读荀子小记
劝学篇第一
中學選此篇入教材沒錯，確實是儒學之精華。諸子百家，將“學”提高到如此重要地位的只有儒家，《論語》首篇：“學而時習之，不亦說乎”，而《荀子》以勸學為首篇。在儒家看來，終身學習乃修身之本，甚至高於仁義。這是一直以來沒有得到足夠重視的重要思想，也許是統治階級有意為之。
“登高而招，順風而呼”說明為學可以站在前人的基礎上迅速達到一定的高度；“不積跬步，不積小流”說明為學重在持續積累而不在速度。兩句寓意精當，應時時記誦不敢忘。
修身篇第二
“君子役物，小人役於物”，以修身為最高追求，才能不為外物所累，才能不為權勢所迫，才能做自己的主人。
人這一生到底要追求什麼？如果是名利富貴，那麼在追求的過程中如果遇到有悖良知，或者犧牲自尊自由的時候，是要拋棄掉後者嗎？如果拋棄掉這些，那得到的是幸福嗎？那時我的人格還是完整的嗎？我還會看得起自己嗎？我還覺得我配嗎？我還覺得我的人生是美好而值得付出努力的嗎？
也許我做不到以修身為最高追求，但是一定也是有底線的，有作為人不能放棄的東西，因為這些支撐我活下去。
不苟篇第三
“不苟“意為不執著。做事不執著於難度，不執著於聰明，不執著於美名，重在有用。當今各種科技產品與概念層出不窮，也應以致用作為評判標準。
荣辱篇第四
新意不多，“先義后利者榮，先利后義者辱”。
非相篇第五
批駁當時相面相，觀雲氣等的風氣。人不可貌相，事在人為，古之聖人多有矮小、醜陋甚至殘疾者，無害其成事。
但“相由心生“確有道理，從神態姿勢能窺見內心狀態，但是這和外貌決定命數不是一回事。
非十二子篇第六
批駁其他百家。各個學說在邏輯上都可自圓其說，但是自圓其說只是基礎，學說重在有用，而儒家認為最大的“用”就是合大眾，治天下。以此為標準，則個學說都不可行。當然儒家自己是否可行也要打一個問號，於是被批駁的十二子最後二子是儒家自己的孟子、子思，批評其想要回到堯舜的想法不現實。現多認為這最後兩子為李斯、韓非所加，但是其中的質疑確是命中要害的。
仲尼篇第七
言孔子門人道德高尚，羞言五伯，因其不尊天子而騁私慾。因此為人臣必謹慎而無私心。
儒效篇第八
言儒者之用。“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上”，緊承上一章。儒學的政治方針就是確定尊卑，並以禮維持，這一套對統治者來說有在結構上利於維護其統治地位，在心理上防止臣子起僭越篡權之心。
王制篇第九
“維齊非齊”。“有差等然後可以為治也”。“舉賢廢罷則國治”。但是如何考核是大問題。
富国篇第十
確定貴賤，從而確定分配方法，於是無爭，於是專心生產，於是國富。這裏顯然輕視生產力的發展，認為生產關係是根本，是靜態農業社會的思想。
王霸篇第十一
言王者之位至尊，但也至危，如不以道持之則禍至於身，求為匹夫而不可得。何為道？用仁義而棄權謀，因為關係是相互的，上如何對下，則下如何回報上。有道理，但是如果遇到不講仁義，想要為亂而精於權謀的下屬呢？以仁義感化之嗎？來得及嗎？故君子知巧不用，其“不用”重要，其“知巧”亦不可忽視，否則無以自保。
君道篇第十二
開宗明義“有亂君，無亂國；有治人，無治法”，充分體現了儒家治國的優勢與侷限。時易事變，沒有方法可以保萬世太平，只有依賴人，因為人有智慧可以隨機應變。然而儒家說依賴賢君聖王，問題就來了，一人亂而一國亂，誰來補救？誰能補救？
臣道篇第十三
儒家的評價體系裡：周公圣臣，管仲功臣，孟尝篡臣，張儀態臣。言周公能德化其君，管仲能因利導其君，孟嘗取譽與民而不通達王道。
而後又說了些實在話，大意類似於孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行遜言”。
致士篇第十四
无外乎君自修礼义而必用贤人，则贤人自致。儒家是非常古典的保守派，主動社交是被否定的，講求修身化人，方以類聚。
議兵篇第十五
記錄臨武君與孫卿子於趙孝成王前。臨武君講兵者詭道也，而荀子講仁者無敵。在戰術層面，臨武君是對的，戰場瞬息萬變，無論用何種方式，贏是第一目標，宋襄公便是抱着仁义成为天下笑柄；而在战略上，荀子有道理，战争是政治的延续，在长时间的对抗中，哪一方治理水平更高，更受到人民的擁護，則動員能力更強，韌性更好。這可以參考《論持久戰》。
文中從征兵制度和因此產生的士兵心態切入，對比了齊，魏，秦，桓、文，湯、武 之兵。前三者分析的非常精闢，而後兩者便是想当然了。孟子毕竟是道德家而不是将军，可为相不可为将。
強國篇第十六
道德之威勝於暴察之威勝於狂妄之威。
天論篇第十七
明確區分天道與人道。天道有常，不為堯存，不為桀亡。而人道不與天爭，不求知天，只管守道應物，把人民治理好，則可以應對天道變化。天象、祥瑞都與人道無關，祈求上天對於天也沒有作用，只是可以用來表達人的美好願望，凝聚人心。當然在災難面前，僅憑人力未必能全身而退，但是盡人道是作為人最好的選擇了。這和聖經舊約的冷酷無情的上帝形象暗暗相合。
這裡似乎是有矛盾，荀子不信祈求天可以影響天，但是卻不否定祈求天的儀式。這是儒家的高明複雜之處，和所謂敬鬼神而遠之的智慧是一套的，否定客觀作用，肯定主觀影響。人道在於凝聚人心，而不在於改變天道，凡是對這一點有用的，儒家都不排斥加以利用。
