【轉】喬秀岩、葉純芳：小小的學術妄想 ——《孝經述議復原研究》編後記

内容提要：日本学者林秀一利用多种日藏《孝经》残卷，历经二十年，复原了隋代大儒刘炫的《孝经述议》一书，使一千多年前的古籍几乎以原貌呈现于世人眼前。《孝经述议》复原的成功是《孝经》学史上光辉灿烂的一页。它的出现使历史上许多问题不证自明，尤其是有力地证明了郑注和孔传的真实性，推翻了百年来孔传是伪书观点。乔秀岩老师不但介绍了《孝经述议》的一些基本问题，还从一个有趣了角度把《孝经》、《孝经》学与两位著名的皇帝——隋文帝、唐明皇联系起来, 以一种奇妙而很有道理的假说来解释《孝经》学演变的内部逻辑。非常有趣。

一、林秀一先生與《孝經述議》

林秀一先生研究《孝經》，編輯《孝經述議》的經過，詳於本書《解說》及《後記》。林先生於一九五三年出版這部《孝經述議復原研究》之後，一九七六年又出版一部《孝經學論集》（明治書院出版），至一九八〇年逝世。值得注意的是，《孝經述議復原研究》出版之後，林先生再也沒有發表研究《孝經》孔傳或《述議》的文章。 翻譯林先生《復原研究》時，我們看到林先生研究《孝經》的過程，他對鄭注、孔傳、《述議》、御注的形成、發展以及在日本的流傳等《孝經》學史最重要的基本問題，一一進行深入探討，直至出版《孝經述議復原研究》，可說是他研究《孝經》的頂點。我們推想，當年劉炫看到《孝經》孔傳，說出“驚心動魄”的感嘆，林先生看到述議殘本，何嘗不是同樣心情？多年的追求，一旦實現，只想要感受深沈的滿足。《述議》是研究相關問題最根本的資料，只要整理好這份資料，很多問題都能迎刃而解。例如，他在一九三八年發表了《關於御注孝經序之疑惑》（漢譯見《中國典籍與文化論叢》第十四輯），所做的推測，有了《述議》之後，問題都解決了，而林先生再也沒有寫一篇文章補充他的論述。《述議》具在，何必費辭？但因為不熟悉日本文獻的大批學者，都未曾見過《述議》，也不太清楚林秀一先生的研究成果，所以才反覆地猜測討論。 今天我們可以討論《孝經述議》，有賴林秀一先生復原了劉炫的《孝經述議》，也因《孝經述議》的復原成功，才使我們注意到《孝經》孔傳對中國經學史發展的重要影響。《復原研究》的出版，距今已六十三年，即使林先生不願多作費辭，今日我們重新整理、翻譯出版，對於《孝經述議》、《孝經》孔傳的相關問題，仍請讀者容許我們做以下補充說明。

二、孝經述議補充說明

（一）《孝經述議》殘本的流傳 《述議》殘本原件，以及一批清家所收藏的資料，最後都歸入京都大學圖書館(索書號：1-66//13)。我們可以在京大圖書館的網頁上，看到全彩書影：（http://m.kulib.kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007930）。 由於數百年來一直秘藏在清原一家（舟橋屬清原家之一支），外界不太瞭解傳存的情況。我們目前雖也不甚瞭解，在此僅介紹偶然見到的一份資料，供學者參考。東京大學圖書館收藏一部“《享保十一年午七月十六日舟橋樣御文庫書籍目錄》”（索書號：A00 / 6386），著錄“書本《孝經述議》不足壹冊”，在“セの簞笥”中。又有“書本《孝經述語》一冊”，“語”當爲“議”之譌，不言所藏書櫃。頭注“書本”，與“唐本”“板本”相對，則當謂鈔本。 “舟橋樣御文庫”，當即後來武內義雄先生參與調查，今歸京都大學圖書館的“清家文庫”。京都大學圖書館的《孝經述議》殘本卷一、卷四即林先生影印的底本，一卷一冊，卷中并無缺葉。這份享保十一年目錄著錄《孝經述議》二冊，但其中一冊“不足”，即有缺葉。豈謂當時在今存卷一、卷四之外，又有一冊殘卷？我們不這麼認爲。案京大圖書館公布的圖像，卷一有部分裝訂錯亂，正文最後是第十三葉，文字到“其實今文孝經謂民間”為止，後接第十九葉，第一行是尾題“孝經述議卷第一”，顯然無法銜接。林先生看到的時候已經如此，在他書中“第二部《孝經述議》原本”影印前有說明，已依順序調整。我們推測，《孝經述議》殘本在三百年前（享保十一年當雍正四年）已經僅存二冊，而且連裝訂失序的情況也和現在一樣，所以才被誤認爲“不足”。 （二）《孝經述議》與劉炫的學術特色 喬秀岩《義疏學衰亡史論》（臺灣，萬卷樓出版，二○一三年）曾經分析《五經正義》，討論劉炫、劉焯之學術特色，認為他們有突出的現實、合理主義精神，并廣泛參考文獻資料，對南北朝經學進行徹底批判，學風爲之一變。進而分析《孝經述議》，指出其學術風格與《五經正義》所呈現劉炫、劉焯之特色完全吻合，甚至有些引用資料的處理都高度一致，認為此二者可以互證。如《開宗明義章》開頭一句“孔子閒居”，東晉以來諸儒留下各種各樣大量說法，被顏之推批評說“何必‘仲尼居’即須兩紙疏義”。《孝經述議》羅列這些論述，一一攻破其邏輯矛盾，充分體現劉炫本色。又如《天子章》，《述議》引述《周語》東周靈王太子晉之言，乃稱幽王時史伯之言，是誤以爲《鄭語》文，而《尚書·呂刑》題下孔疏誤同，可以推論兩段文字同出劉炫手筆。其餘諸事此不重述，請參《義疏學衰亡史論》。 今校讀《述議》，又見二三事例，可以作為探索《述議》與《書》、《詩》、《春秋正義》之關係的線索，如： 《應感章》孔傳“人神不擾”，述議云“楚語文也”。 案：《楚語》作“民神不雜”，旨趣大同，而用詞不同。《尚書·呂刑》“絕地天通，罔有降格”，孔傳云“民神不擾”，孔穎達疏亦云“楚語文也”。 《諫諍章》“爭臣七人”，孔傳“三公及七人，謂三公及前疑、後烝、左輔、右弼也”。