基于城邦共同体的美德伦理学。这种伦理学的实质和大多数古代伦理学一样是一种“幸福生活指南”。但是和那种赤裸裸的利己主义或唯我论不同，他既关注个人的幸福，也关注城邦共同体的幸福，而且他认为个人幸福必定是在城邦共同体的语境当中才能达到；因此，如果你想要找到自我完善的手段，那么你就决不可忽略你的直接的生活背景，你应该首先考虑到你是整体的一部分，你只能通过推进整体的幸福来寻求个人幸福的回报。 对于他同时代的利己主义者来说，幸福的实现或欲望的满足是在对城邦的统治中、在僭主的生活中达到的；相反，《理想国》表明，真正的幸福或理性的欲望不可能在物质世界里实际存在的任何城邦中、而只能在一个具备理想制度的理想国家中得到真正的满足；根据城邦共同体主义，一个卓越的人不可能不是一个卓越的城邦公民，反之亦然；但是，卓越的公民不会居住在任何现实的城邦中（如当时的雅典或斯巴达等），因为现实城邦的统治者本身不是由理性统治的。我们必须区分理性的欲望所渴望的善好（或利益）和城邦的现实生活（由感性欲望的化身僭主所统治或非理性的大众主宰的民主制），前者只能通过哲学而非现实政治来达到。[7] 《理想国》（第四卷）认为，哲学将表明理性所颁布的命令，亦即城邦共同体需要推进的四种主要美德，它们其实是灵魂的每一部分所应履行的特定功能：（1）肉体的贪欲接受理性所施加的约束，从而对于你是否具有统治他人或被他人统治的正当本性拥有良好的意识，这是“sophrosune/自制”的美德；（2）对危险的挑战作出反应的美德，当其按理性的命令作出反应时就将自身展示为“andreia/勇敢”；（3）而理性本身，当其接受了数学与辩证法的训练以至于能够辨别何为正义本身、何为美本身以及何为凌驾于所有其他理念之上的“善的理念”时，就展现自身独特的美德“Sophia/智慧”；但只有当第四种美德“dikaiosune/正义”也被展示出来时，上述三种美德才能够被展示出来，因为正义恰恰是给灵魂的每一部分分配其特殊功能的美德。四种美德的高低次序是：智慧、正义、勇敢、自制。 与灵魂的三种美德（智慧、勇敢、自制）对应的是组成理想城邦的三个阶层依次是：统治阶级、卫士阶级与生产阶级。哲学家作为统治阶级拥有最高的美德“智慧”和最完整的美德（因智慧包含其他三种美德）。这一区分所蕴含的存有论和知识论表明，理念是人类知识的最高对象，也是人类欲求的最高目标，哲学家对于理念的把握既是上述城邦伦理政治建构的逻辑基础，也是城邦和个人幸福的必要前提。但是，这样一来，幸福就只由两种方式来保证：或者，你是哲学家，对于理念有直接的、不可错的知识，从此你获得关于真正的善和幸福人生的启蒙；或者，如果你缺乏一种哲学的天性，不可能获得那种知识，那么你接受哲学家的统治，由他来把有关在和谐共同体中如何幸福生活的信念传递给你。 这里显露出《理想国》的伦理学及其存在论-知识论基础的局限性：如果幸福最终取决于“智慧”美德，那么唯独哲学家具有幸福的自律的根据，[8]能够依赖于其自身理性所给予的其行为的不可动摇的动机；相反，所有其他人，想要获得幸福，只能服从哲学家的统治、听从哲学家的指引，其幸福的根据是他律的而非自律的。但问题是，一方面，假如大多数人依赖其存在与统治的那个人（哲学家）并不存在呢？从而，假如一个有智慧美德的哲学家的统治是难以实现的理想，那么，具有这样一种性质的伦理-政治安排（理想国）仍然是为了个体获得美德与幸福所必要的吗？ 另一方面，即便那个人（哲学家）存在，想要大多数人服从哲学家的规训，就要实施对大多数人的大规模的控制，因为，如果他们并不对他们所接受为善的东西具有内在稳定的理由，他们的信念会随时动摇；而且实际上，除了统治阶级和卫士阶级，这个共同体中的大多数人得不到教育。因此，问题在于，无论有无哲学家来担责，也不管构成共同体的都是些什么人，大多数人的幸福仍然能够基于某种内在稳定的根据、从而得到最大限度的保证——这如何可能？[9] 此外，《理想国》关于正义及其好处的引介本身可能还不足以让我们相信有美德的公民和城邦能够赢得战争。换言之，《理想国》的通向正义及其酬报的“内在论”进路表明正义本身就使正义的人比不正义的人更幸福。但是，这一进路没有表明，在面对外在的挑战和威胁时，被理解为灵魂或城邦的正当秩序的正义又该如何维护其自身？正义乃是在个人灵魂和个体城邦内部建立和谐秩序的最好策略，但这也意味着正义乃是与其他并不正义的城邦和个人打交道的最好的甚或可行的策略吗？