【转】尚建飞：钱穆解读老庄思想的“思想线索”
原文刊载于《现代哲学》2019年第1期
尚建飞，陕西延安人，哲学博士，内蒙古大学哲学学院教授，学术研究主要集中在道家思想、魏晋玄学和伦理学等领域。
在现当代道家思想研究领域，钱穆以极力主张《老子》成书在《庄子》内篇之后的观点而闻名于世，但其用“思想线索”解读老庄思想的方法却往往被一笔带过。例如，在《钱穆学术思想评传》中，汪学群先生将“思想线索”解释为“每一家的思想都有前后承传的关系”、借助“已经知道一个思想线索”进行推理【1】，但另一方面只是把“思想线索”当作钱穆考证《老子》晚出的方法。实际上，钱穆所谓的“思想线索”早在《关于〈老子〉成书年代之一种考察》就有其雏形：“大凡一学说之兴起，必有此一学说之若干思想中心，而此若干思想中心，决非骤然突起。盖有对其最近较前有力之思想，或为承袭而阐发，或为反抗而排击，此则必有文字上之迹象可求。”【2】其后，“思想线索”被正式界定为：“每一家之思想，则必前有承而后有继；其所承所继，即其思想线索也。若使此一思想在当时，乃为前无承而后无继，则是前无来历，后无影响。此则决不能岿然显于世而共尊之为一家言。”【3】以上两种解释表明，钱穆的“思想线索”的确注重考察“每一家的思想都有前后承传的关系”，然而这种方法却蕴含着两个基本向度：一是融会贯通先秦诸子学说，一是考辨先秦诸子学说之专门术语的用法。比如说，用“思想线索”研究老子、庄子的思想，就是先要明确老子、庄子与先秦诸子之间的关系，进而比较分析《庄子》、《老子》与其它古籍对一些关键词的用法，最终能够确定《庄子》与《老子》前后关系以及二者在思想上的异同。
一、“思想线索”视域中的庄老之道
就其实质而言，钱穆的“思想线索”不仅拥有融会儒、墨、道、名等先秦诸子学说的宏阔视野，而且是以专门术语的用法作为焦点来展开具体分析。在解读《庄子》与《老子》的进程中，“思想线索”的逻辑起点被确定为“道”，并且涉及到学术思想史、宇宙论、政治哲学等多重理论视域。 从学术思想史的角度来看，钱穆指出，庄子以为宇宙无涯、死亡皆属于不可知，此等观点与孔子以及儒家提倡尽人事、知天、知命的主张一脉相承。然而，庄子之所以成为庄子亦有其独到之处，也就是庄子的宇宙论发端于“万物一体”的新论，而且确信天地万物都是“一气之化”的结果：“庄子特谓宇宙万物，皆一气之化；此一气之化，《庄子》书中特名之曰‘道’。”【4】也就是说，庄子之道侧重于“气”的生成演化过程。与《庄子》书中的“道”有所不同，《老子》中的“道”“乃转为一种‘常道’，常道则可知”【5】。其中的道理就在于，《老子》中的“道”被视为是“往而必反”“柔弱常胜于刚强”的规律，同时是只有圣人才能掌握的知识。 除了强调受到庄子或《庄子》内七篇的影响外，钱穆还指出，《老子》中的“道”是综合了庄子、惠施以及公孙龙等人思想的结果。在评论《老子·第一章》的“道可道，非常道；名可名，非常名”之时，钱穆认为此处的“‘道’、‘名’并举”，足以证明老子是“并承庄、惠两家”而创立自己的学说。【6】如果就庄子之道的影响而言，那么依据则是《老子》中的“道”具有一种特殊含义，即表示宇宙起始于“一气混茫”的未形无名状态。更为奇特的是，《老子》中的“道”又带有公孙龙的思想印记，理由在于承认万物有可能解体，进而确信万物“有个别真实之存在”【7】。对此，钱穆特地比较了《老子·第十四章》和公孙龙的“坚白论”，据此得出的结论是：公孙龙由“视”、“听”、“抚”的分离推论出“坚”“白”的分离，老子则是“特创‘夷’、‘希’、‘微’三个抽象名词”以解释万物的构成要素【8】。 值得注意的是，援引惠施、公孙龙的思想来解读庄老之道，可谓是钱穆的独到之处，也可以说是运用“思想线索”的经典案例。或者说，在融会贯通老子、庄子、惠施、公孙龙等诸子思想学说的基础上，钱穆阐发出了庄老之道，尤其是老子之道的新义。