《述議》以爲”非經旨”，其意”七人”只是泛言，不得以爲輔弼有七官。 案：《尚書·益稷》孔疏說同。 《諫諍章》述議“鄭玄所謂‘恭在貌而敬在心’”。 案：此處劉炫引鄭玄，不言所出，實《禮記·少儀》注文。《尚書·無逸》孔疏亦言“鄭玄云‘恭在貌，敬在心’”，直稱鄭玄，不言出何經注。 《聖治章》述議引“《管子》‘讓生於有餘，爭生於不足’”。 案：此不見於今本《管子》。《論衡三》引“傳曰‘倉廪實知禮節，衣食足知榮辱，讓生於有餘，爭生於不足’”，上二句見今本《管子·牧民篇》。今本《管子》缺《牧民解》，則《論衡》所引或出《牧民解》亦未可知。《尚書》孔疏、《左傳》孔疏皆引“倉廩實”至“不足”四句，皆稱“管子曰”（《左傳疏》二見）。檢“中國基本古籍庫”，此外諸書絕不見“讓生於有餘”兩句。 諸如此類，皆可旁證《孝經述議》確實是劉炫著作。 皇侃《論語義疏》及《禮記正義》常用《白虎通》而極少引用《孔子家語》，《尚書》、《毛詩》、《左傳》孔疏常引《孔子家語》而於《白虎通》頗示鄙視，故《義疏學衰亡史論》曾言“疑南朝未行《家語》而有《白虎通》、《韓詩外傳》等可以據用，無《家語》猶無礙”。今見《孝經述議》屢引《家語》，且及僞孔序，知劉炫所見與今日所見汲古閣本、四庫本、玉海堂本等大體無異。不僅如此，考慮到劉炫、王劭等人對孔傳《尚書》、杜注《左傳》的喜好及對王肅、杜預的推崇(參下第四章第四節) ，則不妨推測經學義疏广引《家語》自劉炫始，尚非北朝傳統。 《述議》也有一些文字，可見其來源之古老，如： 《天子章》《述議》引《曲禮》注云“眾謂軍師也”。 案：撫本、八行本如此，而余仁仲以下明清諸本均譌作“君師”。林秀一先生校記云“《曲禮》注作“君”，蓋未深考之言。 《諸侯章》《述議》引《召誥》孔傳“能平九土”。 案：今本孔傳均作“水土”，而日傳古抄九條本、內野本、神宮本皆作”九土”。《禮記·祭法》云“九州”，則作“九土”不得謂無據，當爲劉炫所據古本如此。 當知《述議》文字之可貴，殊不得以其日人明代抄本而輕忽之，更不得據今本而以爲譌誤。 三、《孝經》孔傳補充說明

（一）《孝經》孔傳的流傳 《孝經》孔傳在日本流傳的情形，早在一九三六年，落合保先生出版《我國古鈔古文孝經考異》，已經掌握了大致情況。”仁治本“有一九三九年影印本，林秀一先生為此影印本寫了“解說”。林先生在廣泛調查日傳古抄本之後，認爲“仁治本”最可靠，而且有影印本，便於學者覈對，因此當整理《述議》時，即以“仁治本”爲孔傳的底本。不過之後有學者指出，“仁治本”的題識并非清原敎隆手筆，因而認定“仁治本”也是一種轉抄本而已。阿部隆一先生則認為，現存很多品質較高的抄本，都以仁治二年清原敎隆手校本爲祖本，其中，今藏京都大學圖書館的清家文庫中的鎌倉末期抄本（以下簡稱“舟橋本”），時間最早，最可靠，而文字內容與“仁治本”幾乎完全一樣。林先生在《復原研究》後記引用武內義雄先生的信，提到“有仁治本轉抄本一卷，雖較寶左盦本為新，然首尾完具，令人欣喜”，即指此部。所云“寶左盦本”亦即“仁治本”，當時武內先生也相信”仁治本“題記爲清原敎隆手筆，所以誤判時間先後。阿部先生乃以舟橋本爲底本，將二十幾種古抄本一一調查，記錄所有異文，編成校勘記，即古文《孝經抄本的研究（資料篇）》，發表於《斯道文庫論集》第六輯（一九六八年。該文今有電子版，可從慶應大學圖書館http://koara.lib.keio.ac.jp/xoonips/ 或日本情報學研究所http://ci.nii.ac.jp/naid/110000980561網頁免費下載全文PDF版。）其中第四至第二十四頁爲引用諸本目錄，第二十五至第一百二十六頁爲校記，這部分有直接的參考價值；第一百二十七至第一千○六十頁爲訓讀錄文并校記，可以作為瞭解日本古代翻譯的參考。 近年來，京都大學圖書館在網路上陸續公布所藏善本全書影像，舟橋本也在其列，學者無論在何時何地，都可以免費覈查全書彩色書影：（http://m.kulib.kyoto-u.ac.jp/webopac/RB00007929）。我們編輯讀本的孔傳部分，即以舟橋本為底本。讀者以此本爲基礎，配合利用阿部先生校記，所有重要的古抄本文字情況都能掌握，極其便利。 （二）《孝經》孔傳的文本 太宰本、佚存叢書本，根據日傳抄本校定文本。由於所據抄本有限，校定不得其法，故失誤嚴重，使後人迷惑。今有阿部先生校記，材料可謂齊備。可惜《孝經》孔傳一直以抄本流傳，不像其他經書以五代、北宋監本為祖本，所以變化幅度相當大，而且難以折中。若據私意折中，無異於製造另一新文本，不能期望恢復舊本原貌。因此今編讀本，孝經孔傳只能照錄舟橋本，未嘗校改。即使如此，仍有些情況需要說明。 1.日傳諸本與劉炫所見本之間的關係，林先生解說已有舉例分析，今再舉以下數例： 《諸侯章》“居上不驕，高而不危”，孔傳“高者必以下為基，故居上位不驕”，《述議》云“‘故居上位’，其文不足，但更無別本，不知所少何字耳”。 案：劉炫疑孔傳有脫文，日傳諸本均與劉炫所見相同。 《五刑章》孔傳末句“能從法者臣民也”，劉炫云：“準上句言‘明君’、‘忠臣’，則此當說良善之意。‘臣’字似誤，但不知所以改之耳。” 案：日傳諸本均作“臣民”，與劉炫所見同。太宰本、佚存叢書本作“良民”，乃出臆改，實無依據。 2.日傳孔傳文字與劉炫所見不合的情況，除林先生所舉例外，又有如： 《開宗明義》“敎之所繇生”，孔傳“教化所從生也”。《述議》云“以‘生’爲‘出’”。 案：此知劉炫所據孔傳作“教化所從出”。