【转】米健：信仰·敬畏·向善——拉德布鲁赫《社会主义文化论》札记

作者：米健（北京师范大学特聘教授，中国政法大学退休教授，德国弗莱堡大学名誉法学博士） 出处：《比较法研究》2021年第5期 目次 一、《社会主义文化论》的背景及其对我们的意义 二、社会主义的本质及源流 三、社会主义与资本主义 四、社会主义与个人主义 五、社会主义与宗教 六、社会主义与法权 七、社会主义与民主 八、社会主义与民族 摘要：《社会主义文化论》是20世纪上半叶德国哲学家、法学家、政治思想家拉德布鲁赫的一部政论文集，是他站在社会主义世界观立场，对社会主义若干基本问题所作的思考和探讨。其中，有些问题是今天正在中国发生、我们必须面对和思考的。20世纪以来，在西方社会对马克思社会主义理论的研究可以说是凤毛麟角，而我们对马克思社会主义理论诞生之后的进一步发展，更是所知甚微。该著作被认为是德国20世纪颇具代表性的社会主义理论著作。对于奉社会主义为信仰，坚持社会主义道路的中国来说，它无疑具有非常积极和现实的意义。 关键词：信仰；社会主义；共同体；意识形态

一、《社会主义文化论》的背景及其对我们的意义

　　如果说思想者就是能够以其睿智和思想启迪社会人生的人，那么我认为拉德布鲁赫就是一个离我们最近的思想者。当然，如果说不同的人从不同的角度去判断会举出完全不同的、可能更多的思想者，那么我就说拉德布鲁赫是离我个人最近的思想者。我们生长的社会与时代，决定了我们很自然地成为一名社会主义的信奉者。坦白讲，虽然坚定未移，但也不是没有过一刻困惑和沉思。所以，当我在书的海洋中发现拉德布鲁赫《社会主义文化论》这个漂流瓶时，真的十分惊喜。 　　这本名为《社会主义文化论》的著作，实际上是站在社会主义世界观立场，讨论因社会主义而发，与社会主义相关的诸多重要问题。虽然作者在此书中阐发的大部分思想观点是基于20世纪20、30年代德国的社会历史背景，从时间上讲似乎已经有些远了，但从科学和政治理论上讲，对我们仍然有启发、点拨的意义。当我们阅读拉氏这部著作时，很容易获得思想上和方法上的启示，甚至会觉得拉德布鲁赫所阐释的立场观点似乎就是为了帮助我们今天的社会主义建设和对百年以来社会主义实践的反思。尤其应该指出的是，本部译作所依版本是拉德布鲁赫生前最后定稿的，是他在经过第二次世界大战的人间惨剧，纳粹德国遭到彻底失败之后，反思战争，总结历史教训，重新思考社会主义乃至整个人类社会未来情况下落墨搁笔的成果。因此可以说，这部著作虽然主题是社会主义，但其思想背景却广阔得多，是对人性、人类社会、历史及其未来发展的反思与探讨。 　　总的来说，此书是作者以社会主义为起点，以近似宗教般的虔诚向善之心致力于探讨一种人生观、世界观和社会理想。对此，只要读者稍微用心，肯定会有意想不到的感悟。在这本篇幅不大的著作中，拉德布鲁赫所阐释的内容涉及了现代社会生活中政治思想与意识形态的一些基本问题,其中包括：经济与意识形态之间的关系、社会主义共同体思想具有的基本内涵、社会主义的文化观念、社会主义与当代思想潮流、社会主义国家和革命的任务、民主政治的本质及其运行、民族国家与民主政治、法权及其对于人民国家的意义、宗教的本质及其与社会主义的关联，等等。而所有这些问题，其实正是我们今天或许有思考，或许还没有思考，但却是我们必须面对的问题。阅读这本著作，我们可能会对许多以前不甚明了的问题获得进一步的了解和认识，对有些困惑已久的问题得到豁然开朗的领悟。 　　很长时间以来，我一直思考着这样一个问题：我们声称自己是社会主义者，但究竟什么是社会主义？社会主义作为一种信仰到底意味着什么？15年前，我在拉氏这本书译序中曾经谈及社会主义与信仰的关系，为免重复，此处不再赘述。如今，随着人生阅历的增加和对世事社会的参悟，我越来越相信：有敬畏之心者方有信仰，而凡向善之人必有敬畏之心，无敬畏之心者难以言善。敬畏表明着一个人精神活动的底线，无底线者无善可言。 　　信仰是人们发自内心、完全自主的精神寄托或价值取向，它是理想的精神源泉。因此，它必然是自觉的而不是自发的，自发可能是信仰的起点，但却不能是信仰的原因。以民主政治为例来说，它只能在民众信仰的基础上建立，没有民众信仰，就没有民主政治。要确立民众信仰，就必须让民众知情知理觉悟。换言之，作为信仰的社会主义，必须为民众真正了解，否则就不可能有真实的民众信仰。总之，明确信仰、尊重信仰、实践信仰是我们的社会责任与历史使命。社会主义的现在和将来必须建立在信仰之上。 　　对于信仰社会主义的人来说，对于声称自己是社会主义者的人来说，对于勇于对自己信仰负责的人来说，对于忠实于自己的信仰而且要用毕生精力去实现其信仰的人来说，阅读这本书具有很现实的意义。　　

二、社会主义的本质及源流

　　既然我们把社会主义奉为自己的信仰和行动目标，那么究竟什么是社会主义？按照马克思主义的理论学说，社会主义作为资本主义制度的对立面，是一种以社会生产生活资料公有为基础的社会制度，它通过生产生活资料的集中控制、计划发展、整体配置，机会平等，促进每个社会成员的充分发展，实现全体社会成员的共同富裕。用逻辑的观点看，这是一个从一般到个别的社会发展路径或模式，与资本主义制度从个别到一般的发展路径或模式恰恰形成对比。不过，虽然拉德布鲁赫的这部著作把社会主义理论作为主题，但是并没有直接对社会主义下一个定义，而是围绕社会主义所关联的问题展开讨论。这也许是因为这部著作并非一本基本理论的教科书，而是一部具有哲学思考特点的政论文集，因此已超越了对社会主义本身下定义的范围。 　　拉德布鲁赫没有在这部著作中直接明确地对社会主义的本质和来源作出定义，但他在探讨社会主义与宗教的关系时，很大程度上涉及到了这个问题。除此之外，在他与同时代思想家们的一些论争中，这个问题的答案也有一定的揭示。如比利时思想家亨德里克?德?曼（Hendrik de Man）在批评唯理主义的局限性时说：“社会主义不仅源自于道德信仰、法权感以及反对去人性化的生命本能的反抗的最深刻根源，还同样源自于理性对于真理认识的追求。……由此可见，社会主义至少在此也像其他任何一种思潮一样产生于信仰。但是，社会主义同与之相对的思潮的区别在于，它的信仰不是奇迹信仰，而是现实信仰——一种在理性面前具有合理性的，因此又承担着真正责任的现实信仰。”可以说，拉德布鲁赫至少在社会主义与道德信仰关系方面是与亨德里克?德?曼一致的，这点从他探讨社会主义与宗教关系的论述中，就可以清楚地看到。