修息底德的《伯罗奔尼撒战争史》已经从相反的方向表明，人性妨碍美德在战争中扮演任何重要角色。战争表明人性趋向于自利而非正义与美善，且获益更为丰厚。因此，除非正义也被表明是一种能够战胜不义力量的力量，否则在这个世界上获得和保有正义只是一种良好愿望而已。因此，《理想国》留下的最深层的课题是：苏格拉底所推荐的正义的生活是否深植于自然之中而具有充足的力量不为战争所颠覆？[10] 为了解决这些难题，柏拉图在以《蒂迈欧篇》为中心的后期宇宙论对话中，放弃了《理想国》的精英主义，[11]转而承诺，尽管并非每个人都能够在把握可见宇宙之上的理念的意义上占有哲学，但是他们能够通过研究可见宇宙本身，获得对于自然秩序本身的初步把握。换言之，通过研究宇宙，每个人都能够获得幸福，不必认识理念或依赖于某个认识理念的人；他将用他的宇宙论话语证明，宇宙为人类的伦理提供了最宏大的模型，为人类的行为提供了最深远的意义。因为两者的关系既是一种作为“模型”的宇宙或自然的运作与作为“模仿者”的人类活动之间的关系，又是一种作为“整体”的宇宙或自然（Nature）与作为其“部分”的人类本然状态或人性（human nature）之间的关系，“伦理学的宇宙论基础”正是这两种关系的内在要求和具体展现。 三 如果说宇宙演化论（evolutionism）是前柏拉图的早期希腊宇宙生成论的根本特征，那么创世说（creationism）则是柏拉图宇宙生成论的根本特征。相应于“理想国”的“哲学王—民众”这一基本的二元统治秩序，在《蒂迈欧篇》里，宇宙的基本秩序是“匠神—诸小神”、“宇宙灵魂—宇宙身体”、“理性—必然性”等等的统治与被统治的二元结构。 按照对这篇对话的字面的解释，[12]宇宙是匠神的“造物”或“作品”，其造世的逻辑如下： （1）匠神是善的，不嫉妒、不吝啬，把宇宙造得尽可能像其自身，尽可能的完善，为此，首先要把秩序引入无序的运动之中，因为“秩序在任何意义上都比无序更好”（30a4）； （2）其次，对于“最好可能的世界”的预期也使得匠神要赋予宇宙以理性，因为“在自然可见的事物的领域，无理性的东西作为一个整体绝不可能比任何拥有理性的东西作为一个整体更好”（30b2-4）；而理性只能存在于灵魂之中，因此造出的宇宙是拥有灵魂和理性的生命体（29d-30b）。这里，宇宙本身和其中的生物全都被称为“zoia(animals/动物)”，暗示了一种基本层次上的构造的相似性或“同构性”； （3）作为尽善尽美者，“宇宙模型”至大无外，把一切有理性的生命体都包含其中，由此推得现实宇宙也是“唯一的、可见的生命体，把一切本性与其同类的生命体都包含在其自身之内”（31a1-2），没有缺失； （4）由宇宙的形而上学地位之为一个生成的东西，推出宇宙的有形体性（corporeality）；从其有身体，又可推出其可视性与可触性，因此，它必是由火与土合成的；而黏合火与土又要求气与水，于是四种物质元素俱备。但宇宙身体不只是物质原料的聚集，它是一个由“尽善尽美”规定的统一体：而这统一性是以几何比率来表现的，因为几何比率是各种成分的最好可能的安排。由此确保这宇宙是可被制造的最好可能的宇宙。 （5）四种物质原料在造世过程中被耗尽。这保证了宇宙的完全性与唯一性，至大无外、包罗万象、没有缺失，而这又使得宇宙免于作为组合体所可能遭受的攻击，不会因年老、疾病而消逝，有生但不朽（33a-b）。 （6）作为包含一切生命体的生命体，其形状必定也包含一切生命体的所有形状，匠神把宇宙造成圆球状，“平滑一致，从中心到周边均相等”（34b2-3），它没有外在的环境，所以不需要任何感官或肢体，从而是自足的。它被置于一种恒久的、与体现着理性的旋转运动中。 柏拉图强调，就“善”这一终极“目的”而言，匠神本身是宇宙的模型；而就形式而言，匠神又是按照完美的模型（宇宙之理念）来制造现实宇宙的；而这样一个宇宙反过来既可能也应该成为人类活动的模型。因此宇宙论对伦理学的首要意义就是它的“模型”功能：即使根本不存在诸如哲学家那样的理想的人的模型作为其他人行为的参照和指南，仍然有一个实在的模型，那就是宇宙本身，通过模仿你所身处其中的有序的宇宙，你不仅能够保有你的生命，而且至少获得某种层次的自我完善和幸福。更重要的是，在宏观宇宙的层次上， 由于目的论的加入，宇宙秩序（kosmos）不仅仅是一种实际的秩序（“事实”），也是一种规范性的秩序（“价值”），通过描述宇宙秩序（kosmos）的如此这般，也就描述了事物应该如何存在，所以能够从宇宙之存在（to be）的方式中引伸出作为宇宙之模仿者和宇宙之部分的人类行为之“应该（ought to be）”。