【转】唐明贵：张栻《论语解》的理学特色

来自于《哲学动态》2010年08期。

张栻(1133－1180)，字敬夫，号南轩，世称南轩先生。他颖悟夙成，少从胡宏问程氏之学，遂潜心理学，终成南宋道学之湖湘学派集大成者，与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。著有《论语解》、《孟子说》、《诸葛武侯传》、《南轩集》等传世。兹以《论语解》为例，管窥张栻的理学思想。 《论语解》始撰于乾道三年(1167)前后，成于乾道九年(1173)癸巳，故书又名《癸巳论语解》。由于该书著于不惑之年，所以代表了张栻成熟时期的思想，成为研究其经学和理学思想的重要参考资料。在书中，张栻把哲学诠释与经学诠释结合起来，在继承和发展二程思想的基础上，提出了较为系统、完整的理学思想体系，丰富并发展了中国哲学。 一 在《论语解》中，张栻把“理”作为自己本体论哲学中的基本范畴。在宋代，理学大师们尤其是程朱理学派的大师们大都把“理”或“天理”视为哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也是社会生活的最高准则。张栻遥承二程之学，也将“理”作为宇宙的本原，他说:“所谓天者，理而已。”这个“理”无处不有，无时不在，“万理盈于天地间”，“天理初不外乎人事”。此“理”落实到具体的事物上，就成为每个事物具有的规律——“则”。他说:“有是理则有是事，有是物”，“有是物必有是则，苟失其则，实已非矣。”主张每个事物都有自己的固有法则，离开了“则”，便会导致“乱”。如“好德因人之秉彝，而目之于色亦出于性也。然此则溺其流而不止，彼则汩其情而不察。是何叹?则以夫物其情故耳。故君子性其性，众人物其性。性其性者，天则之所存也;物其性者，人欲之所乱也。若好德如好色，则天则存而人欲遏，性情得其正矣。”在张栻看来，人们之所以会离“则”生“乱”，关键就是不知“所以然”。他说:“天下之事，莫不有所以然，不知其然而作焉，皆妄而已。圣人之动，无非实理也，其有不知而作者乎?”在这里，张栻“承认每个事物都有自己的规律，这在哲学上具有某种合理性，对宇宙的探讨通过‘理’由宏观进入到微观的领域，以‘理’为事物的具体规律，这是湖湘学派思想的一个特点，也是与程朱学派的重要分歧之一。” “理”在张栻的《论语解》中，不仅是个哲学范畴，而且也是一个重要的伦理学范畴。换言之，“理”不仅是天地之理，而且也是人伦之理，“礼者，理也”，理作为一种伦理道德原则，指的就是人伦道德关系的一种尊卑等级秩序。对此，张栻一再申说:“夫礼者，天之秩也。禘之为礼，惟天子得用之，而诸侯不得用之者，盖天理之所当然也。”“盖幼者当孙弟，是乃天理也。”“父子之亲，性之理也。”“无违，谓无违于理也。礼者，理之所存也。生，事之以礼，以敬养也。死，葬之以礼，必诚必信也;祭之以礼，致敬而忠也。亲虽有存没之间，而孝子之心则一而已。存是心而见于节文者无不顺，所谓以礼也。”把作为儒家伦理道德的“礼”提升到本体论的高度，把父子之亲、兄弟之爱视为理之在人之表现形式，这是湖湘学派以伦理为本位的哲学体系的突出表现。 二 在《论语解》中，张栻承袭并深入阐发了儒家的仁学思想。仁是儒家思想中最基本的概念之一，梁启超曾说:“儒家言道言政，皆植本于仁。”及至宋代，仁学曾一度成为理学关注的核心。黄宗羲在概括程颢之学时就曾明言:“明道之学，以识仁为主。”受其影响，程门弟子也大都重视求仁之学，张栻自然也不能例外，在其理学思想中，仁学思想和求仁之说也占有重要位置。他认为，“仁”是后学研读孔孟圣学的首要内容，是圣学的中心，“欲游圣门，以何为先，其惟求仁乎!仁者圣学之枢，而人之所以为道也。”因此，张栻一生执着于仁学，于此用力颇多。这在《论语解》中也多有体现。 首先，在《论语解》中，张栻对仁的內涵予以了重新解读。如在解释《颜渊》篇“樊迟问仁”章时，他阐发了“爱之理乃仁”的思想:“原人之性，其爱之理乃仁也。……仁者视万物犹一体，而况人与我同类乎?故仁者必爱人。然则爱人果可以尽仁乎?以爱人为可以尽仁则未可，而其所以爱人者，乃仁之所存也。”这就是说，有仁才有爱，但不能把爱说成仁，仁和爱是体用关系。在解释《雍也》篇“子贡问曰:‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎’”章时，张栻以公言仁，说:“夫仁道难名，惟公近之。人惟有己则有私，故物我坐隔，而昧夫本然之理。