一方面，就老子、庄子提出“道”的思想史背景来讲，钱穆认为：“故庄子之言道，激于当时‘名’、‘实’之缴绕，求‘离实’而言之也。老子之言道，病于名之不可以离实，而求重返于实以言之也。”【9】也就是说，针对墨家“以名举实”、确定事物之真理以及诡辩的思想，庄子深受惠施的影响，同时又把“名实之辨”转化为“言道之辨”、主张“道”即事物各行其是。随后，老子致力于“道”本身和“以‘名’举‘道’”的理论建构，并以“道”是实有或虚名作为核心议题。由此得出的结论则是，“道”是不可命名的“实之本质”。另一方面，在揭示出“道”“名”并重的前提下，钱穆强调老子之道在生成万物时有其过渡环节：“道朴可以生物实，其中间之过渡则曰‘象’，曰‘大象无形’。”【10】此处，“象”作为抽象名词，是“道”生成万物所必然要经历的阶段，其在《老子》书中呈现为多种形体，比如说“有”“无”“曲”“全”“大”“小”“高”“下”“动”“静”“强”“弱”“雌”“雄”等名词都是“象名”。钱穆认为，老子大量使用“象名”的意图在于，表明“道”生成万物是一个由抽象向具体演化的过程。 尽管强调宇宙论是庄老之道的核心内涵，但钱穆的研究却并未止步于此，而是深入阐发了庄老之道所蕴含着的政治思想【11】。首先，钱穆提出儒、墨两家的理论偏重于“人生界”，然而庄子的“道”则是综合了“人生界之道”和“宇宙一切物之道”：“庄周谓宇宙一切物处皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其自身之标准。”【12】换句话讲，作为评价人类与其他事物的标准，庄子的“道”并不是单一化的价值尺度，相反却是主张解放每个个体，使之以自由、平等的方式为自身制定标准。所以，庄子的“道”不只是把人类与其他事物等而视之，同时形成了“乃不见人生界有兴教化与立法度之必要”的政治思想【13】。其次，在钱穆看来，老子与庄子关于“道”的理解存在着明显的差异，其中最为紧要的一点就在于：“老子心中所想像之天道，则不仅是不仁，抑且甚可怕。老子之所谓‘天道’者，乃善胜善谋。”【14】按照钱穆的观点，老子所谓的“天道”不仅不会平等地面向每个人，而且只是有利于少数的圣人。更为可怕的是，领会“天道”的圣人以此来完全控制百姓，其结果则是推行愚民政策、实现圣人谋取私利的目的。 在形式上，以“道”作为老庄思想的理论基石似乎显得平淡无奇，不过“思想线索”的方法却使钱穆得出了匪夷所思的结论。通过运用“博综会通于先秦诸子思想先后之条贯”的治学方法，钱穆确信，虽然庄子关于宇宙、死亡等问题的态度接近于孔子，但庄子创造了囊括“万物一体”“一气之化”的“道”。在此基础之上，钱穆所要澄清的是，庄子与老子对于“道”的用法具有显著差异：庄子主张“道”不可知，老子则认为“道”可知；庄子的“道”赞同一切事物可以各行其是，老子的“道”却变为圣人达成自身利益的工具。同上述观点相比，令人感到不可思议的地方在于，钱穆认为老子的“道”与惠施、公孙龙等人的思想存在着渊源关系，其证据是《老子》中的“道”可以演化出抽象名词或“象名”，并以此作为构建宇宙论的必要环节。
二、“真”、“朴”与诠释庄老人性论的“思想线索”
按照钱穆的理解，“思想线索”的诠释方法不只是关注《庄子》和《老子》中的“道”，同时也应当考辨这两部经典当中的其它关键词，比如说“真”“朴”“神”“德”等术语同样不能被忽略。当然，被钱穆选中的几个字并非彼此了无关联，而是其梳理庄老思想的逻辑线索。换言之，《庄子》和《老子》中的“道”展现了庄老的宇宙论视野，这一视野在人性论层面则转化为“真”“朴”“神”“德”等术语。 经过与孔子所代表的儒家相比较，钱穆对庄子思想的评价是：“自来孔门儒家讲学精神，均是重于人而忽于物。至庄子始‘人’与‘物’并重，此为庄周思想在先秦诸子中一大创闢，一大贡献。”