显然，宇宙的上述这些基本规定将目的论发挥到了极致，“善/好”的原则无所不在。如果美德就在于理性的不变的运作和生命体的和谐，那么宇宙就是最好的体现和示范。其中首先需要关注的是，宇宙的理性灵魂如何是宇宙的美善与卓越性（美德）的源泉？ 四 基于柏拉图后期思想特有的、适合于现象世界的存有论、认识论和辩证法，宇宙灵魂的原料或成分被认为是“不可分的”与“可分的”“存在”、“同一”、“差异”的混合，这基质仿佛一团柔软可锻的“合金”，既可以被纵长地被切割成条带，也能够弯而曲之形成圆圈。但这基质需要先被划分成与音阶（harmonia）的间隔相应的诸部分，因为灵魂既须分有理性又须分有和谐（36E）。基于“相似者相知”原则，灵魂之所以能辨识“存在”、“同一”与“差异”从而做出判断，就在于这些乃是其构成要素，同样，宇宙灵魂必须包含诸个体灵魂在其自身中应该学习和再生的那些和谐秩序[13]。 柏拉图相信，宇宙灵魂与恒星灵魂的自因的运动将解释宇宙中的每一种有序的运动，换言之，一切天体运动都可被解释为“Psychokinesis（灵魂运动）”。然而，要说明这样一种运动，需要一个可见的“质料”模型（40C-D）。 按照这一模型，“匠神”将已经产生的柔软的灵魂“基质”纵长地切成两条，相互交叉成X状，再弯而曲之并使其首尾相接，形成两个相互倾斜、灵活可动的圆环（36B-C）。之所以是环状的，是因为柏拉图相信“旋转运动”是最适合于理性与理智的运动（34A），只有这样，永恒理念的绝对不变性才能在运动所内在固有的永无止息的变化之中被接近。然后，这其中的一个圆圈被置于宇宙的外围以产生“沿外缘向右”的“同一的运动”；另一个在里面的圆圈则产生“沿对角线向左”的“差异的运动”（36C）。这里，“同一的运动”被柏拉图称为贯通整个宇宙的“支配性（kratos）”的运动：宇宙中的一切事物，从其外缘末端到地球的中心，都服从这一运动；“同一的运动”象征着作为整体的天球的运转，这个整体包括天宇中的所有星体和宇宙中的所有事物；尽管如此，柏拉图却认为只有恒星纯粹而无干扰地遵循这一原则作自东向西的周日回转，它们是宇宙灵魂自我运动的最完美的体现。相反，日、月和五颗行星的“漫游（planeton）”却展示了一种恒星完全没有的长期运动。如果我们正对着恒星来测定这七者中任何一者在较长时期内的诸相继位置，就会发现它们不断地向东移动，以至最终它们将在天空中形成一个完整的循环圈。这种慢速的向东运行明显不同于在天空中占支配地位的周日的向西运行。对于行星“漫游”的所有这些特征，柏拉图是以宇宙灵魂中的另一个圆圈，即“差异的运动”来解释的。这个圆圈被分成七个长度不等并且具有相应的不同周转速度的圆圈，这些圆圈之间的距离相应于数列1，2，3，4，8，9，27之间的六个间隔（36D），这些圆圈被分配给太阳、月亮和五颗行星，就成了它们各自特有的“差异的运动”。这样，每个行星都具有一种双重的运动，即，它们与恒星共有的“同一的运动”（“由此这神会始终就相同的东西思维相同的思想”40b1）和它们所特有的分散在这七个圆圈中间的“差异的运动”的混合，这就是它们各自在黄道面上（或接近于黄道面）而非在赤道面上运行的原因，“以便它们每一个都可以尽可能切近地获得完满”（40b5-6）。 因为其运动的不变的周期性，这些星体为我们提供了可见的时间量度：它们是“时间的工具（organa chronon）”或天体计时器。这里，太阳的贡献最突出：由其升降而产生的白天与黑夜的交替为我们提供了所有天体运动的“明晰的量度（metron enarges）”；不过月亮的向东运行以及太阳的年循环所提供的时间量度也是有益的。五颗行星的周期如果被确定，还会提供进一步的时间计量单位。地球则被设计成为“我们的保姆；因为它围绕贯通宇宙的枢轴而旋转，所以也是日与夜的制造者和护卫者。在天宇的所有已经生成的诸神中间，地球是最年高位重的”（40c1-4）；日夜是“最智慧的”循环（39c2）。所有天体如此这般，皆出于一个目的，即“使这个生命体，通过模仿其永恒者，尽可能地相像于那个完美和理性的生命体”（39d10-e2）。而所有这些秩序，最终又都归因于理性（nous）的呈现在场。 