己欲立而立人，已欲达而达人，于己而譬，所以化私欲而存公理也。然便以此为仁则未可，此仁之方也，于其方而用力则可以至于仁焉。先言仁者而后以仁之方结之，圣人之示人至矣。”这里，张栻承袭了程颐的“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁”的说法，强调“公”是行仁的要法，即公是实践仁的主要方法，而公并非就是仁。 其次，在《论语解》中，张栻还指出了求仁之方。在张栻看来，“人而不仁，病于有己”，“夫民所以不肯为仁，若是其甚者，其故何哉?私欲蔽之也，能克其私，则其于仁也孰御?”世人之所以不能达到仁的境界，关键在于人们心中常怀己私，因此，只有克尽己私，化私欲而存天理，才能使人成为仁人。怎样才能克尽己私呢?那就要做到克己复礼。他说:“克己复礼之说，所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼。凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。”“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可逾者也。……或曰:‘克己之功，自始学至于成德，皆所当从事乎?’曰:‘然。始学者当随事自克，觉其为非礼则克之。克之力则所见渐深，所见深则其克也益有所施矣。及其至也，苟有一毫人为，皆为非礼，克之之功犹在所施。至于大而化之，则成乎天，而后无所用夫克矣。’”可见，张栻之说，是要求人们完全压制自己的欲望，遵守传统社会的道德规范。 三 在《论语解》中，张栻提出了变化气禀之性以复其初的思想。人性论问题是宋儒讨论的热点问题之一，北宋张载把人性区分为天地之性与气质之性。他说:“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”意思是说，一个人出生后就有了具体的本性，即“气质之性”，这种气质之性体现了人们的生理特征和需求。人与人之智愚、圣凡不同，是由气质决定的。张栻承袭了这种观点。在他看来，从本体论意义、从形而上层面上来说性是至善至纯的，“原性之理，无有不善，人物所同也”，也就是说，天命之性是纯粹至善的，既是普遍的，又是永恒的。但是在现实中，不仅性有人性与物性之异，而且人性又有善与不善之别，这是由天命之性衍生出的气禀之性导致的，“论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽草木异。然就人之中不无清浊厚薄之不同，而实亦未尝不相近也，不相近则不得为人之类矣。而人贤不肖之相去，或相倍蓰，或相什伯，或相千万者，则因其清浊厚薄之不同，习于不善而日远耳。习者，积习而致也。”可见，气禀之性是善恶之性，是天命之性因气化而形成的，这种气质之性，易受后天不善之积习影响而产生“气质之偏”，导致气质之恶。不过此恶之性是可以改变的，只要变化气质，克气禀之偏，便可复天性之善。其法有二:一曰教，他说:“人所禀之质虽有不同，然无有善恶之类一定而不可变者。盖均是人也，原其降衷，何莫而不善?故圣人有教焉，所以反之于善也。……盖气有可反之理，人有能反之道，而教有善反之功，其卒莫之能反者，则以其自暴自弃而已。”一曰学，他说:“上知下愚一存于气禀乎?曰不然。上知固生知之流，然亦学而可至也。均是人也，虽气凛之浊，亦岂有不可变者乎?惟其自暴自弃而不知学，则为安于下愚而不可移矣。”由于气禀不同，致使人有上智和下愚之分，但是这种区分不是不可变移的。只有知道“学”，就能变换人性。当然，如果自己自暴自弃，那就不能改变。在张栻看来，人性之变移，是往“善性”方面转化，是使下愚转变为上智，这是质的变化，而不是位的变换。因而，“善学者，克其气质之偏，以复其天性之本，而其近者亦可得而一矣。”改变“气质之偏”，就是要恢复人的天命之性，即人的本性。张栻宣扬复性说，主张通过教和学来变移气质，恢复天赋的、先验的善性，以成就理想人格。此理论把人的教和学目的归结到实现价值目标上，具有劝人改恶从善的社会意义，它强调发挥社会教化和个人觉醒的作用，消除与理学原则相悖的气质之偏，以利于重建儒家伦理纲常的秩序。 四 在《论语解》中，张栻阐述了“居敬主一”的工夫论。“居敬主一”，是宋代理学家所倡导的一种道德修养方法。“居敬”语出《论语·雍也》“居敬而行简”，意为以恭敬自持。理学家们认为所谓“居敬”，就是“心”的“主一”、“专一”、“自作主宰”，不为外物所牵累。