三、社会主义与资本主义

　　在这部以社会主义文化理论为基本内容的著作里，马克思主义思想理论痕迹最深、最明显的，就是有关经济基础决定上层建筑，思想状况决定于经济状况的历史唯物主义立场观点。就此而言，可以说拉德布鲁赫是一个没有标签为马克思主义者的思想家。他关于社会主义和资本主义区别与命运的阐述，完全是马克思主义的。只不过，它使用了自己的理解和方式表述出来而已。例如，他认为，在资本主义经济秩序下，技术的进步虽然提高了生产率，但却导致了生产过剩，而生产过剩又导致了失业；失业不仅仅意味着贫困，而且还意味着降低购买力，加大生产与购买之间的落差，从而促使新的失业，更多贫困，购买力再次下降，这种颇有制造力的循环持续不断，直至其导致严重的社会动荡，并在这之后重新又获得短暂的紧张平衡，即生产力、需求、购买力相互之间达成一致。如果读者了解一些马克思历史唯物主义的基本理论，那么，对拉德布鲁赫此处的认识和观点很可能就有似曾相识的感觉。在此基础上，他进一步指出，资本主义经济“是一种经济上的无政府主义，它引发周期性的经济震荡，这种震荡无法预测估量，就像风和天气一样不可预测和估量——这是人类的杰作，但却是挣脱了人类引导和监视的杰作！”如此一来，资本主义的灭亡就是必然的了。因为任何事物的发展都有一个规律，即当其由于自身原因使其发展陷入不可自解的恶性循环中时，那么解决问题的出路只有两个，一个是借助外力，一个是被其他选择取代。所以，他继而直截了当地说：“卡尔·马克思的必然性理论令人吃惊地得到了证实。我们看到，在这种彼此拘束的经济中，资本主义辩证地否定着其自身的原则，我们看到每一次资本主义的自我否定都转向社会主义。” 　　拉德布鲁赫为什么对马克思的历史唯物主义赞赏认同，原因或有多个方面，需要更深入地去探讨。但在他的著作中，至少可以看出一些思想轨迹。首先，在他看来，马克思的历史唯物主义教会人们从“经济利益”这个焦点上看待社会经济秩序的构成与作用。从社会学角度看，这种利益必然会成为特定观念的承载工具。其次，他认为：“历史唯物主义最终是作为一种理想主义的形式而出现，某种程度上不是作为一种理想动机的主观理想主义，而是作为一种具有获胜可能的客观理想主义。”拉德布鲁赫本人的思想和人生经历，证明他其实也是一个非常具有理想主义色彩的现实中人。因此，他对马克思历史唯物主义的接受，不只是这种理论体系的科学合理，还有他们之间都具有理想主义本性的灵犀。拉德布鲁赫认同黑格尔的说法，即历史唯物主义“就是我们要说的理性计谋（List der Vernunft），它使人们获得其实现理想的激情”。不仅如此，他接下来更充满热情地说：“众所周知，马克思就是以此为出发点的。如此这般建立起来的必然性理论，目的在于把社会主义描述为一个不可阻挡的人类历史命运，这是使任何抵制都丧失勇气，任何希望都能展翅飞翔的命运，是人们能够对于社会主义未来具有坚定信念的一种不可估量的力量源泉。”再次，他甚至用马克思的阶级斗争理论，预断资本主义的失败：“资本主义经济发展不可避免地导致其自身的取缔和社会主义。而阶级斗争理论则在于它表明了：历史的发展是在一系列的阶级斗争，即资产阶级和无产阶级在从资本主义到社会主义发展过程中的不断斗争中实现的。” 　　差不多一个世纪前的德国，正处在社会急剧变化的历史阶段，社会主义不仅不是正统的思想，而且还遭受着资本主义力量打击迫害，而处于那时的拉德布鲁赫就能如此鲜明地表明对马克思历史唯物主义的信奉，这不能不令人敬佩。

四、社会主义与个人主义

　　按照社会主义的一般理论和我们对其已有的认知，社会主义与个人主义是格格不入，甚至水火不容的。但是，拉德布鲁赫在他的这部著作中所作的阐释，使我们意识到，既往许多社会主义论说可能忽略了一个十分重要的实质，即社会主义虽然是以公有制为基本特征，虽然强调共同体和劳动者的大联合，但最终落脚点仍然是整个共同体的成员，即每个个人。就此而言，社会主义虽然起点不是个人，但其目标指向却是大联合中的个人。这或许就是资本主义要达到，但未必能够达到的目的，而社会主义较之于资本主义的优越之处基本上就在于此。 　　根据拉德布鲁赫的阐释，我们得出两个结论：第一，社会主义相较于资本主义的优越性是它把个人的发展置于共同体的发展之中，是一个从一般到个别的个人发展路径；第二，社会主义产生于个人主义，与个人主义有密不可分的关系。拉德布鲁赫认为，《共产党宣言》虽然宣扬了一种联合的思想，但却没有因此完全否定个人的存在和目的。因为，“在这个联合中，每个人的自由发展都是所有其他人自由发展的条件”。与此相一致，他进一步阐释说：“《爱尔福特纲领》明确指出了作为社会主义道德意义上的自由和平等，最高社会福利和全面和谐的实现。两个文献最终都表明了属于个别人生活，而不是社会整体生活的价值，而由此建立的社会主义经济纲领，绝对是以个人主义世界观为基础的。在此之后，社会主义寻求通过另一条道路达到其个别人实现的目的，该目的将资本主义时代的个人主义作为其最高的理想来看待。”当然，他又指出，随着社会主义世界观的逐步形成，资本主义时代的“个性”和“超人”等意识渐渐地融化为“共同体”意识。因为，“如同社会主义的社会学表明个别的人不可避免地要置身于共同体中一样，社会主义的意识形态同样也不能离开共同体寻找其他个性理想。假若大地之子的最终目的仍然是个性，那么个性的意义就不是出自共同体但又与之脱离了的超人个性”。而这里所说的共同体，“不是一种人与人的直接关系，而是人通过共同的人的使命而实现的一种结合，即一种共同事物的、共同斗争的、共同劳动的、共同成就中的结合”。对于个人与共同体之间的这种依赖关系，拉德布鲁赫还进一步阐明到：“个性属于那种人们只有在不去追求它时，才能够实现的最高的价值。个性只是人为了事业而忘我牺牲的不令人失望的奖赏，只是礼物和恩惠：‘想要追求获得其灵魂者将失去其灵魂，而失去灵魂者又会帮助其灵魂获得生命’。人们只有通过忘我的实事求是才能获得个性。”他甚至直接提出：“社会主义的集体主义思想事实上是集体的个人主义，即其自身接受了群体的事实并且将其改造了的个人主义。” 　　由上可知，拉氏对于社会主义与个人主义的关系给出了相当清晰的解说。在他看来，社会主义的起点也是个人，只不过个人的生存发展必须置于共同体的生存发展中。就此而言，社会主义和资本主义的起点是一样的。所以，我们不能认为社会主义必然否定个人存在甚至于个人主义。他的这个观点当然不是简单的个人思想倾向，而是历史的、唯物的、必然的，亦即科学的论点。《共产党宣言》中所说的，在以共同体为表现形式的联合中，“每个人的自由发展都是所有其他人自由发展的条件”，实际是说了一个路径选择，只是这个路径选择明确之后，社会主义与和资本主义才分道扬镳，各奔前程。至于如何追求和实现个人的个性存在与发展，他的结论是：“只有放弃对于自身的体贴入微的关照，只有忘我地献身于一定的事业和一个上位的共同体，才能达到一个自觉地占有和享有一个成为整体的自我。”在此，拉氏实际又完成了一个否定之否定的思想进路，即从有意识、自觉的个人存在，到现实性或“客观性”的共同体中的个人存在与发展，再到忘我地献身于一个共同体而获得个性。拉氏的这个思想方法，无疑可以为我们认识社会主义条件下个人存在与发展的合理性与必然性提供有益的启发。