【15】这一论断隐含着两层意思，其一是指庄子的人生哲学与孔子、颜回之间具有渊源关系，其二彰显了庄子的贡献在于开创了“万物一体”的思想传统。如果就后者在庄子思想中的体现来看，那么钱穆主张，《庄子》书中的“道”主要是探讨“万物一体”的宇宙论，而《庄子》书中的“真”则关涉到“万物一体”的人性论。 由“道”过渡到“真”符合钱穆关于庄子思想的基本判断，即庄子思想是立足于宇宙论来审视社会人生问题。首先，庄子之道被当作是用以称谓“一气之化”的范畴，宇宙万物因此成为相互关联的一个整体。然而，钱穆注意到，《庄子》书中的“真”却展现了庄子之道及其宇宙论的个体性维度：“故庄子所谓‘真’，即指其物之独化之历程言。宇宙间固无异物而经同一之历程以为化者。”【16】参照郭象的独化论，钱穆把《庄子》书中的“真”解释成个体事物的演化历程。需要说明的是，钱穆所谓的“真”，依旧是以“道”“一气之化”和“万物一体”作为前提，只不过彰显了每个事物的演化历程各不相同、独一无二。其次，根据独化论意义上的“真”，钱穆指出庄子的人性论是以“神”作为关键词：“庄周乃本此见解而落实及于人生界，其由天言之则曰‘道’，其由人言之则曰‘神’，其由确有诸己而言之则曰‘德’。此三者，皆可谓之‘真’。”【17】从逻辑上讲，钱穆是将《庄子》书中的“真”演绎为三个层面：“道”表示“一气之化”的整体性；“神”意味着人类从“一气之化”所获得的独特禀赋；“德”是指人类由于运用“神”、体悟“道”而成就的卓越品质。其中，与“神”相应的“真”正是人之所以为人的规定性，而且钱穆对《庄子》书中的“神”有过界说：“而庄子之初意，则在教人能用心专壹，不分驰于外物，而保全其神知，故亦不凭人身五官之知为聪明耳。”【18】“神”在《庄子》书中也被视为是“心”的功能，即是可以突破万物的分殊、用心专一于一物以至于“道”的能力。 与借助“真”“神”梳理庄子人性论的进路不同，钱穆选择以“朴”“德”作为澄清老子人性论的线索。在对比《庄子》和《老子》的用语习惯之后，钱穆发现，《老子》中很少使用“真”字、“神”字多被用作鬼神，只有“朴”字能够与《庄子》中的“真”字相当：“‘朴’乃未成器前之一名，乃一种无名之名也。由人生界言之，朴之前于器；犹由宇宙界言之，象之前于物也。”【19】正如《老子》中的“象”字是“道”与万物之间的过渡环节那样，“朴”字是形成人的生命所必备的前提条件。并且，《老子》中的“朴”被赋予了无名无形、生命的基本元素、为每个人所本有等诸多含义，这一术语的实质同《老子》中的“精”字相近似，即是指“一气之分析之至于极微相似处”【20】。进一步来看，钱穆又把《老子》中“朴”等同于“德”：“凡《老子》书中言‘德’，则皆指一种自然之德言，此乃指人之禀赋而谓之‘德’，其义略儒家之‘性’字。”【21】老子和庄子关于“德”字的用法存在着差异，前者用“德”字表示“朴”或人的生命中所本有的自然禀赋，其特征在于未经人为介入的原始本然状态；后者的“德”字是指道德品质，所以与孔孟儒家以道德实践界定“德”字的用法颇为相似。 耐人寻味的是，在沿着“朴”“德”解读老子人性论的过程中，钱穆将更多的精力投向了形式上的比较，但对老子人性论的思想内涵却语焉不详。导致这一结果的原因是钱穆的一时疏忽，亦或是他刻意隐瞒其对老子人性论的基本见解?答案应该倾向于后一种可能性，理由是钱穆在“庄子外篇言道”的议题中提到，《庄子》外杂篇沿袭了《老子》关于“德”的用法，即是以自然禀赋作为评价道德品质的依据。恰恰是在评论老子道德学说所产生的影响时，钱穆透露了其对老子人性论的基本见解：“则无怪于治《老子》学者之于世事人为，乃转更趋重于权谋术数，转更轻鄙于德教文化，而一切转更于以己私功利为权衡、为向往矣。”【22】从逻辑上讲，根据后世信奉《老子》的学者所秉持的人生态度，钱穆事实上确信老子人性论有其特定的内涵，即预设了人人皆有运用权谋术数、追求自私自利的自然禀赋。 