其次，恰如“宇宙灵魂”主导诸天体的运行，它也是”宇宙身体”的“主人和统治者”（34b10-35a1），柏拉图特别指出匠神着眼于这一统治与被统治的关系而先造灵魂、后造身体，以免“后生统治先生的尴尬”（34c3）。首先，在谈到宇宙身体的制造时，柏拉图告诉我们，宇宙灵魂被安置在宇宙身体的中央，并且延展透过整个身体至身外以致将环包住整个身体（34B）；其次，在讨论宇宙灵魂的制造时，我们又被告知，整个宇宙身体是在宇宙灵魂之内被形塑的，“中心与中心相连密切融合”，“灵魂遍布整个宇宙，从中心到边缘无所不在并且由外环覆宇宙”，并且由于宇宙灵魂本身的自转，就为一切时间的不息而又理智的生活提供神圣的源泉（36E）。宇宙身体与宇宙灵魂的差别在于，“身体是可见的，而灵魂本身则不可见却分有着理性与和谐，由可思及的永恒之物中最好的事物生成为生成之物中最好的事物”（37A）；最后，在讨论了两者的结合之后，旋转运动被赋予了，然而柏拉图只提及一种旋转（34B），所以没有理由认为灵魂的旋转不同于身体的旋转，这意味着宇宙只存在一个旋转着的身体，并且身体在灵魂中，反之则不然。 五 在《蒂迈欧篇》中，目的论的“理性”原则与机械论的“必然性”原则构成了宇宙论的两个基本原则，柏拉图称前者为“aitia”，是“ho aristos ton aition（原因中至善的）”（29A）或“to theon（神圣）”的原因（68E），称后者为“synaitia”，是“to tes planomenes aitias（游移不定的原因）”或“aitiais hyperetousais（从属的原因）”（68E）；前者包括“匠神”及其“创世”所模仿的“宇宙模型”——“生物的理念”，后者则指称宇宙构成的最基本的“质料条件”，包括他所谓的“接受器”和其中的原初物体及其本然性能和运动；而两者的关系据说是一种“劝说”和“遵从劝说”的关系。具体而言，理性是使宇宙成为尽善尽美的原因，它由完全理性的宇宙灵魂朝向作为模型的“宇宙之理念”的活动来表征。必然性则解释现象的各种属性之为理念具身化的不可避免的后果。某些东西仅诉诸这两个原理中的其中之一：任何东西要么是内在地善好的——即宇宙的统一性、有序和理性，要么是纯粹物质的、无序的、坏的。其它善好的东西，亦即本身不是有价值的、但有益于宇宙的秩序、和谐与善的东西，被解释成是理性劝服必然性的结果。它们之所以是好的，一方面是理性提供的，一方面又依赖于某些物质条件，亦即必然性的贡献；因此，它们不是绝对地好的。必然性将解释宇宙中的一切恶与不完美，尽管它不是本然地恶的或恶的原因，因为它也将是一切非善非恶的东西的原因。 有序的宇宙表明人类活动的自然环境支持理性地规定了的好的目标而非“任意”的必然性。但如果想要它对于人类活动和社会生活具有任何意义，还必须证明理性与必然性和人类生活的关联方式无异于它们和宇宙整体的关联方式，例如行星所展示的理性秩序也延伸到人世间，否则宇宙论对人类生活毫无意义。于是，通过“造人”的环节，《蒂迈欧篇》表明同一因果法则以同一方式在人世间和宇宙整体之中运作，亦即human nature与Nature具有同构性，恰如《理想国》中的“灵魂与城邦”具有同构性。 人类灵魂在很多方面类似于宇宙灵魂。首先，原料相同，人类灵魂是用制造宇宙灵魂后剩下的原料做成的，也使用了“同一的圆圈”和“差异的圆圈”，只是纯度稍差（41d-e）,并且也有和宇宙灵魂相同的间隔（43d）。于是，恰如宇宙灵魂既有把握理论真理的能力，又有主宰宇宙身体的能力，人类灵魂中同一的圆圈的旋转使得灵魂既能够把握可理知者，又有统治身体的功能，从而既保证了理论上的真判断，也保证了实践上对人的情感的主宰。柏拉图认为，人类灵魂的数目等于星体的数目；每个灵魂都与一个星体对应作为其“马车”，借此它们穿越宇宙的外围区域。从那个角度看到“宇宙的本性”后，所有这些灵魂都被“播撒”进地球和行星之中。 人类与宇宙的根本差异在于，宇宙中的“理性”“说服”“必然性”，但人有可能不听从理性的统治，人身上的必然性的要素妨碍理性的运作，而美德在一定意义上说就是应付必然性的能力；正因为如此，关于人类的制造的论述集中在男人上，因为女人和非人动物的生成只是男人的道德与理智衰败之可能性的后果。其次，宇宙及其中的天体，无论灵魂还是身体，都是不朽的，这既有其构造上的理由又有匠神的意志的保证。但是诸神按照匠神的吩咐为人制造了“可朽的灵魂”（69c）：人的合成原料都不是不朽的，人的理性结合了可还原为四元素的可朽的身体。 