因此“居敬主一”就是通过自我修养，使自己固有的善良之心保持专一不二、不为外物所动的修养方法。张栻的道德工夫即一“敬”字，在他看来，“平日涵养一于敬”，“修己之道，不越乎敬而已”，“敬事者，事无大小，一于敬也”，“居处恭，亦敬也”。也就是说，要想提高自己的内圣功夫，那就要在平日之存养过程中，事无大小，皆“一于敬”。只有做到了诸事一于敬，才能做到齐家、治国、平天下，“敬道之尽，则所为修己者亦无不尽，而所以安人安百姓者皆在其中矣。盖一于笃敬，则其推之家以及于国以及于天下，皆是理也。”张栻把“主一”又称之为“敬”，“夫主一之谓敬，居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫，其所行自简也。”敬即是主一，摒弃一切杂念，一心一意地用力于此事。如“事君者，主于敬其事而已。官有尊卑，位有轻重，而敬其事之心则一也。”这种工夫看似容易，操作起来却极难，如果稍有懈怠，心就会出走和放逐，故张栻云:“君子无终食之间违仁，是心无时而不存也，造次必于是，颠沛必于是，主一之功也。”将“敬”视为可行之终身的修养方法，充分表明张栻对“居敬”修养功夫的重视;主一而敬，说明张栻道德修养功夫的旨归最终落脚在了涵养本心即内圣上。 五 在《论语解》中，张栻阐发了相须并进的知行观。知行观是宋明理学的一个重要内容。二程知行观强调知难行易、知先行后，与传统知行观形成鲜明对比。张栻在扬弃其知行学说的基础上，进而提出了“知行互发”的主张。他说:“孔子曰:‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。’秦汉以来，学者失其传，其间虽或有志于力行，而其知不明，擿埴索途，莫适所依，以卒背于中庸。本朝河南君子，始以穷理居敬之方开示学者，使之于致知力行有所循守，以入尧舜之道。然近岁以来，学者又失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉。本之不立，故其所知特出于臆度之见，而无以有诸躬，识者盖忧之。此特未知二者互相发之故也。孔子曰:‘学而不思则罔，思而不学则殆。’历考圣贤之意，盖欲使学者于此二端兼致其力，始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达，是知常在先而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以至精;行有始终，必自始以及终。” 这段文字共说明了以下几层意思:第一，张栻虽然承认“知常在先”，但他更主张“知行互发”。在张栻看来，人们在开始做某事时是根据已有的知识去行动，但在行动过程中不断深化固有的认识，进而用这种发展提高了的认识去指导行动，从而把事情做得更好。不过他同时又认为知来源于行，“声气容色之间，洒扫应对进退之事，乃致知力行之原”，虽然这里所讲的“行”仅指日常生活中的琐碎小事，但实际指的是实践活动。因此，知行互相依赖、互相促进，不可偏废。张栻在其知行观上的见解比其同侪确有高明之处。第二，张栻注意到了知的层次性及认识是一个逐步深化的过程，他所谓的“粗”之知相当于感性认识，“精”之知相当于理性认识，这两个阶段是相互联系的，感性认识必然上升为理性认识。因此，从某种程度上说，张栻已认识到了认识发展的两个阶段。第三，行自始至终贯穿于认识事物的整个过程中，所以张栻力主躬行，反对离行谈知。他认为即使君子、圣人也必须要“躬行”、“践履”，只有这样，才能得到真知。他说:“圣门实学，贵于践履，隐微之际，无非真实，盖所谓存乎德行者也。”又说:“君子主于行，而非以言为先也，故其言之所发，乃其力行所至，言随之也。夫主于行而后言者为君子，则夫易于言而行不践者，是小人之归矣。” 为了进一步阐明知行互发的观点，批判知先行后说，张栻在知行互发的基础上对“生而知之”的观点重新予以了解读。他说:“圣人之所以异于人者，果独在于好学耶。夫子盖生而知之者，而未尝居焉，使人知全由学而可至也。然生而好学，则是其所为生知者，固亦莫掩矣，谓圣人所以异于人者，在于好学亦岂不可也。”这是说，圣人异于常人之处就在于好学，好学是其成为圣人的先决条件。因此，生而知之也就是好学知之。于是好学取代天赋成为能否成圣的重要前提条件。在张栻看来，“圣可学而至，虽有其质而不学，则终身为乡人而已。……圣人不居生知，所以勉人以学也。”即使天生具备成圣的资质，如果不学习，也只能终身为常人;如果努力学习，即使天生不具备圣人资质的普通人，也可以成圣。