五、社会主义与宗教

　　在拉德布鲁赫的思想体系中，源于“无信仰的信仰”的思想观念占有相当分量。他虽然从未皈依宗教，但却自认是“一个天生的基督教灵魂”，并且曾说过：“我们注定是基督教徒。”观其一生，他在“无信仰的信仰”的社会与思想活动中，如同一个基督教隐行者，一个上帝面前的独行者。深深植根于他仁善本性的博爱心怀，使他一生都有一种类似宗教的虔诚，并以此驱动他自己的思想与社会活动。1933年之后德国社会政治的激变和他经历过的许多事件使其宗教虔诚得到了加强，他甚至有了皈依宗教的念头。第二次世界大战之后，他在恢复正常工作之后，还曾一度与保尔?蒂利希合作撰写《文化与宗教哲学》，而且还曾尝试着写一部“宗教的社会主义”。当然，他最终没有在这条路上走下去，又回到了社会民主主义的老路上来。 　　不过，无论怎样，他那种与生俱来的有如宗教的虔诚，使其思想活动和著述不可避免地带有了宗教的色彩。在这部著作中，拉德布鲁赫以相当的篇幅阐释“社会主义与宗教”的不解之缘，其实这正是他自己思想历程的反映。不仅如此，他在整个著作中或此或彼不时闪现的宗教烛光，使其同时代的学者认为他的这部著作本身虽然是现世的、世俗的，但却不无宗教意味。 　　那么，在拉德布鲁赫看来，社会主义与宗教到底有什么关联呢？他说：“社会主义和基督教乍一看上去似乎有比较近的亲缘关系特征。基督教同社会主义一样，最初也源自穷人和被压迫民众的运动；基督教同社会主义一样，也必须忍受迫害和殉教；基督教同社会主义一样，都完全相信穷人与富人对立。所有具有人的面孔的人都是平等的思想，既主宰着社会主义，也主宰着基督教。……毫无疑问，假如在这个世界上从来没有过一个基督教，那么也就根本不会有社会主义。”由此可见，拉氏不仅认为社会主义与宗教是同源的，甚至还认为，社会主义与宗教的动机是一样的。 　　不过，虽然拉德布鲁赫极为明确地肯定了社会主义与宗教的天然联系，但他同时又指出了两者之间的差别：“通过进一步的观察，我们可以发现两者的不同之处却占主要。社会主义伦理的关键词是‘团结’，而基督教伦理的关键词是‘博爱’。博爱这个词本身就已经表明，基督教只关注道德影响，即人与人之间的直接关系，而不是社会中每个行为对于社会及其距离最远的成员的深远影响。……但如今经济上联系着的人范围扩展到全部市民，而且，他们的每一个行为都对众多人、对于不认识的人、对于整个社会发生着特定的直接或间接的社会影响。这正是近代社会主义道德的实质，不是博爱，而是团结。”而“博爱生存并作用于理念和行为之中，团结则体现在制度当中”。不仅如此，他甚至对宗教的矛盾和虚伪进行了深刻的批判。以《圣经·马丁》中所讲述的葡萄园工人的故事为例，他一点也不含蓄地批评了宗教说教的虚伪，指出这个典故中“耶稣成了一个要求所有人平等，但实际上却是不公正的管家。这个管家的不公正被如此地轻描淡写，以至于这种不公正竟被大言不惭地比喻成基督行为的精神价值”。他一针见血地指出了宗教的死穴：“在上帝面前，只存在个别的人及其灵魂，在可怕的孤寂当中，每个人与上帝之间的终极对话通过他被赋予的才智，与上帝面对面的进行。”换句话说，宗教将一个必须在社会中才能生存发展的个人从社会上撕扯下来，让他孤独地面对上帝，以图完成其灵魂的救赎。拉氏的剖析明辨至此，不可谓不深不痛。但他意犹未尽，索性盖棺论定说：“宗教不知道应然与罪过，也不知道道德与恶。”宗教的实质可以用《旧约》和《新约》的各一句话来概括，即“上帝关注着他所创造的一切，而且看到一切都很满意”；“对于上帝所爱的人们，我们所做的一切都必须是与之尽善”。说得更明白些就是：上帝安排了一切，一切都在上帝的掌握之中，而且上帝对其安排一直都很满意。人们要听从上帝的安排，不要不满意，不要抱怨。在此，上帝这些话的意思让中国人自然想到“乐天知命”的古训。但不同的是，中国的这句话表明的是一种生活态度，并非戒条。对于德国人而言，也许会想到黑格尔“凡是理性的，都是现实的，凡是现实的，都是理性的”（Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig.）。且不论黑格尔之语是否受到《圣经》的影响，因为它毕竟只是学说，也不是戒条。总之，宗教的虚伪和虚幻，至此昭然若揭，它与社会主义的区别不言自明，两者分道扬镳，不可同日而语已是定论。 　　然而，虽然拉氏义正词严、泾渭分明地分析了宗教与社会主义的大相径庭，但却又对宗教依依不舍，对社会主义与宗教之间的扯不断打不碎的关联颇有隐喻。他先是提出一个所有人，或至少大多数人都会提出的，具有宗教意味的问题，即“我们为什么生存，就因为我们必须要死去吗？”然后又接着说：“我们满怀欲求地踏上这个野性十足、多彩多姿的自然帝国，但是却生不长久……”他一方面指出人们面对自然时的无力和与日俱增的恐惧感，另一方面又坚定自信人们自身的能力“足以超然于自然规律之上，可以与自然对立设置理想，与实然对立设置应然，一个理想、价值、目的的王国——即一个负有使命的尘世在我们眼前呈现。仁慈、真实、美丽的三元天体通过我们的生命运行，攫取并掌握了我们的思想、意愿和感觉。……于是现在我们的创造意志就会抓住自然，并且强迫其为理想服务”。如果他的思考到此为止，我们似乎还有积极乐观的结论。但他偏偏又把我们带回到新一轮的痛苦迷惘，提出了新的问题：“但是如果我们追求生命意义的渴望由此静止了呢？恰恰是在文化的高度上，尘世之痛也延长到它痛苦的极限。因为尘世之痛跨越了所有的知识领域，连浮士德也只不过刚刚感触到‘我们只能一无所知’这样的痛苦。”“在没有监视的循环运动中，在只有通过退步才能换来的进步中，在对于一种遥远无垠的理想永无止境地一点点接近中，在如同用漏水之桶盛水一样，完全绝望的、徒劳无益的工作中，文化距其目标始终都那样遥远。”在此，他又一次表达了人类面对自然、理想面对现实的无能为力。不过，不知为什么，就在拉氏把我们带到痛苦和绝望几近极限时，他又笔锋一转，积极乐观起来，向我们表明：“不过我们毕竟还没有走到尽头。明媚晴朗的春天早晨总是天真无邪地，一次次带着阳关灿烂 的自然，唤醒我们来到一个没有以往的新的生活开端。给人以欣慰的秋天的傍晚总是一次次地用充满母爱柔软的双手抚摸所有伤痛和罪责。我们总是要一次次地承认：人类的确是善良的，世界的确是美好的”。所以，无论如何，我们应该高高兴兴地生存。于是，他借用古老的德意志诗句表达感慨： 　　我生却不知为何而生， 　　我死却不知何时将死， 　　我行却不知去向何方， 　　我诧异我还如此快乐。 　　这里，或多或少有点弘一法师离世前道出的感悟——“悲欣交集”的意味。但无论如何，拉氏至此对社会主义与宗教的关系已经完成了一个“肯定—否定—否定之否定”的过程。但是，也许是拉氏的风格，当读者好不容易从他设定的语境里，从确信到悲观，又从悲观到乐观时，他又给乐观打了大大的折扣，认为：“这种快乐永远不可以成为一种常态，否则就会变成一种腻人的惬意。”因为这种快乐成为常态时，就可能成为一种鸦片。不知他的这个论点是否受到了马克思主义的影响，因为在马克思主义看来，宗教就是一种精神鸦片。不管怎么说，他又一次对宗教进行了否定，当然不是完全的否定。可是，即使如此，他随后又对宗教给予辩护，认为“一种最终的乐观主义使宗教区别于其他一些精神王国”，而“宗教根本上就是那种使生命长久成为可能的东西，因而它生存在每一个人的内心深处，即使这个人还未有意识”。 　　为了佐证他的这个论点，他以麦克唐纳（James Ramsay MacDonald）和卢森堡（Rosa Luxemburg）这两个杰出的社会主义者为例，说明即使在优秀的社会主义者内心深处，宗教情怀同样也是存在的。麦克唐纳说，他妻子的社会主义完全生长于宗教。她“敬畏，她就生活在敬畏之中，长年以来总是愈发庄严肃穆，的确，有了这种庄严肃穆的气氛，敬畏就从不会阴郁凄凉”。这种“欢乐喜悦的，形而上的无忧无虑，隐秘的焦虑及在此背景下的深深欢悦，其美妙是我们所说的宗教性所不能予以表达的。”而卢森堡则在铁窗之下给她的女友写信说：“人们必须接受生活的一切，并去发现所有美的、善的东西。”他又说：“事情是多么的奇怪，我经常是生活在一种欢悦的欣喜当中却没有任何特别的理由。因为我使自己静静独处，置身于冬季那幽暗、无聊和不自由的多重黑色帐幔之中——而此时却有一种不可名状的、不知由何而生的内心喜悦敲击着我的心脏，就像是我在明媚灿烂的阳光之下走过鲜花盛开的草地一样。我在黑暗中对生活微笑，恰像我知晓她每个富有魔力的秘密一样，她证明了所有邪恶和悲哀都是谎言，并且将其改变成为更纯净的光明和幸福。” 　　拉氏在论述宗教与社会主义关系时，以反复回旋、否定之否定的笔法逐步深入地揭示两者之间复杂交错、打断骨头连着筋的关系，时而将我们带到光明，时而又让我们面对黑暗，时而跃到海浪的峰顶，时而跌落海浪的谷底。不时有山穷水复疑无路的困顿焦虑，但又常常会获得柳暗花明又一村的惊喜顿悟。不得不说，在解释这种关系过程中，其实多少也反映出拉德布鲁赫思想观点的优柔矛盾，尽管他一次次都予以化解。这是他这个“天生基督教灵魂”的本性流露？还是他作为思想家的高明手法？无论怎样，我们确实从中了解到了社会主义与宗教的共同源流，不同路径和若即若离的宿命。