从“思想线索”的角度来看，“真”“朴”被钱穆确定为老庄之道与老庄人性论之间的过渡环节，同时“神”“德”又成为钱穆揭示老庄人性论的专门术语。然而，在宇宙论的理论视域下，钱穆更加关注的是庄子和老子关于人性论问题的分歧：《庄子》中“真”“神”的用法显示，庄子承认人类具有领悟作为“一气之化”“万物一体”的“道”的能力；《老子》中“朴”“德”的思想内涵较为隐晦，其实质在于彰显老子人性论的非道德倾向，即以保全个体生命、实现个体自身利益的自然禀赋作为人类的本质规定性。
三、圣人、真人与诠释庄老德性论的“思想线索”
反观“思想线索”的逻辑推演，由“道”向庄子之“神”、老子之“德”的转化，也正是老庄立足于宇宙论建构其社会人生理论的过程。换句话来说，在澄清“神”“德”的人性论内涵之后，钱穆接着将要揭示出老庄的社会人生理论，而且焦点就集中在老庄的圣人、真人人格形象及其德性论。 如上所述，钱穆指出庄子的“道”意味着“天道”，其在政治实践领域体现为崇尚个体自行其是、轻视教化和法度，但是却并未否定或取消君主的存在。参照以宇宙论思考社会人生问题的理论架构，钱穆对庄子所谓的明王、理想的君主展开界定：“彼只谓一个理想之君，须能存心淡漠，顺物之自然，而不容私。”【23】也就是说，庄子所谓的明王、理想的君主即是圣人，必须具备的德性包括两个向度：“存心淡漠”表示圣人不会凌驾于天下百姓之上，而是将自己视为是人类社会中的一员；“顺物之自然”是指圣人没有把自己私有的“道”强加给民众，反而是顺应民众的天性，赞同每个个体皆有其“道”、皆可自行其是。这种被钱穆归结为“与天同道”“与天合德”的德性，一方面导致圣人在人类社会中的“虽有若无”、成为“虚体”，另一方面又展现了圣人的目的在于实现“理想人群之大自在与大自由”。 在肯定老子承接庄子政治思想的前提下，钱穆非常确定的是，老子推崇的圣人形象是由“成其私”“不仁”等德性所构造而成。从承接庄子政治思想的角度来看，钱穆指出《老子》书中的圣人与明王“始终并未忽略了民众应有之地位，始终视民众为不可轻”，这恰恰体现了“与天同道”“与天合德”的德性。然而，钱穆认为《老子》书中的圣人与明王，只是不敢以经式法度违背民众的意愿，其真实的品质却具有双重性：“是老子心中之圣人，乃颇有其私者；彼乃以‘无私’为手段，以‘成其私’为目的。”【24】换言之，《老子》书中的圣人表面上主张维护民众的福利，但他内心则是千方百计为自己谋取实际的利益，正所谓以“无私”来“成其私”。在此基础之上，钱穆把《老子》书中的圣人之所以能够“成其私”的奥秘归结为：“彼既窥破了天道，善为运用，以成为圣人之权术，而又恐有人焉，同样能窥破此天道，同样能运用，同样有此一套权术，以与圣人相争利。”【25】需要说明的是，钱穆认为，《老子》书中的圣人所“窥破”或理解的“天道”有其特定内涵，即是以“往而必反”“柔弱常胜于刚强”“不仁”为主的普遍法则。而且，在“窥破了天道”之后，《老子》书中的圣人不惜以愚弄民众来确保自身的利益。 由于觉察到二者关于圣人的理解存在着差异，钱穆在诠释庄子和老子的宇宙论时强调：“《老子》书不再提及真人与神人，而重仍旧贯，一称‘圣人’。”【26】这种区分意味着，《老子》书中的圣人热衷于操控民众，而《庄子》书中的真人、神人却力图远离政治。如果就与庄子之道相对应的角度来看，那么钱穆提出，只有“真人”才能更为准确地彰显庄子的人格理想及其德性的评价尺度：“故庄子之所谓‘神人’，其内实涵义，则仍是一‘真人’也。而庄子所理想之真人，则亦仅是能随顺大化而不失其独化之真者。”【27】“真”被钱穆视为是综合了庄子的“道”“德”“神”等术语的核心范畴，其理论意义则在于涵盖了庄子的宇宙论和人性论。因此，“真人”兼有运用“神”、体悟“道”、成就“德”等多重含义，所以这一术语在逻辑上就能够统摄“神人”。