據阿部先生校記，猿投本等諸本作“出”，與劉炫所言合。而舟橋本作“生”，旁注或本作“出”，仁治本同。據此，大致可以推測，日傳孔傳早期文本作“出”，後譌誤作”生”。 又案：本讀本所錄正文，仍照舟橋本作“生”，此需請讀者自爲鑑別。這是日傳本之譌誤問題，參照阿部校記可以校正。然校定全文，正如以上理由，是不可能的，故本書不爲校定。 《至德章》“敎以臣”，孔傳“事尸者謂祭。之像者也。尸即所祭之象，故臣子致其尊嚴也。”《述議》云：“古之祭者，必以人爲神主，謂之爲尸，故云‘事君尸者謂祭’也。《郊特牲》云‘尸神象’，故云‘尸即所祭之象’也。” 案：劉炫所據無“之像者也”四字，於文理爲順。此四字當涉下而衍，而日傳諸本均有此四字。故今仍存此四字，而標點於‘之像者也”上下均加句號，以示不連讀。 又，同章同段孔傳“所從咨道訓”，《述議》云“‘訓故’”謂先王教訓之故事也”，則劉炫所據孔傳作“訓詁”，不作“道訓”。日傳諸本皆作“道訓”，則不知何以有此差異。 《諫諍章》“雖無道，弗失其家”，孔傳“諸侯君臨百姓”，《述議》“《孟子》云‘周之班爵祿也，大國百里’，傳言周之班制，意取《孟子》之文。蓋亦以爲大國百里，故擧‘百里’爲言耳。” 案：劉炫所據孔傳作“百里”無疑，若作“百姓”，則與上“天子王有四海”、下“大夫祿食采邑”不合。然日傳諸本皆作“百姓”，則其譌誤較早。 綜觀諸例，凡日傳孔傳與述議不合之處，皆不過單純譌誤之比，反可確定其祖本當即劉炫所見，非別有來源。 3.除了《述議》外，也有可以參考《管子》推論日傳孔傳譌字的情況： 《孝治章》“昔者明王”，孔傳：“卑者不待尊寵而亢，大臣不因左右而進，百官修道，各奉其職；有罰者主亢其罪，有賞者主知其功，亢知不悖，賞罰不差。有不弊道，故曰明。” 案：此處三“亢”字不得解。實則此段均出《管子·明法解》（參附錄《孔傳管子對照表》，則其當作“見”可知。蓋形譌耳，而日傳諸本均作“亢”。 《事君章》“故上下能相親也”，孔傳“是以有道之君，務正德以涖下，而下不言知能之術”。 案：此傳出《管子·君臣上篇》（參附錄《孔傳管子對照表》，則知“下不言”之“下”爲衍字。蓋其初寫“不”字譌作“下”，後補“不”字而未刪“下”，以致如此與。 （三）《孝經》孔傳與《管子》 《孝經》為小經，本非學者用力研究之對象。加以《四庫提要》疑日傳孔傳出日人偽造，清人多以為偽書，或稱“偽中之偽”，故未有人深入研究。 在日本，情況正相反。歷史上孔傳之盛行，甚至超越御注。太宰本問世之後，也出現不少相關論著，其中有一部《古文孝經孔傳參疏》，原為片山兼山（一七三〇—一七八二）授課所用之標注，片山氏過世後，由弟子山中祐之編輯，於一七八九年刊行。此書探索孔傳文句之歷史意義，廣泛蒐羅古代文獻，表列與孔傳文句相同或相關之文字。所引以經書、諸子爲主，旁及《史記》、《漢書》、《漢紀》、《後漢書》、《三國志》并裴注、《晉書》、《文選》等，可謂廣博。全書除於孔序“漢先帝發詔稱其辭者，皆言‘傳曰’”下，論《漢書》、《漢紀》僅《翟方進傳》有其例，高、惠、文、景詔無引《孝經》稱“傳”之事外，餘皆引錄諸書原文而已，不下任何案語，頗爲清淨，便於參考，體例類似陳士珂《孔子家語疏證》。雖不免濫引與遺漏，但已得孔傳來源之大概，實有大功。近年，早稻田大學圖書館陸續掃描館藏綫裝書，將全彩書影上網公布，今《古文孝經孔傳參疏》亦在其列，可免費下載PDF全彩圖像：（http://www.wul.waseda.ac.jp/kotenseki）。 林秀一先生長年專研《孝經》，參考過包括參疏在內的大量資料，對於孔傳引用諸書的情況，說其出處可確定者： 《禮記》五十五，《管子》五十一，《周易》十六，《左傳》十六，《尚書》十一，《論語》十一，《毛詩》四，《周禮》四，《國語》四，《孔子家語》四，《公羊傳》三，《大戴禮》二，《老子》二（以下略）。 其中，《禮記》性質與孝經接近，尤其《喪親章》所言多可與《禮記》參照，則其引《禮記》固屬自然。需要特別注意的是《管子》。林先生云： 孔傳作者所關心者，與其在禮制之解說，莫若論述實際政治之原理。孔傳在表述儒家孝治主義、禮治主義之同時，大量引用與儒家最近之《管子》，以論說法治主義、功利主義，此爲其他經典解釋所罕見之特色，頗可屬意。（林秀一《關於孝經孔傳之成立》，撰於一九四八年，今據二〇一二年出版《中國典籍與文化論叢》第十四輯所載刁小龍、陸明波譯文） 乍看之下，孔傳摻進《管子》內容，再奇怪也不過。其實，是很符合《孝經》本意的。細繹《孝經》，所傳達的是對未來的強烈不安和迫切的祈求。人們害怕災難來臨，恐懼權力喪失，性命難保，所以尋求消災解難的方法，《孝經》就是要提供這種方法。這樣看來，漢代以來或讀《孝經》退賊，或誦《孝經》如佛經，或以《孝經》爲隨葬品，頗有宗教色彩，并不奇怪。 通常言《管子》，往往以為法家，強調法治。實則《管子》內容複雜，其中最值得關注的是形勢的思路，即討論人性、社會的自然。《管子》云“主苛而無厚則萬民不附，父母暴而無恩則子婦不親”，又云“薄施而厚責，君不能得之於臣，父不能得之於子”（並《形勢解》）；反觀《孝經》，也云“愛親者弗敢惡於人，敬親者弗敢慢於人”（《天子章》）。你罵人，對方也要罵你；你對別人好，別人也會對你好，這是人性自然。荀子、孟子雖都有類似表述，而《管子》與《孝經》之間的共同點較為突出。 “明王”用“孝”來治太平，以“孝”免“禍”，這應該是孝經最核心的思想。