在漂浮的社会上流动

关注《浮生》源于它的英文版本The Fisher Folk of Late Imperial and Modern China：An Historical Anthropology of Boat-and-Shed Living，“疍民”一直是历史人类学关注的对象，正如贺喜在序言中提到，让这群在文字中的失势者获得研究者们的注意，是历史人类学的努力（之一）。中文版未面世之前，很难得有一本关于“疍民”的研究文集，因而凸显英文版本的重要性。不过当时翻阅The Fisher Folk 时，因为看到大部分熟悉的名字，就预感终有一天，这本文集会翻译回中文，再版。

只是没想到，时隔了5年之久。

原来，这本书经历了从中文到英文再回到中文的曲折路线；原来，时至21世纪，在中西文化背景下传递声音、往来仍然有一定的困难。

不同的是，《浮生》其实不只是The Fisher Folk的中译本，或可直接看作是修订本。书中不同取向都是基于中国历史以及以中文为母语而展开的研究，其以英文版本面世时，以适应英文语境为准，回到中文语境后，自然可以更舒适地还原我们熟知的中国文化习俗的表述与研究的叙事方式。所以这本书被强调是“中文版”而非“翻译版”。

相信在筹备“中文版”这过程中，书中研究者们又对水上人家有了更深的认识与见解。

由于历史人类学与“华南学派”渊源颇深，尤其关于“水上人”的研究可追溯至上世纪五六七十年代，弗里德曼对东南亚沿海地区（华南宗族模型）与华德英对香港地区相应群体的研究，而过去华南地区被集中关注，因而忽视作为研究对象的“水上人”，生活范围多在中国东南沿海地区，而非局限于华南地区。《浮生》正是要破解过去常规的认知，研究视野“告别华南”，转向舟山群岛（浙江）、鄱阳湖（江西）、汉川汈汊湖（湖北）、太湖（江苏）、微山湖（山东）、洞庭湖（湖南）、福州（福建）、钱塘江（浙江）、硇洲（广东）等中国不同地区的陆地社会边缘，考察在这些环境下生活的“水上人”的活动情形及其与陆上人的互动等诸方面关系。更重要的是，在这本书中，还要重点探讨，当“水上人”上岸成为“陆上人”之时及其后，他们迁移的过程及如何适应新环境的种种。当我们坚持“回到历史现场”时，用“古往今来”这样更长时段来考察中国社会历史中地方经验的做法，也是这本书值得被关注之处。

在讲述书中部分内容之前，还想先抛出几个问题：在东南沿海地区定居生活的你们，有否注意过自己所处的城市/县镇，河道上是否还有一叶叶小船在穿梭？有否注意过船上人是否是“水上人”？有否询问过身边人，他们以前是否也是“水上人”的后代？他们如何上岸？上岸后他们如何谋生？除了“妈祖”，可知道他们还供奉什么神像？

现在所见的“水上人”多已上岸

“水上人”，在华南地区，宋以来被称之为“疍民”，而在华中、华东地区则以“九姓渔户”称之。关于他们身份被边缘化的描述，《浮生》先给出了一个颇为感伤的说法：他们没有/不被允许永久定居于陆地（的权利）。大概原因在此，他们较之于陆上人社会等级更低，直至20世纪，“卑贱”的标签仍没有在他们身上撕去。（不过“20世纪”这个时段有待斟酌。事实上，民国时期珠三角某些地区设立过民船工会，成员大部分是“水上人”，他们能为自己争取一定的待遇与权利，也在河道水运方面承担重要的角色。但目前发现的仅是个案，还不足以展开详细讨论，日后有更多资料被发掘，或许会是“水上人”另一新的研究。）

不过，《浮生》提醒我们，通过田野可发现，我们现今接收的关于社会等级的信息可能并不真实，因为讲述者很大程度是既得利益者（已定居于陆上的居民），他们或多或少过滤过这些历史信息。基于此，一些延伸的反思也随着这本书而产生：

• 水上人不一定贫穷（上述括号的内容其实可以解答这个问题）；
• 政治秩序周期转移会导致社会身份重新界定与地方秩序重整；
• 建立宗族可能是上岸及身份上移的重要途径。

了解地方社会民众情况，先从册藉登记情况开始，这也是地方政府对民众保持基本了解的途径。但是杨培娜发现，全面登记在册，是一件极其困难之事，很多时候其实是地方官员处理危机的事后方式。另一方面，登记户籍是陆地管理民众的方式之一，而登记户籍与纳税、土地登记有关，逃离税役及争夺土地财产就以身份定位为基础展开，这其中还会涉及地方官员政绩问题，因而，隐瞒身份、构建身份或者转移身份等问题也因应社会形势变化而变得复杂。

谢湜在研究明清舟山群岛遣徙与展复问题时发现，明时期的“水上人”可能会是“疍（蛋）户、岛人、渔丁、贾竖”，他们所处的地方若作为开垦之地而商业繁荣到一定程度时，朝廷会在此地建县，而他们的身份也会随之发生转变，但转变的关键因素还是陆上科举功名，而参加科举的资格是“田地登记者”，开垦荡田及其对地方社会的影响又随之发生变化。