六、社会主义与法权

　　在这部著作中，拉德布鲁赫对社会主义与法权的关系并没有展开系统的探讨。只是在几个具体问题上，通过对资本主义法权的批判带出其社会主义法权观念。其原因或许是，对于法权及其基本理论方面的问题，他已经在其他著作中较为全面深入地探讨过。在此，他只需对社会主义法权的思想基础及其与自由主义时代法权的不同予以阐释。 　　首先，他对资本主义的，即自由主义时代的，渗透了个人主义思想观念的法权进行了揭露与批判。他认为，事实上“根本不存在什么个别化的人，个人从其所有关系和特征上看都是社会化的人”。自由主义思想方法的问题在于只见树木不见森林，因此误导着人们对于反映这种事实的社会关系的认识。而社会主义思想方法，则看到了这个事实，并且据此事实通过一种新的法律观念来认识解释法权。显然，如果我们了解到他对个人主义的最基本看法，特别是他对社会主义与个人主义关系的认识，那么我们很有可能会产生疑问，拉德布鲁赫在这个问题上是否有自相矛盾之嫌？他一方面论证社会主义和个人主义的同源，而且认为共同体或大联合的目的同样也是使个人得到发展，个性得到实现。但又对以个人主义为出发点而生成的自由主义时代法权观念予以否定，其中道理究竟何在？ 　　对于这个问题的答案，也许只能从拉氏的整个思想体系及其变化发展进程中寻找。如前所述，拉德布鲁赫是一个本性向善、具有类似宗教虔诚的博爱情怀但又坚定和充满社会改造激情的社会主义者。很大程度上以康德和黑格尔哲学思想为基础而形成的马克思历史唯物主义思想方法，深深影响了拉德布鲁赫。不仅如此，他所处时代的社会发展与变化，相当程度上验证了马克思的社会主义学说。因此，他在此基础上逐步形成的社会观念，杂糅了出于本性的宗教虔诚、对于现实社会的观察思考以及追求社会正义的理想，从而造成了他的思想与观点在不同阶段有不同的表达方向。事实也是如此，晚年的拉德布鲁赫在不少问题上都对自己先前的观点立场给予了修正。这也是为什么与他同时代的学者评价他“从理如流”。众所周知，他在相当一个时期里都在努力宣扬相对主义法学理论和实证主义法学思想，但在经历了第二次世界大战之后，他从历史的教训中获得新的认识，从而修正了他的上述思想理论。他早年对自由主义时代的私人所有权予以批判，声称在社会主义时代，“财产权向共同体权利屈服”。但1945年后，他又纠正了这个看法，重新肯定个人的自由和自主。对于拉德布鲁赫思想观点中存有矛盾的原因，这里的解答并不一定准确，但至少是一种理解途径。 　　以对个人主义的批判为基础，拉德布鲁赫指出，个人主义法权观主要表现为以个人的法律观点为出发点的“私法的法权观”。而“私人所有权，即不可侵犯的、不会发生消灭时效、神圣的法权，并由绝对资本取代”。在此情况下，作为资本主义法律制度基石的私人所有权和契约自由就结合成了相辅相成的巨大力量，其结果，就导致了社会的不公正和不平等。因为“契约自由对于那些拥有这种力量的人来说的确是自由的，但是对那些面对这种力量的人来说则是无能为力”。再进一步说，“资本主义的法律制度意味着，在一个以平等和自由为基础建立的全部秩序表象下，实际上不外乎是先前已被其克服的劳动者依附制度……根据法律表象仅仅涉及物的私人所有权制度，根据法律表象既有的契约自由制度，在没有任何社会伦理背景的情况下，最终仅仅单方面地对资本家和劳动者之间的关系予以限制”。这种法律关系是“一种赤裸裸地把人作为其对象，把人作为人的客体而设计，被社会道德予以渗透的法律关系”。拉德布鲁赫在此的分析批判对我们来说显然也不会陌生，因为这几乎完全就是马克思的社会主义法权学说。 　　在对个人主义的私法观念进行了批判之后，拉氏又对渗透着个人主义的刑法理论和制度进行了批判。他批评个人主义刑法观念，亦即报复刑法将犯罪与刑罚对应地对立是错误的，因为这就像把劳动关系中的劳动和工资对应起来一样。因为“一项犯罪不是犯罪本身的实现，而是一个人实施了一项犯罪，因此应该对这个人处以刑罚。况且，这种观点没有认识到人其实是被嵌入整个社会之中的，因而没有正确认识其犯罪根源”。他认为，犯罪的行为人所以犯罪，是该行为人的“总和人格”决定的。因而，应该处罚的是这个具有特定总和人格的行为人。而这个“总和人格”，就是社会对于一个人的塑造结果。用他的话来说，就是“社会化的人的形象”。由此，他引出了社会主义法权的实质特征，即“社会化”。 　　在社会主义社会中，法权将一改以往的“个人化”而转向“社会化”。传统私法，即市民法，只承认表面上的平等主体，只看到单个的个人，根本不关注劳动阶层的团结和企业的联合，在此情况下，事实上是不平等的。他认为，“在一个不平等的社会中，那种所谓对所有人的平等，恰恰就意味着对无产者最令人震惊的不平等”。但是，转向“社会化的”社会主义的法权则正在慢慢改变这种状况。以劳动法为例，如今的工人不再是单个的个人，他们身后还有工人团体、企业主及其联合；不只有自由的合同，还有严峻的经济力量的斗争基于共同体意识或集体自我主义，产生了以往没有的“团结”。这种情况最终导致工人不再是企业主用以劳动的“手”，换言之，资本家以往雇来的“劳动之手”，如今不再是他自己的手。 　　在上述社会背景下，“集体人”成为权利要求的一个对象，但这同时意味着这个集体人当中的人们彼此之间必须要有一些集体道德，于是，一种新的权利道德化就自然而然地被提到日程上来。