此外，用“随顺大化而不失其独化之真”来界定“真人”是为了表明，庄子的人格理想必须具备两个的基本德性：“随顺大化”展现了遵循“万物一体”“一气之化”的价值立场，“不失其独化之真”则注重个体的特立独行。 对于钱穆而言，圣人、真人既关系到庄子和老子的人格理想及其德性的评价尺度，同时又隐含着二者有关德性修养方法的思考。首先，立足于庄子的“神”表示内心状态、神人与真人相同，钱穆认为庄子的德性修养方法分为两重境界：第一重境界在于“系心一物之道”，即如同痀偻丈人承蜩，用心专一于承蜩而忘却其它事物；第二重境界体现为“能见独”，也就是要求个人“外于心知而知”、“知于其内在己身之独化”【28】，前者侧重于突破耳目感官的分别、确保“心”发挥其固有之“神”，后者则确证人的本性与“一气之化”的“道”相通达。其次，有见于“象”是老子之道或宇宙论的构成性要素，钱穆推论出老子之圣人的特质：“而老子则认为道化有常而可知，乃转而重为治国平天下提出一番新意见与新方法，于是遂有老子所想像之新圣人。”【29】具体地来看，老子的“象”介于“道”与万物之间，它展示出了宇宙演化的规律。老子所谓的圣人不仅通过众多的“象”来认识“道”的内涵，而且以此构建起治理天下国家的思想体系。换句话说，老子心目中的圣人不只是清楚“道”的宇宙论意义，更有能力制定出经济、军事、外交等领域的有效办法。 在分别诠释庄子、老子的德性评价尺度和修养方法之外，钱穆还发掘出了与之相关的两个理论议题。第一个议题可以归结为“谁会拥有德性”，钱穆对此的解释是：“据老子，则人人全属有德。据庄周，则非真人神人，具大知确有修行者，不得谓有德。”【30】钱穆进行论证的要点在于，老子的“德”等同于“朴”，即每个人与生具有的自然禀赋，所以人人原本就有“德”；庄子主张“德”源于“真”，即同样每个人与生具有的自然禀赋，但是只有领悟和保全“真”的真人、神人才能有“德”。这种考证、推论似乎表明，老子是把保全个体生命、实现个体自身利益当作“德”，结果人人可能拥有的“德”就是非道德意义上的品质。相比之下，庄子所谓的“德”形成于领悟和保全“真”的实践活动，也就是需要突破了个体彼此、是非的分别，最终只能为少数真人、神人所拥有的卓越品质。从逻辑上讲，钱穆对于老子之“德”的解释所面临的质疑是，无法说明圣人与民众之间在德性问题上的差异。 如果说第一个议题是限定于道家内部的话，那么第二个议题则涉及到儒道德性论的异同。经过比较孟子与庄子的人生修养理论，钱穆指出，孟子与庄子的人生修养虽然皆以“彻底发展其自我内心自由之伸舒”作为最高境界，但他们的修养工夫却泾渭分明、相映成趣：“盖庄子言修养，其工夫重于舍‘心’以归乎‘气’，此又与孟子之主由‘气’以反之‘心’者，先后轻重，适相颠倒。”【31】也就是说，孟子的“大丈夫”直接体现在知言集义的“养气”工夫之上，即必须具备明辨善恶是非的道德立场，然而其根本却源自于守护“四端”的“养心”工夫。与孟子恰恰相反，庄子的真人“外求无物”“内求无我”，其“养心”工夫的实质是遗忘心知，最终期望“游乎天地之一气”与“一气之化”融为一体。在钱穆看来，导致孟子与庄子阐发出不同修养工夫的根源就在于，他们所依据的价值立场存在着分歧：“故循孟子之修养论，而循至于极，可以使人达致于一无上之道德境界；循庄子之修养论，而循至于极，可以使人达致于一无上之艺术境界。”【32】钱穆的意思大概是，孟子的修养工夫肯定的是人自身的存在价值，所谓的“大丈夫”、知言集义都具有道德价值；庄子的修养工夫注重突破个体之间的分别、摆脱现实的羁绊，由此所形成的真人、坐忘、见独等范畴就归属于艺术价值的领域。 用钱穆的“思想线索”来讲，圣人、真人即庄子和老子探讨社会人生问题的专门术语，因为他们应当具备的德性及其修养方法，可以澄清庄子和老子的政治主张与价值立场。