《開宗明義章》開頭就講“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”，《孝治章》重述“明王”該如何做到“天下和平，災害不生，禍亂不作”的方法。具體而言，是天子尊重小國之臣，所以得萬國之歡心；諸侯尊重鰥寡，所以得百姓之歡心；卿大夫尊重臣妾，所以得人歡心。亦即尊重下面的人，這樣下面的人也會支持你，自然可以避免禍亂。諸侯章說“能保其社稷”，卿大夫章說“能守其宗廟”，士章說“能保其祿位而守其祭祀”，都在反映對禍難的恐懼。孝經提供一套實際可行的解決方法，此時禍難已經不是上天譴責，而是自己可控制的結果。 其他儒經較少談及“明王”，而管子書中卻俯拾皆是。《管子》中的“明王”、“明主”與“亂主”相對；《管子》中，“禍”亦常見。《管子》說統治者若能明白事理，知道順著民意施政，則民眾無怨言，可以保持社會秩序。亂主不懂得這個道理，所以招致禍難，國破人亡。《孝經》的思路也一樣，只是用“孝”來代替“順”而已。讀者翻閱《天子》、《諸侯》、《卿大夫》、《孝治》、《聖治》諸章，都會認爲所述內容與今日的“孝”概念毫無關係，而這些恰恰是《管子》中反復強調的內容。又如《事君章》： 君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。 此以君臣上下關係之理想爲“上下能相親”，似與儒家禮說嚴上下之分不同。豈因論“孝”故特言及“親”也？實則不然。《管子》屢言“親”，如《君臣下篇》“民親君可用也，民用則天下可致也”，《形勢解》“道行則君臣親，父子安，諸生育，故明主之務，務在行道，不顧小物”，又“莅民如父母，則民親愛之，道之純厚，遇之有實，雖不言曰吾親民，而民親矣”，又“君臣親，上下和，萬民輯，故主有令則民行之，上有禁則民不犯”等等。 畏懼禍殃，要順從天地人之自然理法，這種思想影響很深遠，直至漢代都會看到很多類似的言論，所以未必認定《孝經》直接受《管子》影響。但至少應該承認，《孝經》與《管子》的思想非常接近。從這個角度看，孔傳使用《管子》來解釋《孝經》，也應該說有一定的合理性。

四、《孝經》孔傳與《述議》的歷史性 （一）《孝經》孔傳的改造 對於《孔傳》大量引用《管子》的問題，林先生曾有尖銳的評論，在此先引錄其兩段文字（均見關於《孝經孔傳之成立》一文）： 此等經典之引用形式，則絕少引用整段原文，大體不過摘出一兩句，插入傳文中而已。且其插入，多屬勉強，以致上下論旨不統一。尤其引用《管子》之際，多在傳文末尾特意附加長文，而其銜接頗爲拙劣，始終不免生硬之感。 此等（筆者案：此謂引用《管子》）冷酷解釋之出現，恐亦需考慮其背後之魏晉以來混亂時代思潮之影響，始得理解。即魏晉以來戰亂頻仍、外夷入侵、權臣跋扈、官紀紊亂等政治、社會混亂，致使人心產生顯著之個人主義、自由主義、虛無主義、享樂主義傾向；以孝弟禮樂爲中心之儒家道德思想，已不足以維繫人心，不得不確立以國家、人君爲中心之強力權威。 孔傳引用其他經典，如《禮記》、《周易》、《左傳》，都屬於正常用典，可以說是經學著作常見的敘述方式。唯獨引《管子》部分，不僅具有獨特的思想內容，還讓人意外地大量引用，超出讀者對儒家經典解釋的理解範圍。 從孔傳編排的角度來看，我們特別在意林先生所說的每當引用《管子》之際，“多在傳文末尾特意附加長文，而其銜接頗為拙劣，始終不免生硬之感”。讀者參考本文附錄《孔傳管子對照表》，也會有同感。從這一點，我們稍加思索，即可推想現在的孔傳并非出於一個作者渾然一體的作品。孔傳中，凡是有不同於常見儒家思想的內容，無一例外都是引用《管子》，沒有引用其他資料。《述議序》說有引用《呂氏春秋》、《韓非子》的地方，其實都是《管子》，這是劉炫的障眼法（見下文）。所以，應該有某個人，手裡拿著一部《管子》，對之前很普通的孔傳進行改造，往孔傳中摻進《管子》的內容。 如果這種假設可以成立，我們對孔傳成書時間的推測也會不一樣。 林秀一先生認為孔傳“已受王肅學說之影響，儘管未必深刻”，故“今本孔傳爲魏晉以後，恐六朝之人，假託孔安國名之偽作”，並且認為“魏晉以來戰爭頻仍，外夷入侵，權臣跋扈，官紀紊亂等政治、社會混亂”，是孔傳之所以包含大量《管子》內容的社會背景。林先生討論孔傳的成書時，只當孔傳是一部書，成立於一個時間點，沒有考慮自己已經注意到摻進《管子》的問題。林先生做此推論，是在一九四八年，當時《孝經述議》還未完全復原。後來林先生整理《孝經述議》，劉炫在序中明確說到： 江左晉穆帝永和十一年及孝武泰元元年，再聚朝臣，講《孝經》之義。有荀茂祖者，撰集其說，載安國於其篇首，篇內引孔傳者凡五十餘處，悉與今傳符同。是荀昶得孔本矣。 於是陳鴻森先生替林先生做一個補充性介紹，認爲孔傳成立在王肅之後、永和十一年之前。（《孝經孔傳與王肅注考證》，見《文史》二〇一〇年第四輯）陳先生的討論儘管以林先生的論述爲基礎，也同樣忽略了林先生所指出孔傳中摻入《管子》的現象，因而不僅將孔傳成書時間，仍然作爲一個時間點，連分析孔傳的具體內容也有所失誤。 日傳孔傳，除了個別譌誤奪衍，大致內容應該就是劉炫看到的本子。既然如此，按照林先生、陳先生的推論，孔傳自東晉出現以來，大致內容與日傳本一樣。這種結論，很難令人信服。孔傳引用《管子》部分，無論從思想內容上，或語言銜接上，都十分突兀。隋代人說是劉炫偽造，唐司馬貞也說是偽書，清人又以此書是“偽中之偽”，完全合情合理。我們只要看鄭注內容尚且平穩正常，都還引起南齊陸澄的懷疑，與王儉討論真偽；如果東晉以來，孔傳就這麼怪異，不可能不引起南朝人的討論。