梁洪生根据江西鄱阳湖畔星子县一批民间所藏珍贵文献，探讨渔课征收如何影响地方社会。具体案例是当地的“争界”与鄱阳湖一带水涨水退有关。“湖册”与里甲制度的登记很大程度能协调地界方面的争议。有意思的是，以渔为生与种田为生的民众，对洪水所持态度不同，前者认为池道是来鱼之道与行船之道，而后者要依赖池道排泄积水。尽管材料无法明确显示出，哪些负责渔课的户口参与地方水利工程维护，但是只要他们都存在契约和诉讼表达的关系，不管是什么身份，他们都是同一社群。

张小也以法律史视角考察《湖案》。相较于地方社会中官员审理诉讼、官府对基层社会渗透力受宗族势力掣肘等情形，更值得注意的还是应小心处理史料文献的问题。在这一部分的研究中显示，契约文献被授予打鱼权利的人数比家藏文献记载人数要多。而这些文献记录的年号是明朝，但是登记在册证明身份这种做法，是清朝的习惯。登记在册的“明户”可能早已逃脱，而承认“登记在册”者，可以利用这样的身份获得相应或者更多的权力，由此他们地方势力就与陆上人以拥有土地来获得地方势力类似。

贺喜对广东雷州硇洲“水上人”身份与移居有更复杂的图景的描绘。简要地说，“水上人”居住的船面积有限，一般只能容纳一家人，但家船也会配有神坛，安放祖先与神祇的雕像。但是硇洲存在一种特别的习俗，岛民轮流请神像到自己家中供奉。此被称之为“神明的流动”。“水上人”通过这样一种方式与陆地保持联系，也通过这样的方式维持水上社会的人际关系。不过序言中对贺喜这一部分的文章所作的评价颇有意思：

她从弗里德曼引发的上岸水上人的社会如何变化的问题，最后找到的是华德英式的答案。

太湖地区的富庶众所周知，《浮生》收录的夏一红与太田出的研究文章，正是对太湖边“水上人”的田野考察。值得注意的是庙港与“香社”。在这里同样发生请神出游的仪式（刘王诞），参与仪式的两座刘王庙之间的交通联系被新建的铁路打破，人们要参与祭神仪式，只能携带各种供品乘坐火车，供品也随着时代之变而变。而乡村社会也会因为这样的仪式而变得热闹。在这一部分论述中，会让我们不禁联想到日常新闻报道的“神像坐高铁”事件。过去“水上人”保持着请神上岸或请神到家船的习俗，那么这种“请神坐高铁”也可能与之有关系。

太湖的“香社”习俗在山东微山湖一带也有类似情形——“续家谱”。如果“水上人”在没有上岸前就有意识建立某种社区，那么寻找共同祖先的做法也不难理解。有意思的是，“续家谱”，最初是没有家谱。但是在这一部分，书写家谱成了“水上人”上岸的动力——他们可以获得水上社会以外更多地利益，包括接受教育的权利，一旦有如此意识，可能就会形成一个循环，上岸后的“水上人”会创造出更多新的传统。

有“流动的神明”也有“游动的渔民”。黄永豪考察的是上世纪三四十年代洞庭湖的渔民与渔业。如果渔、农是因税收而分类，那么渔农交错的情形该如何处理？上世纪初，渔农已以当代社会科学分类，被视作相互独立的经济产业，问题正在于此，当时的人们似乎没意识到，他们发现的非交税的“渔民”其实也是“农民”。

当“水上人”作为弱势群体时，他们身份的复杂性值得关注。他们更容易借助地盘概念来强化自己的地缘归属感，也对外来文化的接受程度表现出包容，也会成为传教士传教目标群体。五十年代初，身份的阶级性带来更复杂的社会问题。此时期还发生过类似“叫魂”的水上鬼谣言事件，尽管问题最终被政府成功解决，但“意念上的水上/陆上之间差异被保持下来”。

21世纪，水上/陆上身份已模糊，谈及的过去那些精彩复杂的仪式也不再被大家大费周章张罗，甚至不断简化。（读到此，竟有种悲感。）事实上，一直在田野考察的人会发现，现在不少地方、宗族连族谱也逐渐不再修订。由此可知，努力不断发掘乏人问津的历史的研究者们的付出多么让人敬佩。

《浮生》试图提醒我们，“身份只是文化的创造。”在过去，我们似乎习以为常地把研究对象归类到某个固定的身份群体之中，却忽视了身份因社会形势变动而流动变化的可能性。但更重要的是，“水上人”的历史在历史人类学者们努力下，呈现出其在东南亚沿海地区历史中的重要性——如果宗族是陆地的社会的组织，家屋是水上社会的组织，就过去而言我们习惯性强调前者对地方社会的影响而无视了后者影响地方社会的可能性，如果承认前者的存在同时，是否也应承认“家屋”的广泛存在？

这确实是一个值得反思的问题。