因为“如果一个社会没有现实的伦理，那么这个社会就会成为一种约定的谎言，毋庸讳言，这就意味着将恶习献祭于美德”。拉德布鲁赫的这个论点，在我们今天的社会中，仍然有深刻的警示意义。 　　对于社会主义法权的发展，拉德布鲁赫站在当时的历史时代认为：“在现今的法律秩序当中，就勾画出了未来社会主义法律秩序的一个基本轮廓，在这个未来的法律秩序中，如今越来越被公法左右和渗透的私法注定要完全献身于公法。”不过，从现在的情况看，拉德布鲁赫的这个论断只有部分得到验证：公法对私法的左右和渗透的确越来越多，但今日的私法还是私法，公法和私法的沟壑仍然没有填平，而无论从理论上还是现实上讲，永远都不可能完全填平，只能是尽可能小而已。 　　与社会主义的法律秩序应该走向社会化的思想相一致，拉德布鲁赫还认为，过去德意志专制国家有两个代言人，即官僚阶层和法律者阶层，他们是专制国家在法律上的体现，是法律的实现者或在国家利益的限制范围内履行职责。在他看来，民主国家的法律者类型，只能在国家司法框架之外寻求。这就是以法权服务于社会的“社会法律者”！在此，我们可以看到，拉德布鲁赫有关社会主义的法权思想其实是相当激进的。即使是在今天的中国，这种期待也是很不现实的，更何况在西方自由主义的国家里。 　　不仅如此，他对社会主义的法学也有同样的理解和预断。他认为，法学也必须以社会化的思想实现发展，进一步说，“法权必须保持是法权”，这是一个必然坚持的原则。“但法权对于律师与对于法官来说是不同的。如果人们用私人利益的眼光看待法权，那么在根据法律引出的基本原则基础上对于法权的创造性会获得另一种结果。但是，如果不具有任何目的关系，只是从某种国家命令的意志角度看待法权，那情况就不同了。迄今为止，法学实质上就是在这种意义上发展的法学。它必定越来越向着社会法学的方向发展。”不过，这种向着“社会法权”方向发展的一个必然结果是，法权的独立性和规律性受到伤害。很清楚，拉德布鲁赫表明了这样一种观点，即法学及其所影响的法权制度，按照社会主义思想，必然向着“社会法权”发展。这意味着，法权要“容忍善意，并且将其用于社会福利、道德伦理和文化等方方面面。用他的话说，就是把“法权置于它或被推动或被阻碍的各种社会事实与它本应为之服务的价值关联之中”，如此一来，这种社会法学就破坏了“法权自以为是的孤立”。总之，“如今，没有深入的社会科学和社会哲学知识就不再有任何法学！法学敌视哲学的世纪、‘历史学派’的世纪现在终于结束了”。在这种认识和观点的基础上，拉氏对于传统的法学教育与法律职业教育提出了即使我们今天看来都相当激进的意见。例如，他认为，以往先理论后实践，先过去法律再今天法律，先私法后公法的学习方法，应该完全倒转过来。他甚至认为：“对社会国家而言，所有私法只是公法的一种暂时的、越来越狭小界定的飞地（Exklave），是后者节省出来给予的个人活动自由的活动空间，特别是私人所有权不是与生俱来的和不可侵犯的法权，而是一种可以由授予机构撤销的，受社会总体财富委托的财富，总体社会财富只是在这种个别财富持有人的个别利益和社会总体利益一致时，才赋予该持有人自由使用的权利。……应该使私法在所有的具体问题上都服从公法的思想方法。”在这里，我们看到当年的拉德布鲁赫思想上是何等的激进！幸好，他晚年修正了他早期的一些观点看法。 　　但另一方面我们必须承认，拉德布鲁赫关于法学和法律制度社会化发展的预断已经完全被当代诸多国家的法律发展方向与路径所验证，特别是在中国，这种法学社会化发展的实践更有证明力。只不过，对于中国法学的社会化发展，法律人整个集体并没有做好应有的思想和知识准备，基本上是一种盲从的、服从的、跟从的、功利的专业参与。当然，这也许是因为中国法学界很早就没有过独立和自身规律，他们对于法学“社会化”发展的参与只是一种惯性而已。 　　但是，令人困惑的是，拉氏一方面强调法律社会化发展的方向和必要性，阐明法学发展不复可能独立，但另一方面他又告诫和批评说：“一种不想以追寻正义为本职工作的法律科学，永远不会赢得其年轻追随者的心，更不用说是民众的灵魂了。”不仅如此，他还非常严厉地批评到：“然而，迄今为止哪里有这样的法学家，他们认识到了超越于国家专断意志的法权，但由于对实证法的盲目崇拜又不叱责那些探寻法权正当性的问题是超出科学界限的、不能允许的自然法思想方式的冲动？对法权而言，这样一种与国家意志具有同等意义的实证主义，其实也是现实政治和权力国家时代合乎逻辑的法学现象。实证主义剥夺了所有庄严的，对于法律外行的良知具有说服力的法律思想。……德意志法学的实证主义对并非国家命令的法律基本原则的缺乏理解，很大程度上是存在共同过错的。在实证主义法学思想的主导下，德意志法律者阶层对整个德意志民族法律良知的责任没有充分的意识。” 　　如果我们将拉氏在此问题上前后所讲的观点对照思考，就会发现拉德布鲁赫对法律人的告诫及其对实证主义法学的严厉批判与他讲的法律社会化发展思路似乎确实有些错落乃至矛盾。如说第二次世界大战之后他对法律实证主义进行反思并作出这样的批评，那倒不奇怪。可是，此处的观点则是他较早时期所持。那么，这当如何解释呢？我想，只能从他的整个思想体系及其发展过程来寻找答案。