一旦因为必然性而具身化，和作为整体的宇宙不同，人这种生命体就要求感官知觉的能力，“对不可抗拒的外界作用作出反应”（42a4）。这种能力包括对快乐与痛苦的感受、爱（eros）、恐惧（phobos）、激情（thumos），以及与此相似或相反的情感。这被称为“可朽的灵魂”：“这可朽灵魂是紊乱的，且受外在的制约。因此，它有快感，这是最强的引导它向恶的力量；它还有痛苦，乃离开善所致；此外还有鲁莽和恐惧，一对不明智的军师；激情，难以驾驭；愿望，轻易走向迷途。所有这些倾向，加上非理性的感觉，只求安逸的欲望，以及那必然性中的可朽体，它们由此造了人”（69c7-d5）。换言之，只要不朽灵魂植上身体，身体有缺陷和欲求，就有事物进出，那么这些感受或情感就“必然地”有所干预；人身上的各种感觉与情感的存在代表他身上的一种可能不受控制的必然性的因素。正因为我们的可朽的身体不是自足的，对食物的欲望就存在。因此，宇宙身体完满自足，而我们的身体却因内在的缺陷与欲求而可能构成对理性活动的潜在限制。 尽管灵魂中非理性的活动不能完全破坏理性的活动，但是，“如果这种情况很严重，当灵魂的运行与外界接触时，不管面对的是同类还是异类，在其谈论中都是和真实情况刚好相反，完全错误完全愚蠢；在其运行中没有引导或指导的力量。当感觉强行进入并控制灵魂及其运行时，这个灵魂就被控制了，却还以为自己在控制。因为这样的影响，灵魂一旦进入可朽身体，就开始丧失其理智。”（43e2-44b1） 灵魂与身体的结合破坏灵魂的圆圈运动并对其统治带来阻挠，由此造成理智的丧失，意识中真假、是非、善恶不分。这表明人身构造中代表非理性影响的“必然性”的要素能够作为一种“岐因”而活动：必然性一方面作为任意的岐因活动，构成对理性的可能妨碍，另一方面通过恰当转化，有可能构成理性设计的不可或缺的工具。在宇宙中，理性（nous）基本上统治着必然性；相反，就人而言，必然性能够主宰理性，不仅婴儿的灵魂在被理性接管前向所有方向无序运动，身体“成长和营养的洪流”也会让没有受到适当教育的成年人的灵魂错乱运行，“如果一个人以真心修养和教育来回应着理性，他就会成为一个健康而完善的人，避免那些糟糕的疾病；反之，如果一个人忽视理性，就会过着一种残缺不全的生活，没有理性，最后回到地狱中去。”（44c1-4） 柏拉图认为，匠神不对人类的罪恶负责：一方面是因为他为人类灵魂颁定了秩序和法则，另一方面他让诸神为人类制造身体并统治人类，“赋予他们（人类）他们（诸神）所能给的最美好、最佳可能的引导，不必为这些生物自身所可能产生的任何罪恶负责。”（42d-e）那么，人类是否要为自己的行为负责？既然不道德的行为对于柏拉图来说是人的“灵魂的疾病”的问题，可以“生理学-心理学”层面的“病理学”来解释，至少在这个意义上就不必负道德的责任。 柏拉图认为，人的身体的疾病首先是由身体中的火气水土的不平衡或僭越领地造成的，亦即“接受器”的任意运动的效应，最终归因于理性无力控制必然性；其次是由营养过程的倒转造成的器官与组织的疾病。而灵魂的疾病则是“anoia（无理性/mindlessness/absence of nous）”，表现为“疯狂”与“无知”，最严重的症状是“极乐”与“剧痛”。性生活的放纵过度乃是首要的“极乐”，它有一种纯粹生理学的原因：人的骨髓生成过于丰沛旺盛的种子，通过骨头中的细孔渗透而出，湿润泛滥全身，从而导致性欲的无节制的放纵。而“剧痛”则是生理疾病扰乱灵魂的有序运动，灵魂的每一生理区域都受影响。 性欲放纵之“疯狂”与其他归因于“极乐”的病症是一种不该从道德上予以责备的状态，人们不该为此受到追责，因为“无人有意做坏事”（86d7-e1）。人的疯狂、从而坏的行为是心理-生理的结果，因此，该行为不是有意的或自主选择的，因此不适于让行为者为之承担责任。（当然，柏拉图没有断言所有行为都归因于这类原因，也没有否认非因为这类原因时我们有理由让人们为其行为负责。）由“剧痛”造成的“疯狂”与恶也一样。疾病造成坏的性情：坏脾气、抑郁、冒失、怯懦、健忘和愚钝（87a5-7）。 人变坏，除了这种内在的原因之外，还有外在的原因，那就是坏的社会环境或坏的政府，它不提供适当的教育来让人抵制或消除这种内在的“毒素”，既然他们是他们的社会和精神条件的受害者，那么也就无需负责了：“应该责备的乃是父母，而不是子女，是给营养者，而不是接受营养者。”