这样，张栻就为常人成为圣人开辟了一条学而成圣的路径。 六 在《论语解》中，张栻详细阐述了自己与众不同的义利观。宋代理学家都把义利之辨作为“尊德性，道问学”的一个重要问题，张栻亦是如此，他将义利之辨视为了解、把握孔孟之学的门径，在他看来，“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辨。”既然学孔孟，首先要明义利之辨，那么义利之别何在?张栻认为，“盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。”无所为即是无私之为，无私欲而为之则循性顺命，故得性之全，所以是义;有所为即是有私之为，有私欲而为之则违性逆命，而得性之偏，所以是利。因此，他指出，“义者，天理之公。”“夫义，人之正路也，倚于一偏则莫能遵于正路矣。惟君子之心无适也而亦无莫也，其于天下惟义之亲而已。盖天下事事物物皆有义焉。义者，存于中而形于外者也。”“放于利而行者，凡事每求便利于己也，怨由不得其欲而生，彼虽每求便利，而事亦岂能尽利于己哉。不得其欲则怨矣。”故“自未尝省察者言之，终日之间鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向一涉于有所为，虽有深浅之不同，而其徇己自私则一而已。”此乃理解张栻义利观的要旨所在。 循此思路出发，在对《论语》经文的解说中，张栻首先从公私的视角解读经义。如《里仁》“君子喻于义，小人喻于利”章，他注解曰:“喻，谓通达其趣也。盖君子心存乎天下之公理，小人则求以自便其私而已，其所趋所行，久且熟也，能无喻乎?喻则好笃而不可反矣。此君子小人之分也。”义即是“天下之公理”，利则是一己之私而已。其次，他还援天理人欲以辨义利。如对《子路》“君子和而不同，小人同而不和”句，张栻解释说:“和者，和于理也。同者，同其私也。和于理则不为苟同，同其私则不能和义，天理人欲不两立也。”对《宪问》“君子上达，小人下达”句，他注释说:“达者，达尽其事理也。上达者，反本天理也;下达者，趋末人欲也。皆云达者，如君子喻于义，小人喻于利，皆云喻也。”可见，学人理应加强修养，达到私欲净尽而天理纯粹的境界。 虽然强调义利之分，但张栻并没有把义利绝对对立起来，他主张:“义所当然则亦无不利者。”这就是说，正常而适当的功利要求，非是人欲，而是义，合乎天理;义利并非截然对立，两者互相包涵，互为表里。这样，张栻就通过孔子义利之说的重新解读，使之成为其理学思想体系的重要内容。 通过对《论语》的重新解读，张栻把经学研究与理学研究结合了起来，提出自己的经学及哲学思想，这对于推动两者的发展都是十分有益的，因而在经学史上和哲学史上均占有重要地位。张栻将《论语》视为学术思想体系建构的重要思想资源，其本体论、仁学思想、人性论、工夫论、知行观、义利观的建构，都与对《论语》思想资料的阐释、发挥、利用紧密联系在一起。在对《论语》思想资料的重新解读中，他把“理”作为自己本体论哲学中的基本范畴，解决了儒家伦理缺乏哲学本体依据的问题，从哲学本体论的高度为儒家的伦理政治原则找到了依据。在仁学思想上，他不仅将“理”与“仁”联系在一起，提出“爱之理乃仁”的观点，而且将公视为行仁之法，拓展了传统的仁学观。在人性论上，他提出变化气禀之性而恢复人的本性的学说，主张通过教和学来变移气质，为重建儒家纲常秩序提供了理论依据。在工夫论上，他主张主一而敬，专心不二，将道德修养功夫与涵养本心即内圣联系起来，进一步阐明了儒家的道德修养方法。在知行观上，他不仅主张知先行后，而且提出了知有精粗、知行互发、相互促进的学说，对中国哲学史上长期争论的知行关系问题做出了自己的解释并有新见。在义利观上，他不仅援用公私和天理人欲来解读义利关系，这就把义利之辨上升到了理欲之辨、公私之辨的高度。张栻在哲学理论上的成就，体现了他勇于创新的精神。朱熹曾赞曰:“独见其论说，则义利之间，毫厘之辨，盖有出于前哲之所欲言而未及究者。”清儒张伯行赞曰:“其平日之讲究心性者，盖深契乎伊洛之遗言，而上接邹鲁之统。而其所得力，则尤在辨晰义利，不使有毫厘之差，故胸次洒然，光明坦荡，纯乎天理。……朱子尝亟称之，以为天资甚高，闻道甚早，其学问日新无穷，其议论出人意表。此亦可以见先生之不可以及矣。”其中虽有夸大之辞，但基本上反映了张栻在经学和理学上的造诣。 作者简介：唐明贵，现为聊城大学政治与公共管理学院教授、副院长。