應該說，不管在什麼時代，孔傳這種注釋，都不會被廣泛接受。 此外，東晉以後，沒有任何記載暗示有另外一種《孝經》孔傳出現，則梁代國學所用的孔傳，恐怕與東晉時期一脈相承，大體無異。劉炫說梁武帝《孝經講義》所引古文《孝經》與今本不同： 及梁王蕭衍作《孝經講義》，每引古文：“非先王之法服”，云古文作“聖王”；“此庶人之孝”，云古文亦作“蓋”；“以事其先君”，云古文作“聖先公”；“雖得之君子不貴也”，云古文作“雖得志君子不道也”。此數者所云古文，皆與今經不同。（“孔氏傳”《述議》，卷一） 或許是記錄別本，或許是不帶孔傳的經文也未可知。總之，沒有任何跡象表示梁代以前的孔傳包含引用《管子》的內容。所以我們推測，東晉以來至南朝流傳的孔傳，應該是不包含引用《管子》的文本，它是一種平實簡單的注釋，雖然不如鄭注謹慎，還不失爲可以參考的解釋。 那麼，劉炫序說荀昶（茂祖）編的書，“凡五十餘處悉與今傳符同”，當如何理解？劉炫講“凡五十餘處”，非常具體，似乎不是信口開河，應該是事實。假設是事實，也并不影響我們的推測。我們認爲東晉至梁代流傳的是沒有摻入《管子》內容的孔傳；後來經過某個人摻入《管子》，就是劉炫看到的孔傳，大致與日傳本相同。後者在前者的基礎上，增入《管子》的內容，所以荀昶所引五十餘處，悉皆包含在劉炫看到的孔傳當中，也很自然。 隋唐及清代，孔傳遭人詬病，現在看來，問題就在摻入《管子》的部分。東晉的孔傳不包含這些部分，所以梁代以前無人議論。開皇十四年，王孝逸在京城獲得孔傳，送給王劭，王劭又送給劉炫，使其注釋。此時，已經是增補《管子》內容的第二代孔傳。劉炫說東晉人引用的孔傳與今本悉皆符合，只論舊的部分相同，巧妙地回避增補《管子》的部分，要讓世人相信兩者相同。劉炫這一番論述很成功，所以一直到林先生、陳先生都沒有懷疑東晉的孔傳與隋代的孔傳不一樣。 至於將《管子》摻入孔傳中，改編成第二代孔傳，究竟出於何時、何人？我們目前無法確定。但是，由何人提出、何時流傳，卻是非常地清楚——由王劭提出，隋文帝時期被一部分社會所接受、流行。 （二）隋文帝時期的《孝經》孔傳 第二代《孝經》孔傳出現在隋文帝時期，是一個十分有趣的現象。六朝至隋，總體的文化形勢是儒、釋、道鼎立，而隋文帝受到正式儒家教育的時間非常短暫，對儒家言行并不熱衷，他是個虔誠的佛教徒，在思想理論發展上傾向強調佛教價值。歷史上的隋文帝，是一個因太過快速與突然獲得天子地位，而終其一生，抱著怕被推翻的恐懼，對周遭疑心重重的人。他治理國事，不分晝夜，嚴格要求家人在宮中生活簡樸，他相信，如果他的家庭過於享受眼前的榮華富貴，上天會懲罰他們。Arthur F.Wright認為，（段昌國譯：《隋代思想意識的形成》，見《中國思想與制度論集》，臺北，聯經出版事業公司，一九七六年）文帝此種反智識性格，受到佛教很深的影響。他還舉一個例子：文帝規避封禪泰山，就是懼怕自己尚有眾多問題沒有解決，此舉不啻大膽僭越，很可能使上天震怒。 不過，基於政治的考量，文帝在登基不久，是以儒家的社會價值推廣於民間，藉此促進社會上與知識分子的向心力。儒家理論，除了在北方有利於建立和平社會，也為文帝征服江南提供了冠冕堂皇的藉口。當開皇八年（五八八），文帝準備南征，下詔列舉南征的理由，我們在此詔書中看不到任何佛教、道教的因素。成功南征之後，政權逐漸穩定，文帝對儒家思想也失去興趣，正如《隋書·儒林傳序》發出“高祖暮年精華稍竭，不悅儒術，專尚刑名，執政之徒，咸非篤好”之嘆，取而代之的是佛教與刑名思想。 文帝一朝，在治國政策上有兩個重要影響的大臣：高熲與蘇威。高熲傾向法家，為文帝的開國達到了法家政治所要求的富國強兵，杜佑《通典》甚至將他與管仲、商鞅相比擬。蘇威傾向儒家，文帝曾對羣臣說：“蘇威不值我，無以措其言；我不得蘇威，何以行其道。楊素才辯無雙，至若斟酌古今，助我宣化，非威之匹也。”而蘇威與高熲同心協助文帝，“政刑大小，無不籌之，故革運數年，天下稱治”。又政權穩定之初，“憲章踳駮，上令朝臣釐改舊法，為一代通典律令，格式多威所定，世以為能”（以上皆見《隋書·蘇威傳》），則以蘇威為首制定開皇律，可見文帝對他的倚重。蘇威曾經對文帝引述其先父蘇綽之言：“臣先人每戒臣云：唯讀《孝經》一卷，足以立身治國，何用多為。”文帝深表贊同，沒多久，即賜《孝經》給當初矯改遺詔，使文帝得以輔少主之名，而獲兵權之實的鄭譯，令其熟讀。（又據《隋書·何妥傳》，何妥認為蘇威信口胡說，奏曰：“蘇威所學，非止《孝經》。厥父若信有此言，威不從訓，是其不孝；若無此言，面欺陛下，是其不誠。不誠不孝，何以事君？”）說明《孝經》在當時受到文帝重視，作為“立身治國”之用。 開皇十年，蘇威子夔與國子博士何妥等人議樂事，論者懼蘇威權勢，十之八九附和蘇夔。何妥心有不甘，謂“吾席間函丈四十餘年，反為昨暮兒之所屈也”，因此上奏蘇威一干人等共為朋黨，又言：“威以曲道任其從父弟徹、肅等罔冒為官，又國子學請蕩陰人王孝逸為書學博士，威屬盧愷以為其府參軍。”文帝令蜀王秀、上柱國虞慶則等調查，結果“事皆驗”。文帝以《宋書·謝晦傳》中朋黨事令蘇威讀，“威惶懼，免冠頓首，上曰：謝已晚矣”，於是免蘇威官爵，“知名之士，坐威得罪者百餘人”（以上皆見《隋書·蘇威傳》）。即使沒過多久蘇威復爵，但同樣是開皇十年，為彌補蘇威想強迫江南人民受儒家教誨所引起的暴動，文帝下詔重振南方佛教，蘇威與儒家學說的影響在文帝朝開始逐漸消退。 開皇十四年（五九四），摻入《管子》內容的第二代孔傳，由王孝逸於京師購得。