（87b3-4）因此，尽管柏拉图最后敦促说，“一个人还是必须尽最大努力通过教育、探索和研究来避恶趋善”（87b4-6），但如果他认为所有行为都是心理-生理上或社会性地被决定了的，那么这一敦促显然毫无意义。 疾病当然需要治疗，身心皆然。问题是何谓健康？柏拉图将宇宙论的“尽可能善尽可能美”的原则应用于人类，说：“既然所有善的东西都是美的，而美的东西不是比例失调的；因此，我们必须认为如果一个生命体要具有善好的状态，那么他会是比例和谐的。”（87c3-6）这对于人来说首先是身体与灵魂之间的比例关系的和谐：灵魂对于身体来说过于强大，就会损耗身体，使之易于得病；反之亦然，身体对于灵魂来说过于强大，将导致个人牺牲灵魂的欲望（如智慧）而追逐身体的欲望（如饮食和性欲等），最终使得灵魂的力量呆滞、笨拙和健忘直至最大的灵魂疾病——无知。而避免这类病状的唯一方法是“修心必也练身，练身必也修心”（88b8），如是，数学家需要锻炼身体，而运动员则不能不求知。 柏拉图认为，锻炼身心的具体途径则是模仿宇宙的结构及其运动。身体的锻炼应该模仿宇宙身体或接受器的晃动产生的运动：我们的身体由内在和外在于它们的东西的进出或围绕而变得冷、热、干、湿，而健康就在于这两个系列的对立面的适当比例，因此需要通过主动的运动或锻炼来维持适当的比例。就“运动”而言，内在的和自因的运动“与理性和宇宙的运动保持最大的关联”（89a3-4），是最好的；其次是外因导致的运动，如车船的颠簸；最差的是完全被动的身体运动，例如药物通便，干扰有机体本身的特定的生命周期，会让小病变大病并且不断重犯，尽量不用。然而，身体最终是由灵魂控制的，因此锻炼灵魂使其胜任这工作，是更为优先的事情，那就是让灵魂的各自有其自身运动的三个部分，维持在强弱适度、彼此和谐的比例中。这里，恰如身心之间、身体各部分之间，行控制者优先于被控制者，柏拉图特别专注于灵魂的不朽部分的运动。 六 我们说过，在造世之初，匠神按模型制造宇宙，较低微的诸神仿照匠神造世而造人：将永恒的灵魂置入有恰当形状的身体之中；理性的运动是圆周循环，较低微的理性的运动是直线的；既然宇宙灵魂的运动是圆周循环，其身体就是球形的。 相似地，人类的身体由一个可供理性圆周循环运动的球状头颅和一具用作头颅之载体的延伸肉躯所组合而成的；人类灵魂的理性部分就定位于这球状的头颅之中。人的身体与宇宙身体的差异只在于人的身体的结构使我们服从于六种直线运动；这样一来，人的灵魂必然屈从来自身体的非理性运动，从而使得灵魂的运动不那么圆；非理性的情感乃是肉身化的必然结果；因此，人类因其不朽灵魂而根本上是理性的但又屈服于肉身的各种非理性力量；我们的目标就是要克服肉身的影响而将灵魂带入其原本的圆周形状；宇宙整体为我们消除扭曲灵魂运动合理性的直线运动提供模型。为此，一方面，宇宙灵魂或诸星体的循环运动被造得可见，通过观察行星的圆周运动，我们可以学习数学，且有助于我们的灵魂获得其适当的形状，另一方面，诸神首先为人制造的器官是眼睛，这是给予人的“最高福祉之源”：我们由此见到日月星辰以及日夜、月、年的周期，从而导致数的发明和时间观念的生成，不仅打开了通向研究宇宙本性的道路，而且通过这些研究赋予我们哲学。（47a4-b2） 眼睛或视觉乃是天文学研究的必要条件，但并非充分条件，因为柏拉图要求的是，通过作为感官知觉的视觉为中介，去学习和遵循“宇宙的理智思想和旋转（hai tou pantos dianoeseis kai periphorai）”（90c8-d1），因为有形宇宙的可见的运动是“表”，作为其宇宙灵魂运动的理智思想才是“本”，其实质是对那些控制着天体间相对距离和数学关系的把握；而我们需要分有的正是这个被称为宇宙本身的“合乎自然的正确推理的能力”（47c3）。 这首先构成和《理想国》“线段之喻”相似的通向哲学辩证法研究的必要理智训练，亦即为把握理念的知识准备理智条件。对于哲学家来说，天文学将在获得理念的知识过程中发挥最重要的功能。研究天文学，有助于我们的理性灵魂重获其自身的与宇宙灵魂的数学比例相应的数学比例，重新秩序化；而仅当我们的理性灵魂的旋转有序运行时，我们才能通达真理（43d-44b），通达作为知识和理性之对象的理念。显然，《理想国》和《蒂迈欧篇》都同意，我们能认识理念的唯一方式就是学习天宇系统的和谐与旋转，天文学是通向哲学辩证法的不可或缺的阶梯。 