七、社会主义与民主

　　无论对于资本主义（自由主义）还是社会主义，民主都是一个大题目，一个核心问题，一个出于人的本性的思想倾向。除了明明白白的封建和专制国家外，都不会禁言民主。但什么是民主？民主有怎样的类型和形式？怎样才能实现民主？从来没有一个普遍的共识和最终的定论。这就决定了，民主可能是政治家和思想家们要永无止境地探讨的问题，因为对于民主的认识和实践方法，也是不断变化着的。这是一个不能不讲，但讲也很难讲明白，或即使讲明白最终也很难做明白的话题。拉德布鲁赫在这部篇幅不大的著作中，用了两个专章以及其他章节中的许多内容讲民主。其中，他的有些看法对我们今天认识民主仍然有帮助和启发，有些看法更值得我们今天深思。 　　第一，民主的实质。民主究竟是什么？其从何而来？民主是出于人性深处的本能，即自主平等的欲求。民主说透了就是自己才是自己的主人，自己要为自己做主。但在一个万千大众构成的社会中，如果每个人都要做自己的主人，那最后的结果就是谁都成不了自己的主人。于是，具有思想智慧而面对现实的人就找了一条出路，即将每个人的自主放在一起，然后以特定的方式集合成为每一个个人都可能实现自主的大自主，这就是民主。所以，民主是一种人的本性可以接受的共同价值。如果认可这个观点，那么我们就会明白民主是人的社会存在所决定的一种理性选择，是一种根据人的社会属性和社会发展规律所产生的秩序规则，是一种出于人的本性的意识形态。于是，民主的形式也就随着历史社会的发展而发展。如此一来，民主就是一个谁也不能否认，但谁也不能给其定论的、永远讨论不休的永恒话题。 　　拉德布鲁赫对此揭示说：“那些以民主的社会学为起点，最后以民主的意识形态无价值性为终结的人，现在对意识形态的实质发生了困惑，他们忘记了意识形态本身就是一种社会学的因素，但又绝不是无所不能的：每种意识形态都有助于创造它所冒充为既已存在的东西。有谁真的仍然想在老的民主主义者中间到处炫耀社会的平等意识、民主的意识形态、市民骄傲（Bürgerstoltz），并将其作为同样有效却又毫无价值的东西予以解释，即使就是为了社会主义的发展？相反，这种社会平等意识是对仍然存在的经济上的不平等持久批判的培养基。在公式化民主中，一种不可抵御的重力始终起着决定性的作用，它将民主不断地引向一种现实的、社会的和经济的民主。……只有当民主的意识形态被认真接受时，民主才能生存和发生作用，才能扩展光大原本就造就其实质的作用。那种每个个别人都是自由和平等的虚构，即无视所有社会群体包括并主宰着每一个人，实际是以民主的意识形态说明国家与这些群体中的任何一个群体都毫无相同之处。民主的这个巨大进步超越了对它来说已是以往的半封建国家。” 　　第二，民主是全民国家或社会主义国家的国家形式。在阐释了民主的实质及其社会学起源的基础上，拉德布鲁赫来到了社会主义民主，即将民主作为社会主义国家的题中之义。其实，拉德布鲁赫置身其中的德国社会民主党就是发源于社会主义理论与实践的一个党派，其思想灵魂还是马克思主义。这个党派之所以在社会主义旗帜底色上加上了“民主”，也是因为这个党派的创始人深刻认识到，社会主义的根本问题还是主权在民，而主权在民的最终目的则是民众平等、财富共有和共同富裕。既然是主权在民，那么国家的存在则是必然的，问题是什么样的国家形式。正因如此，拉德布鲁赫对于马克思主义的国家消亡说予以扬弃。他认为：“马克思主义关于国家的消极意识形态，那种以为由于无阶级社会的建立，国家就将寿终正寝、自行灭亡，并且和脚踏纺车和铜斧同样都归存于古代社会博物馆的理论，归根到底还是建立在把国家与阶级国家两个术语等同使用的基础上。但是，这种理论由于其半无政府主义可能会对一种新的国家思想发展产生危害和阻碍。”因此，拉德布鲁赫在此讨论这个问题绝不仅仅具有词义学上的意义，而是要引导出一种思想，即一个社会主义共同体确实可能不再是阶级国家，而是全民国家，但也依旧还是国家。至此，这个让我们今天感到头痛的问题已经不再是说：“社会主义和国家，而是社会主义和国家形式，社会主义和民主。”在此，拉德布鲁赫四两拨千斤，以“国家”和“阶级国家”的区分化解了矛盾，否定了“社会主义和国家”这个立论所可能蕴含的两者矛盾关系问题，表明社会主义和国家的关系并不是问题的实质，“社会主义和国家形式”、“社会主义和民主”才是实质问题。于是，不动声色之中，拉氏已经将话题转移到自己将要展开的问题上来。 　　第三，民主的图画与现实。正像社会主义和国家并不矛盾冲突，问题只是什么样形式的国家一样，社会主义和民主也不矛盾冲突，问题只是什么才是真正、可行且有效的民主。拉德布鲁赫认为，长久以来人们围绕民主所展开的讨论和争论，实际上体现了“民主思想缔造者所描绘的民主想象图画与民主在其中予以表现的社会现实之间的矛盾”，质言之，这是一个理想与现实的问题。如何从理论上说明白这个问题？拉氏认为这可以从“民主社会学和民主意识形态”的区别予以阐明。可以说，这是他想要建立社会主义国家中民主运行思想基础的一个重要思想理论。 　　那么，什么是“民主的意识形态”？提出这个问题，本身就已表明这里的民主只是思想意识上的，而不是实际发生运行的。拉德布鲁赫认为，民主的意识形态“基于主权在民的思想，即统治者和被统治者的认同”。在此情况下，“民众被视为自由平等的个别人的总和，在多数和少数中所表达的民众意志，是平等的个别选票事后偶然实现的总和。每张选票似乎都是一个自由的、最为独立的决定的结果——选民与所有上帝旨意依赖性的脱离，在选举棚内形象地得以体现”。其实，无论在资本主义社会还是社会主义社会，“民主”所以有巨大的号召力和魅力，就是因为所有作为国民、公民或市民存在的个别人，都能在意识形态的民主图画，即民主理想中扮演一个角色，体味自己的存在、实在和价值，这是人的本性使然，它呼应了人的本性与欲求。因此，民主是人类社会中每个成员都会接受的一个普遍价值。在民主图画中，“代议机关和政府实际上是分配整体民众选票和意见的写照，而这种写照的尺寸一步步地缩小，代议机关是民众意志的表达者，而政府则是民众意志的执行者。公务员阶层归根到底是一种机器，他没有自身意志，毫无摩擦、毫无抵抗地将政府所体现的民众多数的意志移植于现实之中”。在这里，拉氏用简单明了的几句话，将民主图画中的选民、代议机关、政府和政府公务员的实质和功能说得清清楚楚，让人觉得民主真是一个好东西！然而，这毕竟仅仅是图画，是一幅意识形态民主的理想图画。但问题是，民主必须要在现实社会中运行。这样一种局限于意识形态和思想理论的民主在现实社会中究竟怎样呢？ 　　第四，社会学的民主。拉德布鲁赫认为，社会学的现实完全是另外一个样子。因为社会学民主看到了“民主不是由真正自由的、平等的个别人建成的砖房，而是由非常不同的社会群体、阶级和政党构成的多边形石头房，因为民众主权不是所有人对所有人的主权，而是较强社会群体对较弱社会群体的主权。所以，多数和少数不是自由平等的个别选票事后的计票结果，而是较强社会群体事先决定的一种表达”。如此一来，拉德布鲁赫对于意识形态民主的揭示可谓淋漓尽致。按照其揭示，我们似乎感到，在民主这个问题上，全部个人构成的民众，或构成民众的每个人，似乎自己也穿上了皇帝的新衣但却浑然不知。于是，这便埋下民主运行到一定阶段必然发生危机的前因。对此，拉德布鲁赫直截了当地指出，“民主的危机产生于，人们以个人的意识形态来估量民主的社会现实”。话说到了这个阶段，如果我们仍然要坚持推行民主，那么如何去避免民主的危机发生呢？拉德布鲁赫认为，出路有两个：第一，直截了当地承认，民主对于个人主义的意识形态不对应；第二，通过“目的异质性”的交替作用创造一个新的、较有生命力的、现实民主的意识形态。显而易见，他的“社会学的民主”至此已经跃然纸上。 　　