首先，在政治实践领域，钱穆认为，庄子的圣人体现了与百姓平等、赞同每个个体皆有其“道”的德性，而老子的圣人则显得自私自利、拥有窥破“天道”的能力。有见于庄子的无君论和无政府主义倾向，钱穆选择真人作为庄子的人格理想，据此也将个性独立确定为庄子德性论的标志。其次，在考证“神”、“象”的过程中，钱穆揭示出庄子、老子在德性修养方法上存在着分歧，即真人能够用心以“见独”、圣人注重因“象”以知“道”。再次，通过辨析“德”“养心”“养气”的不同用法，钱穆所要说明的是：老子的德性论是以回归人的自然禀赋作为目的，所以应该被划归功利境界或非道德的立场；庄子的德性论集中体现在少数真人、神人的领悟和保全“真”，但由于游离于天下国家之外而呈现出艺术境界的特征；唯有孟子的德性论立足于人伦关系以求知言集义，从而契合明辨善恶是非、实现“四端”的道德立场。
四、“思想线索”中所隐含的思想
诚如余英时所言，钱穆是站在“史学立场”来研究中国传统文化，【33】所以他治学之宗旨在于还原“思想史之以往陈迹”，而不是阐发经典文本的新义。具体来说，在研究《老子》《庄子》的层面，钱穆的“史学立场”就展现为“思想线索”，并将这两部经典的成书年代、作者以及思想渊源确定为核心议题。随之而来的问题是，虽然钱穆希望通过“思想线索”确证的一些观点，比如《老子》晚于庄子，最终被二十世纪后半期出土的郭店楚简本《老子》所证伪，但是“思想线索”所隐含的思想或用来诠释老庄思想的理论依据依然有待澄清。 按照钱穆本人的叙述，崔述、汪中、梁启超等人研究《老子》的考据方法和成果，应该被视为他用“思想线索”诠释老庄思想的源头活水。在《国学概论》中，钱穆明确怀疑老子是否实有其人、赞同《老子》晚出，同时援引上述三家观点进行佐证：崔述的依据是《论语》、《春秋传》与《老子》文体有别，《论语》、孟子未曾提及老子；汪中质疑老子做过周收藏室之史；梁启超指出，《老子》所用王侯、王公、万乘之君、偏将军、上将军等术语皆出现在战国时期。【34】尽管赞同崔述、汪中、梁启超等人的结论，然而钱穆认为他们仅仅专注于文体、历史背景的考据，与之相应的则是忽略了义理层面的深度解读。所以，从方法论的角度来讲，钱穆确信只有运用“思想线索”的“考据义理一以贯之”，才能判定《老子》的成书年代以及庄老的先后。首先，“思想线索”是以考据“已知之线索”作为起点，也就是先要掌握“其人其世其书”确定无疑的思想家：“曰孔、墨、孟、庄、惠、公孙、荀、韩、吕，综此诸家，会通而观，思想线索，亦既秩然不可乱。”【35】其次，“思想线索”的义理解读又有深浅难易之别。比如说，《老子》提出的“失德而后仁”“天地不仁”是针对《论语》中的“仁”，“不尚贤”是回应《墨子·尚贤篇》；《老子》第一章就提出“‘道’、‘名’兼举并重”，暗示了《老子》汲取了庄子、惠施的思想学说；【36】最不易为人所察觉的是，《老子》主张视、听、搏相分离，此等学说与公孙龙的“坚白论”相契合。 不难看出，钱穆的“思想线索”不仅是推崇“考据义理一以贯之”，而且尤其侧重于义理的理论论证。如果就其解读《老子》的“道”来看，那么“思想线索”则是遵循着由抽象向具体演变的推理模式：“老子谓‘道’生万物，其间先经‘象’之一级；在此时，已有‘成象’，而尚未‘成形’。有形为‘物’，无形为‘象’。‘象’之为状，恍惚无定形，故为未成物前之一先行境界。”【37】在宇宙论的层面，《老子》的“道”代表着天地之原始、不可名状的抽象概念，继而演化为种类繁多的“象”或象名，最终是以有形状的“象”或象名来生成具体事物。所以，“象”或象名就成为《老子》的“道”衍生天地万物的关键所在，同时也梳理出《老子》之宇宙论思想的完整图景。 与阐发“道”在《老子》中的用法及其含义的进路有所不同，“思想线索”采用“浑沦一体”作为诠释庄子、老子思想的基本视域。