差别在于，一方面，《理想国》认定，只有经历了艰辛的理智训练的哲学家才能认识理念，而《蒂迈欧篇》则暗示，宇宙担当了一种能让人人都分有理念的居间的角色：匠神以包含整个理念系统的“宇宙之理念”为其造世的模型，现实宇宙则是“宇宙之理念”的仿本，蕴含了理念所蕴含的数学比例和恒久规则性，从而通过以现实宇宙为模型，模仿其数学比例和规则性，作为现实宇宙一部分和模仿者的人类也就能够把握到作为“模型之模型”的理念，只要他经受天文学的适当教育。另一方面，天文学在《理想国》中仅具有知识论的功能，在《蒂迈欧篇》中则兼负伦理学的功能。 柏拉图在宇宙论的最后系统阐述了天文学、理智美德与幸福的关系。 首先，他再次强调了作为理性灵魂之居所的头颅的首要地位： “现在，我们应该认为，灵魂的拥有最高权力的部分乃是神赐予我们的，作为我们的行引领的精神。当然，这就是居住在我们身体顶部的灵魂类型。它把我们从地上举起，升向天宇中我们的同族，仿佛我们是从天宇中而非从地上生长的植物。我们这么说是绝对正确的。因为，正是自天宇——我们灵魂最初出生的地方——这神圣的部分悬吊起我们的头颅，亦即，我们的本根，从而让我们整个的身体保持直立。”（90a3-b1） 其次，他比较了以“可朽”与“不朽”为目标的生活方式的结果，他说： “如果一个人沉溺于他的欲望或虚荣并且煞费苦心拓展它们，那么他的所有思想势必变成可朽的。就一个人变成彻底可朽的，是完全可能的而言，他不可能不成功地实现这一点，因为他一直在培养他的可朽性。但是，如果一个人严肃地投身于学问之爱和真智慧，并且如果他首先锻炼的就是他自己的这些方面，真理会在他的把握之中，那么他的思想绝不可能以任何方式丧失不朽性与神圣性。而在人的自然本性能够分有不朽性的限度内，他绝不可能错失：如果他如其所为的那样持久关心他的神圣部分，使得活在他之中的行引领的精神保持良序，那么他必定是最幸福的。”（90b1-c6） 柏拉图的意思是，人是可朽的（或“有死的”）部分与不朽的部分的混合物；假如你专注于灵魂的有死的、亦即居于脖子以下身体部位的非理性的部分，致力于满足各种获得性的、竞争性的欲求，那么你将使你的有死的或可朽的部分成为你的真实的自我，从而将完全实现凡人之为凡人的本质——可朽的或有死的：日常生活中，希腊人用“可朽的或有死的（the mortal）”来命名“凡人”，用“不朽的（the immortal）”来命名“神”。不思在理性上进取的凡人不仅远离了神圣的宇宙、理念和诸神，也抛弃了其自身原有的神圣性。相反，假如你专注于提升你的理智能力（理智美德），你将把你的真实自我同一与你灵魂的不朽的部分，从而不仅不会丧失不朽性与神圣性，而且让灵魂的这一神圣的部分（daimon）来引领你的生活，从而获得至上的幸福（eudaimonia）。必须注意到这里的词源关联：至上幸福（eudaimonia）就在于我们灵魂中的理性部分之为daimon的美好存在状态。 显然，“理念”之为“神”，对于人来说是超越的，只有哲学家仅仅可以“理智直观”；相反，“宇宙”之为“神”，对于人来说是内在的，就其是人自身的神圣性的来源而言；人要变得“像神（homoiosis theoi/godlike）”[14]就是人要努力让灵魂的理性部分回到其自身的本然之性（nature），回复到匠神的“混合碗”中制造宇宙灵魂所剩下的原料的状态，使得我们的理智思想模式与宇宙灵魂的理智思想模式完全同化。 于是，最后，柏拉图重申天文学是人类提升理智美德从而获得幸福生活的独有路径： “现在，只有一种关心的方式，那就是为它提供适合于它的营养和运动。而与我们中的神圣部分具有亲和性的运动，就是宇宙的理智思想和旋转。这些肯定是我们人人都应该遵循的。我们应该通过学习宇宙中的和谐与旋转来纠正出生时被抛出轨的头颅中的旋转，从而让我们理性的官能与其对象同化，如其原始状态那般。当这一同化是完全的时候，我们该达到我们的目标：诸神所提供给人类的最卓越的生活，无论现在还是未来。”（90c7-d9） 余论 通过为其伦理学寻求宇宙论的支持，柏拉图不自觉地从“城邦”走向了“宇宙”，从“城邦公民之为伦理主体”走向了“人类”，从狭隘的“城邦共同体主义”走向了“世界主义”。相似地，先秦儒家讲“内圣外王”（类似于《理想国》的哲学王）、“天人合一”，道家讲“人法地、地法天、天法道、道法自然”。