拉德布鲁赫所说的“社会学的民主”，实际上就是现实的、可运行的、真实的民主，是根据社会学意义上的自身规律性自由设定的民主。个人主义的意识形态在这种新的意识形态中没有任何意义。在社会学意义上的民主语境下，“民主是一种国家形态，它不反对任何社会力量的角逐，它对每一种力量角逐都以前所未有的辨别敏感立即予以政治上的表达，并且给每一项社会工作予以认可，只要它在这个无神的世界上还可能，这种认可就是民众多数意志的认可”。 　　第五，社会学民主与意识形态民主的区别。拉德布鲁赫认为，社会学的民主和意识形态的民主性质完全不同。“民主中的社会学与民主的意识形态具有天壤之别。”前者是社会学，一个客观考察；后者则是意识形态，一个主观思想。但是，后者又是前者的组成部分，于是性质截然不同的东西又必然发生关系。这是因为，“与所有具有人类面孔的人都应该平等的意识形态相对存在的是阶级国家的社会学”，故作为意识形态的民主自然应纳入社会学的民主。他指出，“意识形态本身还不是一种真理，但它却是一种将成为真理的力量。”因而，假如人们同时想将其既作为民主思想也作为意识形态全面考察的话，那么将意识形态置于民主思想其中来考察还是具有说服力的。其实，这个立场就是唯物主义历史观对我们所要求的立场，如果它就是对作为意识形态的经济活动的思想上层建筑予以揭示的话。认识不到这种思想的力量，我们就会南辕北辙，相去愈远。……前者与后者一样，都不应该封闭自己的视野，意识形态和社会学这两者必然地，而且只能是共同地才能成为一支完整的大军”。 　　第六，社会学民主的问题。社会学民主同样也是有问题的，不过是操作和运行过程中的问题。例如，“这样一来，在现代社会中，资本的巨大力量地位就以民主这种形式毫无阻碍地表现出来。……这种民主就像一个总是听命于最强者的女人。她现在心甘情愿地向资本主义提供法律改革和法律认可，就如同她当初毫无抵抗地服膺于社会主义社会秩序的表达一模一样”。其实，近些年中国发生的资本快速扩张事实，以及由此产生的问题已经充分证明这点。不仅如此，在社会学民主情况下，力量角逐成为所有政治活动的重心。用拉德布鲁赫的话说，选举和议会成为评估政治力量的车间和政治交易所，是一种政治清算程序。一个政党在议会外的力量有多大，那么它在议会里的影响就有多大。由此而引发争取社会和经济力量支持的斗争，这就是阶级斗争。其逻辑结果，就是各种政治手段都无所不用其极，其中包括一个政党所能采用的手段“新闻腐败”。不过，一旦如此，就有可能渐渐酝酿出社会的动荡。所以，“一个无产阶级政党所能采取的，一种危险的，一种只在极少数情况下才使用的，但却针对敌手颇为残酷的力量手段，同时也是最后的、唯一的手段就是：‘新闻腐败’”。 　　第七，社会学民主情形下的政治口号。在对党派斗争中的“新闻腐败”手段进行了分析批评之后，拉德布鲁赫还对党派斗争的另一手段“口号”作了分析。他认为：“在某种程度上，在民主和一个大的党派中，标语口号是不可缺少的，是的，就像在一个军队中不可缺少口令一样。不过，人们究竟不可以过高地估计这种标语口号。这种口号只是对某些仅仅在一定条件下和一定时间里才具有的正当性所描述的简短的、无条件的公式。所以，使用这个口号的人必须十分小心，而将口号付诸行动的人们更是永远不要舍弃批判，永远不要以为这类口号涉及到原则，相反，它只涉及到一些针对现实情况所概括总结出来的公式，此时此刻急切为之的事情，随后可能就不再必要。”在这里，他非常清楚地对口号的性质作了说明，对口号的作用及其在特定情况下的必要性给予了正面的评价。但是，与此同时，他又非常尖锐明确地指出了口号的局限和危险。他的这个分析和观点，无疑已为历史和现实所验证是正确的。因此，即使是在今天，我们使用和面对口号时，仍然可以从中得到启发。 　　第八，社会学民主情形下的联合政治。在对社会学民主进行分析阐释之后，拉德布鲁赫还对政党与民主的关系、两党制运行路径及其危险、联合政党制度的安全稳定性、政党政治中出现领袖的必然性和必要性、政治家和政治领袖的区别等，阐明了他的观点。他针对联合政治的问题特别指出，对于一个信仰党派来说，妥协往往有背叛自身信念之嫌。因此，每一种联合都会使信仰党派面对质疑，这是联合政治总是要一次次面对的、十分艰难的问题。但是，拉德布鲁赫明确表示他信奉联合政治，即使大联合思想遭遇了失败，他也仍然认为一个工人政府不可达到的，甚至从来不可以企及的，在联合政治中可以实现。所以，党派合作很困难。但是，大联合政府是最正确的形式。 　　第九，社会主义与法治国家。如前所述，此书的大部分内容都是作者20世纪30年代前的政论文章，严格意义上讲，只有此书的“后记”才是作者为1949年第三版所补充的文字。在德意志民族经历了一场浩劫之后，作者在第三版扉页的献辞中特地说明，这是为了纪念他的死于非人性的三个社会民主党朋友。这篇后记虽然文字不多，但纳粹统治德意志这段历史所发生的一切，其无比惨痛的经验教训，给这篇“后记”打下了似染满德意志人民乃至整个世界人民鲜血的烙印，使这篇“后记”所表达思想观点更有价值，更令人深思。因此，这篇“后记”是读者尤其应该细读和领悟的篇章，当然，这并不意味着此前的文章不重要。相反，读完前面的文章再读他的“后记”，则能更深刻地理解他前面表达的理念、观点和立场。某种程度上讲，“后记”其实是在相当长的时间后，作者以血、泪、痛对社会主义理论、道路和经验所作的总结。这个总结的要点很简单，就是无论如何要建设一个“法治国家”，这也是整个德意志民族对第二次世界大战中“集体过错”反思而得到的“集体教训”。第二次世界大战以来，德意志民族法治国家的观念越来越深入人心，以至直到今天德国都小心翼翼地处理内政外交。纳粹统治带来的浩劫，使德意志民族几近崩溃，其惨其痛，足以使德意志民族百年生聚，百年教训。 　　在我看来，“后记”中有许多可以说是“金玉良言”。在此仅引其一段“金句”作为社会主义和法治国家关系的提示：“我们对于自己的目的确实是如此的清楚，以至于想要将我们自己在所有时代都受到束缚吗？回答这样的问题首先是要弄清楚，我们是否想坚持一种具有马克思主义烙印的完全的社会主义，或者是否去占领经济统帅的制高点就足矣。……根据已有的经验，我们发现一种完全的社会主义的集权危险要大于以往，我们必须要考虑通过一种‘自由社会主义’（frei Sozialismus，韦伯语）而与之遭遇。集权主义在两个方面都认为法治国家是‘自由主义的’，是可以弃之如废铜烂铁的‘市民的’——其实这样的后果我们已然有了经历。所以，即使是社会主义者也必须普遍深入地具有这样的信念，即民主的人民国家同样也必须是一个法治国家，也必须按照权力分立的原则建立，并且承担尊重和保护人类基本权利的义务。我们所要的是法治国家，人的自由而不是任何专政，即使是称之为‘无产阶级专政’（Diktatur des Proletariats）。我们所需要的是科学的自由而不是教条的强制，即使它是一种给定的科学社会主义强制。……永远都不可以再说：‘你什么都不是，你的人民才是一切！’（Du bist nichts, dein Volk ist alles）” 　　第十，思想观点冲突之处。不得不再次提及的是，拉德布鲁赫的思想观点有时似乎有相互矛盾的地方，这在他论述社会主义民主问题上又一次闪现。他虽然不遗余力地为社会主义及其民主路径论证，但又并不坚持绝对的社会主义政府。也就是说，他把社会主义制度和社会主义政府区分开来了。他认为：“在一个资产阶级和无产阶级之间没有权力分配，而且说实话是不平等地分配了的社会中，一个纯粹的社会主义政府假扮着一种劳动阶层力量出现，但它并不存在，它唤醒着那种必然成为泡影的期待，扩大着那种损害着劳动者政党影响的失望。”不过，无论拉德布鲁赫的这个观点是否自相矛盾或正确与否，实际都表明了他是以科学的态度探讨着社会主义民主思想与实践。　　