在《道家政治思想》的开篇，钱穆便交待了自己关于中国传统思想的一个判断：“中国思想，常见为浑沦一体，极少割裂斩截，专向某一方面作钻研。因此，其所长常在整体之融通，其所短常在部门之分析。”【38】这种“浑沦一体”的表述方式关注问题之间的融会贯通，所以探究中国传统思想的“思想线索”就不能仅仅执着于单个的专门术语，而是应该把握住不同专门术语之间的逻辑关联。例如，《道家政治思想》的“思想线索”始于“天”“道”，这两个专门术语既展现了庄子以“万物一体”中心的宇宙论，同时推论出庄子承认“宇宙一切物处皆有道”“皆可各有其自身之标准”的价值立场。在此前提下，钱穆发掘出庄子的“圣人”或理想的君子，应当具备“与天同道”“与天合德”的德性。当然，“思想线索”所谓的“浑沦一体”并没有因为专门术语的相同而忽略庄老之间的分歧。比如说，虽然将“道”确定为庄子、老子思想的理论根基，但庄子之“道”侧重“无常而不可知”，老子之“道”却转为“有常而可知”。 如果说“思想线索”的创新之处在于，揭示出《老子》《庄子》中的专门术语之间具有逻辑关联，那么沿袭有关老庄思想的传统评论就是“思想线索”的保守面向。众所周知，古今相信庄子深受儒家思想影响的学者大有人在，例如，韩愈主张“庄子本子夏之徒”，章太炎意欲表明“庄生传颜氏之儒”。【39】与章太炎颇为相似，钱穆的“思想线索”同样是以颜渊作为庄子思想的来源：“要之庄子关于人生哲学之理想，必有与孔子、颜渊一脉相通之处，故庄子关于人生哲学方面之种种寓言，亦多喜托之于孔、颜也。”【40】也就是说，钱穆认为庄子思想与儒家存在渊源关系的依据是，《庄子》内篇累次称引孔子弟子中的颜渊，并且对于天、命、死生等问题的态度也与儒家相近。此外，二程将老子思想斥为外表玄妙、内藏权诈的观点，被钱穆奉为评判老子政治主张的圭臬：“《老子》书中圣人之可怕，首在其存心之不仁，又在其窥破了天道，于是有圣人之权术。”【41】在钱穆看来，《老子》书中圣人是理解其权诈之术的“思想线索”，而且只有如此才能厘清老子之权谋术数的来龙去脉，即立足于“不仁”之天道、以表面上的“无私”实现“成其私”的世俗目的。 从时间上讲，钱穆用“思想线索”研究老庄思想始于1923年创作的《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，最终以1956年写成的《释道家精神义》收尾，前后历时三十余载。就其思想内容而言，“思想线索”注重考证“道”“象”“真”“朴”“神”“德”、圣人、真人等术语的用法，继而探讨《老子》《庄子》所涉及到的学术思想史、政治哲学、宇宙论、人性论、德性论等诸多理论议题。尽管钱穆无法用“思想线索”确证其解读《老子》《庄子》的“宗主”，即《老子》成书在《庄子》内篇之后，然而却总结了研究《老子》《庄子》的传统方法，其中的要点包括：博综会通诸子以通一子；考据明而后义理明；阐发思想体系的“浑沦一体”。与此同时，由于倚重庄子源自儒家、《老子》书中蕴含权诈之术、老庄思想异大与同等等旧说，钱穆的“思想线索”反而成为阻碍其深度诠释老庄思想的“门户”。
注释：
【1】汪学群：《钱穆学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，1998年，第68页。 【2】钱穆：《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台北：联经出版公司，1998年，第25页。 【3】钱穆：《庄老通辨·自序》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台北：联经出版公司，1998年，第13页。 【4】钱穆：《庄老的宇宙论》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台北：联经出版社公司，1998年，第185页。 