《周易》之“文”生成與意義

《周易》之“文”生成與意義

——以《繫辭》的闡釋爲中心

受到20世紀初從歐洲引入的“純文學”觀念的影響，在中國固有的經典系統中，早期文學史的研究主要聚焦在以《詩經》爲中心的相關文獻。相比之下，曾被尊爲“六經之首”的《周易》沒有被廣泛地納入文學研究的傳統。以羅根澤先生的《中國文學批評史》爲代表，文學批評史的書寫雖對《周易》與《易傳》系統文獻時有關注，但更多也停留在對個別觀念的提煉，而尚未能夠基於相關文獻的整體性閱讀，從內在視角出發，對《周易》這一具有獨特文學意義的文本的生成機制與文化意義進行闡述。如程蘇東所言，我們如果想要進一步“廓清中國古代文本生成觀念的形成與演變過程”，就必須“回歸早期中國文獻的自身傳統，充分把握兩周、秦漢知識人在討論文本生成、傳播等問題時採用的概念體系和言說方式”。近來，他對《詩》與《春秋》的相關研究爲我們提供了可供參照的基本的框架。本文即想在這一思路的指引下，對《周易》之“文”的相關問題進行初步考察。

戰國中期以來的諸《易傳》文獻是理解《周易》經典化過程的關鍵環節，與我们關注的《周易》之“文”的生成與意義問題直接相關。其中《繫辭》“通論一經之大體凡例”，對相關問題給出了最爲系統全面闡釋。本文即以《繫辭》的闡釋爲中心，對與《周易》之“文”相關的文本生成機制，其內在的文本要素、文辭特征，以及與之相關的廣闊的文化意義予以初步的梳理與闡述。

在正式進入討論前，我們還需指出，在《繫辭》的闡釋中，“文”的概念之於《周易》具有不同的層次：它不僅意味著由卦爻象與卦爻辭共同構成、具有內在層次的“文本”系統，也意味著《周易》所模擬的天地萬物的“文理”，以及聖人基於《周易》創制的人類“文明”。考察《繫辭》對《周易》“文本”“文辭”的生成機制、特征與文化意義的闡釋，必然要在這一不同層次之“文”的概念結構中展開。

一、《周易》文本的生成

程蘇東提出，早期文本生成過程的考察，“有三點至爲關鍵，即主體、動力機制與語言機制。主體即文本的實現者；動力機制指觸發主體實現文本的動力；而實現文本的具體方式則是其語言機制。”進而，他依據主體上群體與個體、動力機制上性情與理性、語言機制上直尋與修辭的不同，區分出“天籟說”與“作者說”兩種典型的早期文本生成觀念，並且在“作者說”的框架下對《繫辭》闡釋的《周易》文本生成機制展開分析，歸納出“天人關係”與“衰世遭際”兩種語境的不同表述。本文基本認同這一分析，並希望在對兩種語境進行更爲細緻梳理的基礎上，對聖人作《易》的依據、動力，及《周易》文本的實現方式等相關問題展開論述。

（一）“仰觀俯察”：聖人作《易》的過程

《繫辭》開篇言：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動静有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。

朱熹敏銳地指出“此言聖人作《易》，因陰陽之實體，爲卦爻之法象。”這提示我們，此章的闡述並非單向的線性展開，而內涵著天地/乾坤、卑高/貴賤、動靜/剛柔、類聚群分/吉凶、成象成形/變化的對應關係結構：前者是包納天地萬物，具有上下秩序、動靜規律的陰陽造化的自然世界，後者則是《周易》中卦爻象與卦爻辭的結構。這一表述結構在兩者間建立起明確的對應關係。《繫辭》中“《易》者，象也。象也者，像也。”同樣強調《周易》的卦爻結構是對自然世界秩序與規律的仿像模擬，所謂“《易》與天地準”。由此，可以說“在某種意義上，《周易》就是天地的副本，或者說另外一個天地”。

如朱熹所言，將兩者聯結起來的關鍵環節是“聖人”。自然世界的秩序與規律是先在的，聖人通過對天地萬物的仰觀俯察，洞見到內含於其間的“天地之道”，進而通過卦爻象辭的方式將之整全地表達出來，遂成《周易》之書。《上繫》中四次談到這一過程：

（1）聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。

（2）《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之説。精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。

（3）聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。

（4）是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。《易》有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。