八、社会主义与民族

　　民族是一个涉及人类学、社会学、历史学和文化学的重要问题，如何理解民族，直接影响对于文化、国家乃至人类社会的理解。对于这个重要问题，拉德布鲁赫也作了较深入的探讨。不过应该说的是，中西方文化有一个重大的不同，即当中国人讲民族和国家时，其界限是十分清楚的，民族就是民族，国家就是国家，这也许是中国长期历史进程中自然而然地形成了一个多民族国家的缘故，虽然泱泱大国，但民族的意识和色彩始终是一个最重要的国家构成元素。直至今天，中国人的身份辨别时仍然有“民族”一项。这个辨识项以后会不会改变或消失尚不知道，无疑是个值得研究的问题。但西方人讲民族时，很多时候和国家是同义的，区别只在于语境和场合。是否这是因为民族元素对西方国家构成不似中国那样突出，恐怕是一个要进行深入研究的问题。在拉德布鲁赫这部书中，他此处所使用的“Nation”一词，显然更多地是在讲“民族”。 　　拉德布鲁赫认为，“如同社会主义不否认个人之间的不平等。……社会主义同样也丝毫不否认民族的不平等和民族的特点。如同民主不是由相同的个别人构成的砖瓦建筑，而是由不相同的个别人构成的不相同社会团体建成的条石建筑一样，我们所谓的国际也是一个由各种民族构成的条石建筑，而不是由相同个别人构成的砖头建筑”。在这方面，他认同法国社会学家饶勒斯的观点，即世界不是相同民族构成的“灰色国际”或“广大的平均”，在这种情况下，所有特征和精神的形式与色彩都丧失殆尽。相反，它是一个民族的世界联邦，而这个联邦又是“拨动着人类竖琴琴弦的所有人的祖国”。基于这种观点，拉德布鲁赫提出了一个非常重要的社会主义观点，这就是：“对于社会主义来说，国际社会必须是一个具有民族劳动分工的国际劳动共同体。”其实，我们今天谈论并为之努力的人类命运共同体，实质上不正是这样一个目标吗？因此，我们不能不承认拉德布鲁赫思想的洞见与前瞻。 　　既然承认民族存在的必然性及其价值，那么就必然产生与民族相关的一系列问题。如民族意识和民族文化等。什么是民族意识？拉德布鲁赫认为：“民族意识是一个人类价值与生俱来的载体的意识，即‘人类民族’（Menschheitsvolk）。……人类的价值，不是用特定民族文化手中的镜子照出来的，也不是从历史上绵延不断、得以存续的种族中产生，事实上，也不是去认识那种有宝贵价值的民族特色的书法，因为这仅仅是一个具有自我意识的民族的表现方式。” 　　显然，这里又引出了民族文化的问题。他认为“民族是一类具有自身特征的大众，这种特征以文化作为表达。所以，民族实质上是文化民族”。而文化的多样性，又决定了必然要保持民族的特性。而这种保护往往要在一种民族力量的面纱之下实现。然而，“这种力量不是为了要把自身文化强加给别的民族，而是为了保护自身文化免受外来力量的威胁”。如同他在论述个人主义时所说的，在这里，他也认为：“如同个性一样，民族性也属于那些只有在人们不去刻意追求时才会获得的价值——只有通过对事业的忘我牺牲才会取得的价值。”不仅如此，他还指出片面追求民族特征可能导致沙文主义的危险。他说：“所有国家的沙文主义者都会以本身的实质至少表明这么一点，即他们所为之奋斗的就是民族特征。可在所有民族必然地以同样的手段展开的力量角逐中，各个民族越来越丢失了其民族特征。”在第二次世界大战中，法兰西‘精神’（Esprit）、英国的‘共同意识’（common sense）、德国的‘气质’（Gemüt）之间的相互搏斗，难道不正是这样吗？所不同的只是表现为机关枪、飞机和坦克的数量和规模。这恰恰就是战争最深层的无意义性，即以力量的手段来决定其民族特征的影响和扩张，而这种力量与影响根本没有内在联系！他又说：“真实的民族感如同真实的爱一样，只能存在于内心里而不是嘴上。” 　　在此思想基础上，拉德布鲁赫将社会主义的民族观念和文化沙文主义作了比较批判。他说：“但是那种沙文主义的文化观，是有意识地要追求作为其本来目的的民族力量，从而与社会主义的民族观念有意识地尖锐地区分开来。……在沙文主义观念看来，民族就是‘力量’（M?chte），是根据其力量的大小相互区分和相互比较的，但在质量上则是没有差别的。沙文主义观念的最高点就是战争，但同时也是民族差异的最低点。”对于战争的结果，他提出了被历史所证实的批判：“战争，既是对国家力量的测量，也是对文化的严峻检验。战争的胜利不断地被作为正义的起点而被人们赞颂，直到自己最后也失败。”他指出：“最为有实质性的文化占有绝对不可能一下子全部转化为军事能量。歌德、但丁、莎士比亚、莫里哀的文化价值不会作为鱼雷发射，作为毒气施放，可是如果鱼雷和毒气决定了这个世界的一种语言在何种程度上传播并因此而使一种文化得以享用，那么起决定作用的就不是战争的神明裁判，而是偶然的掷色子游戏。……最高的文化价值并不由军事力量的指数来表明，而且根本不是由数量确定来表明。文化是不可测定的量，纯粹的、不可比较的质。如果谁将民族看作是竞争的或完全战斗的不同文化群体，那么文化民族也就不会在其视野之内。” 　　最后，还应该特别提到的是，拉德布鲁赫声称：“社会主义和和平主义具有同样的基础和精神”。显而易见，他的这个立场观点，表明他是一个世界主义者。其实，他的整个思想体系似乎也早就注定他是一个世界主义者：他悲天悯人的宗教情怀，他笃信所有人、所有民族平等的思想，他的人类价值观念，他的文化理论，等等，都必然将其引向世界主义者。正如他在谈论文化民族和民族文化时说的：“文化使命的本身具有国际的特征，作为文化作用的使命，不存在任何特别的德国的真理、美丽和伦理。文化民族和民族文化绝不是思想目的。如同那种人身性的特征一样，民族的色彩从来都不能成为一个文化工作的思想副产品。谁不追寻这个事业，而是追随他的想象，即个人的和民族的特点那种沾沾自喜的表达，那么他就会错过这个事业，从而也就无法获得个性或民族性。如同个性一样，民族性也属于那些只有在人们不去刻意追求时才会获得价值——只有通过对事业的忘我牺牲才会取得的价值。” 　　拉德布鲁赫的世界主义情怀，还可从他对歌德的推崇看到。在这部著作中的最后一章，他以题为“歌德和我们”的专章，讨论和赞扬了歌德的思想理念。他认为，歌德所追求的并不是一个朦胧渺茫的国际主义文化，而是诸多个别民族作为人类竖琴上振荡着的琴弦一起合奏出来的国际主义文化之声。正如歌德所说的：“如果人们能够设身处地了解个别人类和个别民族群体的特别所在，而且确立这样一种信念，即真正的伟大功勋是因为它属于全人类而被授予的，那么一种真实而普遍的宽容就将最有可能实现。”这充分体现了他作为一个文化学者的博大胸怀，而且，“正是因为歌德有如此的思想境界和胸怀，他本人才得以作为德意志的精粹与精华荣属于整个人类”。