劉炫《述議序》僅言“書學博士王孝逸於京市買得”，《唐會要》載劉知幾《孝經注議》卻云“秘書學士王孝逸，於京市陳人處置得一本”，不知劉知幾有何依據。亦不知此孔傳爲南人所造，抑或故意讓陳人轉售，以掩飾其造於京師。王孝逸，《隋書》無傳，這個名字僅在《蘇威傳》中出現過。但在《中說》出現數次，其中有：“夫子（文中子）十五為人師焉，陳留王孝逸，先達之傲者也，然白首北面，豈以年乎？”《隋書》說他是“蕩陰人”，《北史》說”黎陽人”，《中說》說”陳留人”，當即一人。 受到蘇威連坐的王孝逸，在京師購得《孝經》孔傳，不禁讓我們有些遐想：某人（不排除王孝逸本人）面對隋文帝逐漸不重視儒學，感到憂心，期待文帝以儒治國。他在偶然的機會中得到了第一代《孝經》孔傳。《孝經》在當時既然作為“立身治國”之用，為學者必讀，為他創造了一個先機。北方流行鄭注，而孔傳在梁末已亡佚，極少人看過。若孔傳重現於世，當然非常珍貴。但這遠遠不夠吸引文帝的注意。此人深知朝廷的思想潮流，同時也注意到《孝經》與《管子》的思想有許多共同處，所以將《管子》書中有許多避災解禍的言論摻入第一代孔傳中，或許，此人想要告訴總是害怕遭受報應的文帝，儒家經典也可以解釋因果的問題，為皇帝提供化解災禍的方法。 王孝逸不知何種理由，將這部孔傳送給了與文帝關係也非常密切的王劭。王劭著有《史論》，其學風好立新說，頗與劉炫同趣（參見《義疏學衰亡史論》第二章第二節）。博學強記的王劭，應該馬上就明白這部孔傳半真半假，但對“好立新說”的王劭而言，居然能夠這樣解釋《孝經》，也算是新奇，他自己對解經不那麼在行，或者也沒興趣，於是，把它送給了劉炫，讓劉炫來注釋。劉炫用來講於民間，更漸聞於朝廷，最後還與鄭注共同立於學官。即使儒者諠諠，嘲笑是劉炫所偽作，但也不見文帝就此收回成命，在當時確實造成一股潮流。 今天我們無法得知王孝逸與王劭、王劭與劉炫之間對於《孝經》孔傳有什麼樣的對話，世人都將作偽矛頭指向劉炫，就我們看來，劉炫是三人之中最清白的。比較確定的是，這部摻入《管子》的第二代孔傳，在隋文帝朝出現，絕非偶然。 （三）劉炫與《孝經》孔傳的關係 當劉炫看到孔傳，跟王劭應是相同的反應。他在《述議》中往往指出孔傳之非，這一點，林秀一先生也有指出。然而，劉炫寫作《述議》的宗旨是什麼？他的標準在哪裡？ 我們認為，劉炫意識到這部孔傳是有人有意用《管子》摻入，於是，他想要掩蓋這一事實，將孔傳包裝成不違背儒家傳統的新注釋。劉炫序中解釋孔傳爲何必須引用《管子》等雜亂的內容，也對孔傳的繁冗進行詳細的辨解，在在都說明劉炫充分意識到這些問題。他在序中提到： 管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之風；孫、吳權譎之方，申、韓督責之術；苟其萌動經意，源發聖心；莫不修其根本，導其流末。 其實孔傳引用的只有《管子》，提到晏、荀、孟、孫、吳、申、韓，只是障眼法，目的在不要讓讀者發現孔傳專門用《管子》。 在實際的注釋當中，劉炫還煞費苦心，對孔傳引用《管子》的部分，進行各種不同的處理。最常見的是裝作沒看到，不提孔傳有所本。這是劉炫序所謂“引書止取要證，或略彼文”。他也只能這麼做，否則，若像《孔傳參疏》，一一將孔傳出處注明，那麼靠《管子》支撐的實情會暴露無遺了。也有些地方引用別的書，例如引《韓非子》等書中類似的內容，故意不說出自《管子》。詳情請參《孔傳管子對照表》。 劉炫序言“聊復採經摭傳，斷長補短；納諸規矩，使就繩墨”，又言“拾其滯遺，補其弊漏；傅其羽翼，除其疥癬”。文體類似駢體，所以容易忽略理解內容，其實只能理解爲劉炫在此宣布對孔傳的短處進行調整。《述議》中或不提《管子》，或故意提別的書，也是一種方法。不僅引書，內容的解釋也如此。孔傳中凡有《管子》特色的內容，劉炫一般都不做進一步深入的解釋。 除此之外，我們也懷疑劉炫可能直接改動過孔傳。《事君章》孔傳大段引用《管子》，其中忽然加入“明弼諧”四個字。正如林秀一先生所言，孔傳編者大段摻入《管子》，非常生硬，而孔傳其他不直接使用《管子》的語言，都特別簡單平白。在這裡忽然用《尚書》的句子，不像是孔傳編者所爲。再加上《述議》不言此大段文字出自《管子》，卻特別強調這四個字出於《尚書·咎繇謨》，所以我們懷疑這四字是經由劉炫改換的。 還有一處是孔序。孔序最後討論《廣要道章》“敬其父則子悅”的解釋，認爲前儒的解釋不合適。孔序說“君雖不君，臣不可以不臣；父雖不父，子不可以不子”。這是所謂“春秋之義”，也是後來儒家道德所強調。可是這與《管子》的思想正相矛盾，孔傳是用《管子》思想，所以《士章》孔傳云“父母教而得理，則子婦孝”，可見“子婦孝”是有條件的，《父母生績章》孔傳說“薄施而厚責，君不能得之於臣，父不能得之於子”，這些很明顯都是“父不父則子不子”的《管子》思想。“春秋之義”是一種理念，“父不父則子不子”是人性現實，兩者層次不同，未必直接矛盾。但《管子》或孔傳都沒有提倡“春秋之義”的意思，所以孔序中強調“君雖不君，臣不可以不臣”，還是要認為與孔傳內容相矛盾的。因此懷疑孔序這一段，或許也是劉炫所加。 自己偽造與要掩蓋別人偽造的事實，相信後者更要花費心思傷腦筋，劉炫這麼努力想要掩蓋孔傳引用《管子》的事實，那些認定劉炫偽造孔傳的人，真是太小看他了。 （四）唐玄宗的文化大變革 第二代孔傳，因為經過嫁接，生命力不強，啟人疑竇，只能曇花一現。唐代雖然并未失傳，但傳習者十分有限。