逐章分析。依孔疏，（1）中“設卦觀象”與“剛柔相推而生變化”兩句指聖人觀察並效法自然物象以設畫八卦，進而重卦以得六十四卦、三百八十四爻。“繫辭焉而明吉凶”則是在卦爻下繫以文辭，說明此一境遇中人事吉凶的情形。由此，聖人作《易》共分爲四步：觀象、設畫八卦、重卦、繫辭。（2）中“仰觀俯察”與“原始反終”對應於觀象的過程，聖人由此過程知“幽明之故”“死生之說”“鬼神之情狀”。依韓注孔疏，“幽明之故”指有形無形之象背後的原因與法則，“死生之說”爲事物終始發展的規律，“鬼神之情狀”並無過多的神秘色彩，實則亦指事物聚散變化之理。這告訴我們，聖人由“觀”而得的知識是其所作《周易》能夠准擬天地，完整全備地將天地之道包羅在自身之內的基礎。（3）中聖人模擬仿像的對象聚焦在“天下之賾”與“天下之動”。此處對“天下之賾”的解釋略有分歧。朱熹解爲“雜亂”，《周易》卦象即聖人對於現實中雜多繁亂之物象的抽繹、模擬；孔穎達解“賾”爲“幽深難見”，以“天下之賾”爲“天下深賾之至理”。“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”舉例來說，乾坤之象即是對剛柔之理的模擬；六十四卦之象各不相同，以此包羅天下之理。兩說均可通，但此處需辨析的是：基於（2）的分析，我們知道，聖人觀象設卦並非對自然物象的直接模擬，而是通過卦爻象系統充分完整地呈現天地之道。如王博指出的，《周易》作爲天地的副本“很顯然不是對複雜事物的複制或‘照相’，它乃是對規律和秩序的‘模擬’”。因此天下萬物雖繁多複雜，但《周易》卻是簡易的。故而，即使承認朱熹的解釋，聖人對於天下雜多物象的模擬也必然要基於“類”的原則，進行抽象加工，才可能將天下雜多的物象包羅在《周易》六十四卦之中。與象相對，三百八十四爻是對天下萬物會合變通之具體境遇的模擬。（4）則不僅強調《周易》是聖人對於天地萬物及其運動變化的模擬效法，更在此之外，特別談到“神物”“河圖”“洛書”。此處“神物”即用以占卜的“蓍龟”；“河圖”“洛書”眾說紛紜，不可強解。這是在強調，《周易》的制作是聖人是在天的特殊啓示下才得以完成的。

總結之，在天人關係的語境中，聖人作《易》是一個基於認知的再創造的過程，其制作環節有三：（一）“觀象”，通過對天文地理的仰觀俯察，聖人把捉到內含其中的天地之道，這是作《易》的基礎；以“神物”與“河圖”“洛書”爲代表的天對聖人的特別啓示是對該環節的補充；（二）“設卦”與“重卦”，聖人以特殊的言說方式，即《周易》卦爻象體系模擬天地萬物的秩序、規律及運動變化的過程，並由此將天地之道完備整全地包羅在內；（三）“繫辭”，聖人在卦爻象下繫以文辭，對具體境遇中的人事吉凶進行說明。

這一過程在《下繫》中的表達更爲經典：

（5）古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

此處雖言包犧氏“始作八卦”，但從後文神農氏取《益》卦以制耒耜等來看，包犧氏當已經完成重卦；而從後世聖人取夬卦以制書契來看，上古聖人應均未完成繫辭。這與《下繫》中“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。”的表述結合來看，作者似並不認爲設卦、繫辭是由同一聖人在一次制作過程完成的。這與《上繫》中的表述有出入，故會產生漢儒“人更三聖，世歷三古”的彌縫之說。

（二）“天下之理”與“盡言盡意”：聖人作《易》的根據與方式

在辨明聖人作《易》的諸環節後，我們可對聖人作《易》的根據，及其具體實現的方式給出進一步的總結與討論。

關於聖人作《易》的根據。在上文分析的基礎上，我們能夠看到，聖人對“天下之理”或“天地之道”的把握是制作《周易》的基礎，所謂“天下之理得，而成位乎其中矣”。由此，這一根據可以分爲“天下之理”與聖人的知識兩部分。首先，貫通天人、統攝萬物的“天下之理”是爲當時儒家思想傳統普遍承認的。可以說，“天下之理”亦即現實存在於世界中的普遍秩序與規律是聖人作《易》的首要根據。其次，“天下之理”是可知的；上文的討論已經揭明，聖人對“天下之理”的把握由“觀象”過程實現。這一知識過程可以理解爲基於自然世界的經驗觀察，對其中天地萬物的上下尊卑秩序，及其運動變化規律的分類、總結與歸納。這也是《周易》得以“類萬物之情”的原因。就此而言，《繫辭》還尤爲強調該知識的反思性與整全性：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。”百姓日用“天下之理”而不具反思性的知識，仁者、智者雖皆有所見，但亦陷於一偏，不見全體；唯有聖人之知能“周乎萬物”，實現整全的把握。

如上文“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”所揭示的，在對“天下之理”整全認識的基礎之上，聖人通過《周易》的卦爻象辭系統將之充分完備地呈現出來。這一點不是偶然，《繫辭》中屢見對《易》之廣大全備的讚歎：