【5】钱穆：《庄老的宇宙论》，第188页。 【6】钱穆：《庄老的宇宙论》，第190页。 【7】钱穆：《庄老的宇宙论》，第191页。 【8】钱穆：《庄老的宇宙论》，第192页。 【9】钱穆：《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，第68页。 【10】钱穆：《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，第68页。 【11】《关于老子成书年代之一种考察》完成于民国十二年，《道家政治思想》完成于民国四十二年，二者的先后有其内在关联，即展现了钱穆研究庄老之道的不断深入。 【12】钱穆：《道家政治思想》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台湾联经出版社，1998年，第136页。 【13】钱穆：《道家政治思想》，第138页。 【14】钱穆：《道家政治思想》，第146页。 【15】钱穆：《庄老的宇宙论》，第175页。 【16】钱穆：《庄老的宇宙论》，第177页。 【17】钱穆：《庄老的宇宙论》，第178页。 【18】钱穆：《释道家精神义》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台北：联经出版公司，1998年，第235页。 【19】钱穆：《庄老的宇宙论》，第204页。 【20】钱穆：《庄老的宇宙论》，第215页。 【21】钱穆：《庄老的宇宙论》，第210页。 【22】钱穆：《庄老的宇宙论》，第214页。 【23】钱穆：《道家政治思想》，第139页。 【24】钱穆：《道家政治思想》，第144页。 【25】钱穆：《道家政治思想》，第147页。 【26】钱穆：《庄老的宇宙论》，第188页。 【27】钱穆：《庄老的宇宙论》，第178页。 【28】钱穆：《释道家精神义》，第243页。 【29】钱穆：《庄老的宇宙论》，第202页。 【30】钱穆：《庄老的宇宙论》，第210页。 【31】钱穆：《比论孟庄两家论人生修养》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台北：联经出版公司，1998年，第343页。 【32】钱穆：《比论孟庄两家论人生修养》，第346页。 【33】在总结钱穆治学之宗旨时，余英时指出：“事实上，他无论是研究子学、文学、理学，也都是站在‘史学立场’上，我们可以说，‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户。”(余英时：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994年，第34页。 【34】钱穆：《国学概论》，《钱宾四先生全集》甲编第1册，台北：联经出版公司，1998年，第59-60页。 【35】钱穆：《庄老通辨·自序》，第13页。 【36】钱穆：《庄老通辨·自序》，第14页。 【37】钱穆：《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，第61页。 【38】钱穆：《道家政治思想》，第131页。 【39】详见杨海文：《“庄生传颜氏之儒”：章太炎与“庄子即儒家”议题》，《文史哲》2017年第2期，第125页。 【40】钱穆：《庄老的宇宙论》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台湾联经出版社，1998年，第174页。 【41】钱穆：《道家政治思想》，《钱宾四先生全集》甲编第7册，台湾联经出版社，1998年，第147页。