正論篇第十八
批驳幾個當時流行的說法：
“主道利周”，即人主應行事隱密。荀子认为人主应光明正大，为民表率。相比於諱莫如深的帝王心術，這當然是高效的，但问题是这要求人主德足以服众，否则人主的合法性從何而來？且即使有德的君王也可能遭到下屬的背叛，而人君被背叛的後果是災難性的，不能不防。理想中的“疑人不用，用人不疑”是需要長期合作才能產生的信任，而真正用人之時如果沒有符合條件的人呢？在短期合作的情況下，有防備有心機是生存必備的。
“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”。荀子認為湯武以德得天下，“天下”是個人心的概念，而非土地，故有竊國而無竊天下。
“治古无肉刑而有象刑”。荀子認為刑称罪，则治；不称罪，则乱，自古如此。
世俗之为说者曰：“汤武不善禁令。”曰：“是何也？”曰：“楚越不受制。”是不然。還是強調“天下”是文化概念，而非政治概念，楚越不受制是說明其人為蠻夷，不開化，而非湯武之過。
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。這裏並不是否認堯舜政權的和平、自願交接，而是認為“禪讓”是讓與有德者，而天子已經是天下最有德之人，是道德標竿模範，不可能找到比其更有德的人成為新的天子。所以應說“堯傳天下於舜”。
禮論篇第十九
開宗明義說明禮的來源：“人生而有欲，有欲而無度量分界，則不能不爭。” 禮就是這個度量分界。然而這個禮有兩個重要的問題：1. 禮是分等級的，不同等級的人能做的事、能用的東西就不一樣。父子的等級可能有天然的合法性，畢竟有生養之恩為基礎，然而陌生人之間就等級的合法性就不顯然了，是來自於血統？來自於政治地位？來自於德行？前兩者有違人性，而德行又難以衡量，要做到長久服眾是不太可能的。 2. 禮的要求太細了，衣食住行都要管，很繁瑣，很容易流於形式，成為表面文章。而真正應該關注的是人心中的尊敬、愛戴，用以凝聚人心。儒家講文飾，講表裡合一，但實際操作起來，太容易表裡不一，所以才產生了大量的偽君子。
樂論篇第二十
樂在儒家文化裡的地位出乎意料的高，是作為重要的凝聚人心的手段，人們在同樣的旋律節奏下感受相同的氣氛和情感，便消除了紛爭，統一了思想，故《太史公自序》中說“樂以發和”。音樂確實很神奇，人生而會欣賞音樂，孩子焦躁不安的時候聽到音樂便會安靜下來，大一點就會跟著節奏搖頭晃腦，確實是能產生共鳴。但是到了近現代，音樂逐漸失去了政治意義，我認為這是因為電影電視的出現，後者表達能力更強，含義更明確，於是成為了更有效的政治手段。
解蔽篇第二十一
講求知應廣博，偏執則蔽於一隅而闇於大理，和《中庸》中“執其兩端而用其中”是一個道理。世事複雜，約束眾多，求生而非求理是最終的目的，以此為評價標準，就可避免受到極端思想的控制做出錯誤的決定。
正名篇第二十二
講為事物準確命名的重要性，並描述了命名的基本原則。
性惡篇第二十三
千古以來備受爭議的一篇。荀子認為：人之性惡，其善者偽也。講人的本性多欲淫亂，而後天教育才使其守禮而不爭。這話有一定道理，這裡所謂善惡本就是社會性的概念，融於社會為善，不容為惡，而社會性是需要教育的。但是這個說法問題也很大：1. 人天生就具有社會性，很多群居動物也有，很多利他行為是不需要教育的。我觀察自己的孩子，確實很多時候自私多欲，但是沒有觀察到無端傷害他人的傾向，而且還會給自己的玩具過家家，照顧他們吃飯睡覺，這些應該認為是天然的善。所以只能說人之性有惡，而不能說人之性全惡。2. 社會性不是人的全部，人的動物性是超越善惡的，是這個物種的性情，不應該也不可能被社會性抹殺。社會只是應該找到一個方法，讓性的釋放不傷害他人，讓人們能夠共存。一個純社會性的人是空虛無聊的，保留真性情才是健康長久的生活方法。
其中有一些明顯邏輯有問題的話，如：“苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。” 問題是人有的時候也欲為惡啊，那這些時候人就性善了？
君子篇第二十四
講天子應地位至尊，以德治國。倒是有點道家思想。
成相篇第二十五
一篇歌詞，講儒家思想，不知道有沒有人會唱
賦篇第二十六
模擬與先王對話請教，可能是個教學形式。
大略篇第二十七
篇名意為集錄荀卿之語，皆略舉其要。無甚新意。
宥坐篇第二十八
孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”
中庸之意。
子道篇第二十九
講孝道。非為愚孝，絕對服從，而是要合乎禮，“從道不從君，從義不從父”。實際操作起來對智慧的要求很高。
法行篇第三十
禮儀謂之法。無甚新意。
哀公篇第三十一
講孔子與魯哀公對話。講生今之世，志古之道者為君子。當然繼承傳統很重要，講究道德很重要，但是這些都是長期策略，生逢亂世，需要先穩定局面才行。
堯問篇第三十二
講堯舜對話，明顯是儒家編造的。還是講仁義則可致天下。