显然，无论中西，古代思想作为完备性学说都以“自然主义”为其特征：一方面他们都相信一个“封闭的宇宙（One Closed Cosmos）”，其中“宇宙—社群/共同体—个人”具有同构性；另一方面，他们又都相信这样一个宇宙或自然（Phusis）本身具有规范力量，可以从现实宇宙之为“事实”（自然状态 = to be）推出“应当（ought to be = right = 价值）”，从而把人伦与政制建立在宇宙论的基础之上，即自然秩序也构成道德秩序。 然而，十六、十七世纪以来的科学和哲学思想经历并完成了一场深刻的革命：古典时代那个有限封闭的秩序井然的宇宙（The Closed Cosmos）逐渐解体，最终演变成了无限的宇宙（The Infinite Universe）[15]。另一方面，经过休谟等人的持续批判，“事实”与“价值”截然二分，再无可能从“事实”（自然状态=to be）推出“应当（ought to be = right=价值）”。这意味着，今天的伦理学-政治哲学既不可能、也无必要依傍于一个有序但封闭的宇宙或自然世界，尽管这类宇宙还会残存在某些宗教、意识形态和形而上学之中。中国人讲“天不变，道亦不变”，现在“天”变了，那么“道”也该变了，关键是，如何变？无论如何，单纯复古显然是一条歧途。今天的任何伦理-政治设计都不可能简单地从古代思想获得其合理性与合法性的根据，相反，它必须充分把握人类现代文明的成就，提炼和转化各种传统思想所蕴含的潜能，积极面对现代文明所带来的各种全球性的危机和挑战。

注释 [1] 影响深远的论述，如西塞罗《图斯库兰论辩集》v.10：“早期哲学，迄至苏格拉底——他听过阿基劳斯的演讲，是阿那克萨戈拉的学生——讨论数与运动以及万物生成与复归的本源；他们热烈探索星体的大小、星际的距离、星体的运动和天宇中的一切。然而，苏格拉底是第一个将哲学从天上唤到地下来的人，把它置于城市之中，甚至带入寻常百姓家，迫使它审查生活与行为、好事与坏事。” [2] 例如研究柏拉图早中期伦理学的T. Irwin的Plato’s Ethics (1995)和研究柏拉图后期伦理学-政治哲学的C. Bobonich的Plato’s Utopia Recast (2002)都不涉及宇宙论。 [3] 例如Vlastos的Plato’s Universe (1975), Mohr的The Platonic Cosmology (1985, 2005), Luc Brisson & F. Meyerstein的Inventing the Universe (1995), [4] 例如T. Johansen (2004), Plato’s Natural Philosophy; G. Carone（2005）, Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions; D. Zyle (2000), Plato: Timaeus (Translated with Introduction). [5] 参见特伦斯.欧文《古典思想》，谭方明译，辽宁教育出版社1998年版，第3章，“自然主义运动”。 [6] 柏拉图《普罗泰戈拉篇》322a-323c。 [7] 参见麦金泰尔《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第177-178页。 [8] 当然，这种基于理念的存有论-知识论的“自律”，相对于康德而言，仍然是他律。参阅黄裕生（2016）本刊同期论文。 [9] 参见Carone（2005）, pp.10-12. [10] 参见T. Johansen (2004)，pp.11-16. [11] 柏拉图后期对话如《政治家篇》和《法律篇》诉诸次好的“法治”，是放弃《理想国》克里斯马型哲学王“人治”后的另一条思路。参见Carone （2005），p.11. [12] 关于《蒂迈欧篇》历来有所谓“隐喻的解释”和“字面的解释”之争，参见Zyle（2000），pp.xx-xxv.。本文取“字面的解释”。 [13] F. M. Cornford (1937)，Plato’s Cosmology, p.66。 [14] D. Sedley, “The Ideal of Godlikeness”, in Gail Fine (ed.) Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul,(Oxford: 1999), pp.309-328. [15] 参见柯瓦雷《从封闭世界到无限宇宙》，张卜天译，北京大学出版社2003年版。