後人因見司馬貞與劉知幾之間的爭論，御注也兼採鄭注、孔傳，以爲二者旗鼓相當，其實是一種假象。開元六年，玄宗詔云“自頃以來，獨宗鄭氏，孔氏遺旨，今則無聞”。（《唐會要》卷七七）敦煌出土《孝經鄭注》有數種，孔傳則未嘗有。孔傳能在日本盛行不衰，是在不同文化背景、歷史環境下造成的，不能與中國的情況相提並論。 司馬貞與劉知幾，討論《孝經》的同時也討論了《老子》。劉知幾要扶持《孝經》孔傳和《老子》王弼注，司馬貞要堅守《孝經》鄭注和《老子河》上公注，最後《孝經》、《老子》都由玄宗自己作注。劉知幾、司馬貞和玄宗，三者分別代表不同的學風，爲我們考慮長時段經學史演變，提供非常重要的視角。 司馬貞堅守《孝經》鄭注和《老子河》上公注，是因爲這些都是傳統最標準的注釋。學者一般都偏向保守，所以墨守傳統的學者形成學術界的主流，勢力很大，儘管他們很少發明。劉知幾是思想活躍的一個學者，頗有合理精神，而往往不爲主流學界所容。玄宗并不是學者，但有能力指揮學者，改造文化。玄宗利用思想活躍的學者，讓他們批評保守、墨守的學者，并且創造新文化，用來取代傳統文化。 劉知幾有《史通》，充分體現他獨立思考的風格。《史通》多次提到王劭、劉炫，對它們的評價亦高，更有云： 昔劉炫仕隋，為蜀王侍讀，尚書牛弘嘗問之曰：”君王遇子其禮如何？”曰：”相期高於周孔，見待下於奴僕。”弘不悟其言，請聞其義。炫曰：”吾王每有所疑，必先見訪，是相期高於周孔。酒食左右皆饜，而我餘瀝不霑，是見待下於奴僕也。”僕亦竊不自揆，輒敢方於鄙宗。何者？求史才則千里降追，語宦途則十年不進。意者，得非相期高於班馬，見待下於兵卒乎？（《忤時篇》） 劉知幾懷才不遇，引劉炫爲“鄙宗”。劉知幾在武則天時期，還曾支持王玄感的《尚書糾謬》、《春秋振滯》、《禮記繩愆》等新著作。王玄感的書在當時被祝欽明等”專守先儒章句”的學者排斥，可以推想王玄感頗有創新意識，并有一種合理精神。幫玄宗作《御注》孝經，并爲御注《孝經》作義疏的元行沖，也是一個與劉、王有同樣理想的學者，他曾奉玄宗旨意，爲魏徵改編《禮記》的《類禮》作義疏，卻不爲同時其他多數學者所容，於是撰文發洩，其文今見《唐書》。其中引用了王劭的一段話： 魏晉浮華，古道夷替。洎王肅、杜預更開門戶，歷載三百，士大夫恥爲章句。唯草野生以專經自許。不能究覽異議，擇從其善。徒欲父康成，兄子愼，寧道孔聖誤，諱聞鄭服非。（《舊唐書·元行沖傳》） 經學史上著名的“寧道孔聖誤，諱聞鄭服非”兩句，就出此處。這裡可以看出一個脈絡：王肅、杜預等人，否定漢代爲經學而經學的學風，創造一種現實合理主義的學風，爲三百年後劉炫、劉焯、王劭、顏之推等人所繼承。與此相對的是墨守鄭玄、服虔舊說的專業學者，算是主流，所以勢力很大。一百年後，王玄感、劉知幾、元行沖等人繼承劉炫、劉焯、王劭、顏之推等人的精神，積極創新，仍然不容易被主流學界所接受。 玄宗對傳統文化帶來了鋪天蓋地的大變化，他蔑視學術，只有”古爲今用”的想法。他看《尚書》不太順，就讓衛包改古文爲今文。他見《禮記》雜亂無序，想要換為魏徵的《類禮》，遭到張說阻止而另成《開元禮》。就結果來看，玄宗作《唐六典》以取代《周禮》，《開元禮》以取代《儀禮》。至於《禮記》，後又改寫實用的《月令》，列爲第一篇。於是三禮全廢。《孝經》鄭注、孔傳都拋棄，重新做一個符合己意的御注。《史記》不管司馬遷的編排結構，以自家祖宗老子爲列傳之首。《史記》在玄宗時期出現兩種注釋，一爲《索隱》，一爲《正義》。兩者相較，學風差異也很明顯。支持《孝經》鄭注的司馬貞，也就是《史記索隱》的作者，《索隱》確實是傳統的學術，是仔細探索文獻內在邏輯的研究，分析方法頗近於經學義疏。（《索隱》有引用王劭說，豈非不同學派？非也。所謂墨守傳統與合理主義，只是學風偏向，并非形成對壘的學派概念。試想唐代前期的保守學者擁護《五經正義》，而《五經正義》已經吸收劉炫、劉焯的論說，其餘可類推。）張守節的《正義》則有明顯的實用主義，所以地理的敘述較詳細，可以說代表開元時期的新學風。玄宗對禮制的改造也很大膽，喪服、廟制都經過他改造，不顧八百年來學者苦心調整的歷史，完全不受經書、經學的限制，一切跟著感覺走。類書則不滿於《藝文類聚》的典雅，另編更便利用的《初學記》。《老子》也做新注。李善注《文選》，探究辭藻與文獻的關係，玄宗認爲是無病呻吟的”章句”學，換成解釋”意義”的五臣注。諸如此類，皆在說明玄宗破壞傳統高級文化。如果以玄宗有《孝經》注，認爲玄宗重視文化，重視經學，則大謬特錯了。 《孝經》孔傳原本很少有人學，鄭注一直也被質疑，學術質量并不很高，基礎本來比較薄弱，所以御注以政治力量強行推廣後，鄭注也很快被淘汰了。由於鄭注、孔傳失傳，學者單獨看御注，很難發現其中的問題。現在鄭注、孔傳重現人間，再回頭看御注，發現御注竟隨己意，從孝經中消除了一切包含學術或思想價值的內容。孔傳中引用《管子》，要求人君、官長、父兄修身，善待人民、下屬、子弟的內容，在御注中都被淡化；君不君則臣不臣，父不父則子不子的自然道理，御注更不見提及。御注只要求人民順從，子弟順從，是宣傳專制的愚民倫理，其中沒有任何真知灼見。 漢代以前普遍重視，《孝經》、《管子》也十分關心的災殃問題，在御注中同樣一筆帶過，《孝平章》（御注在《庶人章》“自天子至於庶人，孝無終始而患不及者，未之有也”，鄭注、孔傳均以“患”爲災殃，唯“無終始”、“未之有”之理解相反而已（鄭注“善未有”，意謂其善至極。今人多不得其解，欲改“善”爲“蓋”，誤甚）。御注皆不取，而參用謝萬等之說，以爲“恒患不及”，變成盡孝之主觀努力問題，尤其突出。謝萬等晉人解經，皆隨意發揮，可以欣賞其奇妙，不足以爲經學正解，與鄭注、孔傳之作為標準注釋，意義不同。可見御注不考慮學術性，唯己意是從。三注相較，不難想到，孔傳預設的讀者是統治階級，鄭注預設的讀者是讀書人，御注預設的讀者是被統治者。（關於御注《孝經》的用意，可參考陳壁生《明皇改經與孝經學的轉折》，載《中國哲學史》二〇一二年第二期，又《從政治到倫理——明皇注經與孝經學的轉折》，載學術月刊二〇一三年第九期）御注的經學史意義在否定并淘汰鄭注、孔傳，這一點也與《論語集解》意在否定鄭注《論語》相似。（參喬秀岩《論鄭何注論語異趣》，見《北京讀經說記》，二〇一三年萬卷樓出版）鄭注《論語》、孔傳《孝經》，雖然看起來都很怪異，但都會發人深思，有各自獨特的魅力。《論語集解》、《孝經》御注與此相反，經過統一規範之後，留下味同嚼蠟的官方文件。靠政治力量強制推廣的文化殘骸，封建教條的宣傳材料，理應遭到唾棄。 經學史上，常以安史之亂作為中、晚唐學人覺醒，經學走向“自名其學”、“憑私意決”之重要因素，其實，這只是一個外圍的因素。經過玄宗的文化大變革，傳統學術已經斷絕，還有幾個人會欣賞華麗難解的駢文？勢必只能作古文；還有誰理解鄭注義疏學之細密理論？於是有啖派經學新理論。一直以來，經學史對唐宋轉變的解釋都很彆扭。現在應該以玄宗時期爲一個起點來考慮，恐怕比較符合實際情況。這是我們通過整理《孝經》孔傳獲得的啟發。 五、本書形成的因緣與經過 喬秀岩在撰寫博士論文時，即深知林秀一先生《孝經述議復原研究》之重要價值，深盼能夠重新出版，但不知如何解決著作權問題。原因在於復原研究雖然出版較早，林秀一先生於一九八○年去世，此書不能算作公共版權，著作權仍歸林先生後人，人海茫茫，不知從何著手，出版此書，只能先暫時擱下。二○一三年底，我們偶然得知臺灣萬卷樓已經完成初步排版，準備出版莊兵先生所譯之《孝經述議復原研究》，頗感震驚。詢問之下，才知也并未解決著作權問題。無論如何，盡快找到林先生的後人，是刻不容緩的事。 二○一四年春，幾經輾轉，有幸得到名古屋大學吉田純教授的熱心幫助，吉田教授不僅找到林秀一先生的公子林孝雄先生，同時為我們轉達希望重新出版的想法。後來我們與林先生直接連繫，林先生表示，若先君著作能對學術有所貢獻，先君有靈也會感到欣慰，慷慨授權。 林先生原書，在一九五三年出版。受當時條件所限，殘本卷一、卷四的影印圖像品質較差，文字多不易辨識，若要重出，圖版必須重新製作。京都大學圖書館雖然很早就將述議殘本的全彩書影公布在他們的網頁上，可惜分辨率較低，不適合影印。於是，我們委託人文科學研究所的梶浦晉先生，向京都大學圖書館提出申請，也得到京都大學圖書館的應允，借用膠卷複製，做成電子掃描檔，獲得相當清晰的圖像。 林先生原書，是申請博士學位的論文，有必要強調其中的“研究”因素，因而全書大分為三：一解說，二影印，三輯佚。詳言之，“影印”部分，除有殘本卷一、四的影印，之後還附林先生卷一、卷四的校勘記；“輯佚”部分，是林先生對卷二、三、五的輯佚，後附三卷的校勘記，并附此三卷輯佚的補遺。這種編排方式，對我們閱讀、研究《孝經述議》，顯然不太方便。考量以上因素，我們對影印、輯佚、校記的編排，進行了調整，不分影印、輯佚，將各卷依次排列，附上該卷的校記，最後附上三卷的補遺。如此，除了補遺之外，可以按述議的順序閱覽。 即使經過以上調整，此書還不太容易閱讀，主要有兩方面因素。首先，是影印部分，由於底本為抄本，日本室町時期的抄寫字體不太好看，辨識不便。更大的問題是，此書不附《孝經》孔傳，而《孝經》孔傳也沒有單行本流行，沒有孔傳，《述議》無法理解。於是，我們決定重新編一個讀本，仿越刊八行本注疏，先錄一章經傳，其下錄《述議》，並加上標點。這個工作，得到蘇州大學顧遷先生的幫忙，親自錄入并加標點，完成這一讀本。後來喬秀岩與北京大學研究生同學們校讀讀本稿，馮茜、馬清源、趙永磊、王孫涵之、袁晶靖、白石將人、王鷙嘉、劉會文諸位同學都提供了中肯的校改意見。莊兵先生見到讀本試印本，也提供了寶貴的校改意見。最後葉純芳覈對底本，改定了本書校樣。 長期以來，《孝經》孔傳沒有流傳，比較容易利用的只有知不足齋叢書本、佚存叢書本以及四庫全書本，沒有單行本，更沒有校點本。學術界看過《孝經》孔傳的人也不多。此次，我們結合了孔傳、《述議》，一次提供這兩種重要而難得的文本，應該說對學界可以帶來一些衝擊，也期許更多人加入研究的行列。 兩年前，我們翻譯了平岡武夫的《村本文庫藏王校本”白氏長慶集”——走向宋刊本》（譯文見《版本目錄學研究》第四輯，二〇一三年北京大學出版社）一文。從唐抄本到宋刊本，到底是一個什麼樣的過程，由於文獻資料太少，沒有人能說明白。平岡先生從極微小的可信資料中，作了一次精彩的、合理的卻又非常危險的推斷，雖然我們深深被“平岡風格”所吸引，但私底下將之戲稱為“學術的妄想”。這篇編後記，大概也類似這種情形。相信許多讀者讀後，會迷惑，會質疑，也會有人嗤之以鼻，嘿嘿。讀書貴在自得，我們提供整理好的文本，編後語能夠引起大家對《孝經》孔傳與劉炫述議的興趣，再好不過了。在此，僅以這篇小小的“學術的妄想”，向平岡先生致敬。

【延伸阅读】

林秀一：關於御注孝經序之疑惑 （https://book.douban.com/review/13528821/）

林秀一：關於孝經孔傳之成立（https://book.douban.com/review/14868561/）