（1）夫《易》，廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則静而正，以言乎天地之間，則備矣。

（2）是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。

（3）夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。

（4）《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。

至於《周易》何以能夠充分完備地呈現“天下之理”，進而將天下萬事囊括在自身之內。這涉及到《周易》文本的具體實現方式：

子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言。

在聖人作《易》的語境中，此處所言的“聖人之意”必然包含其對“天下之理”的認識。此章首先對言說與書寫能夠充分完備地表達“聖人之意”提出了兩重質疑：書寫無法完備地記錄言語，言說亦難以整全地表達內心的意義；那麼，《周易》作爲被書寫下來的文本何以能夠充分完備地表達“聖人之意”從而囊括“天下之理”呢？答曰：“立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言。”在《繫辭》看來，首先，聖人所立陰陽卦爻之象作爲《周易》獨特的言說方式，能夠克服“言不盡意”的困境，通達“天下之理”，所謂“言之所傳者淺，象之所示者深”；其次，以陰陽二畫和八卦爲基礎，推衍以成的六十四卦、三百八十四爻能夠“類萬物之情”：將天下萬事的情狀以抽象的方式，充分完整地包納在自身之內；最後，聖人於卦爻下所繫文辭能夠基於其與卦爻象的關係克服“書不盡言”的困境，窮達聖人之意。如此，“聖人之意”與“天下之理”表達的整全性得到保障。

《繫辭》的此番詮釋闡明了《周易》文本的獨特實現方式，並由此回應了《周易》何以能突破日常語言在面對根本義理時，體現出的“書不盡言，言不盡意”的表達局限性。同時，它也基本奠定了後世主流傳統中“尋言以觀象，尋象以觀意”的讀《易》、解《易》之法。此外，程蘇東還指出，此處“繫辭焉以盡其言”對應“書不盡言”。而在此前的書寫傳統中，無論是負責宮廷記錄的史官，還是編纂私家著述的弟子，他們的書寫都是對他者言說的記錄。與之相比，繫辭之不同直接體現爲主體的差異：所繫之辭由聖人親自書寫。若以《春秋》學傳統爲參照，《易》辭的特征與辭例就應當成爲我們尤爲關注的對象。我們將在第二部分詳細討論這一點。

（三）“憂患”：聖人作《易》的動力機制

在以上所論天人關係的語境外，《下繫》中還包含衰世遭際語境中的作《易》者形象：

《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？

《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。

上文已經指出，與《上繫》所論《周易》創作的諸章不同，《下繫》並不認爲《周易》是由一位聖人在一次創作過程中完成的。將這兩條與包犧氏作卦一章來看，包犧氏所作只是《周易》的六十四卦，《易》辭則由殷周之際的另一個聖人所作。“憂患”意識是此处作《易》者的动力所在。仔細分辨，兩則文本雖均提到作《易》者所處的中古殷周之際的衰世境遇，但第一條結合其後對三陳九卦的論述可知，這位作者憂患的並非是一時一地的遭際，而是人之生存的基本結構：德行。同樣，第二條“辭危”的解讀爲“危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要无咎，此之謂《易》之道也。”強調《易》辭的戒懼之義。結合其所推測殷周之際的時代背景，我們很容易聯想到諸如《詩經·大雅·文王》中“殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。”等提醒君王敬德保民的話語。因此，可以說，“憂患”在兩處語境中指向的都是“德”，而非具體的時代境遇与遭际。孔穎達引周氏云：“謂當紂時，不敢指斥紂惡，故其辭微危而不正也。”將此處的“辭危”解爲作《易》者畏懼紂王，不敢直陳其事，故以微危不正之辭表達戒懼之意，不當。

此外，蕩開一筆，關於聖人的“憂”與“不憂”，《上繫》中還有兩條材料：

顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業，至矣哉！

與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。

此處的“憂”與“不憂”指向聖人的治理。結合上下文語境看，第一條中，與自然造化不同，聖人作爲有限者仍多出一份憂患；這份憂患指向對百姓乃至天地萬物的安頓與成就。第二條中，由於聖人完備整全地把握了天下之理，對萬事萬物及其運動變化均有準確的認識，故能助濟天下，即使應變旁通亦不與道相違背。因此，聖人樂天知命而不憂。在這個意義上，聖人的憂世之志與樂天之誠並行不悖。這一討論雖與《周易》文本的制作並不相關，但實則同樣在《周易》之“文”生成的延長線上，關聯著聖人因《易》以成的“盛德大業”。關於這一點，我們將在最後一部分的討論中展開。

二、《周易》文本的特征與意義

以上，我們集中討論了《周易》文本的生成機制，但對《周易》的文本本身，尤其是其內部不同文本要素的特征與意義尚未進行深入的考察。閱讀《繫辭》，我們會看到它其實對這些內容反復申說。以下，我們即歸納《繫辭》中的相關論述，逐一展開分析。

（一）“象”與“辭”：《周易》文本的要素與意義

《周易》的文本層次明晰，分爲兩大部分：卦爻象與卦爻辭。以下，我們分別對《繫辭》中關於兩個層次所包含要素的概念與意義歸納闡述。

1．卦爻象：象、爻、卦、位

《周易》的卦爻象體系中，陰陽二爻是最基本的組成要素，由陰陽二爻組成三畫的八卦，進而重卦以得六十四卦、三百八十四爻。這便是《周易》整全的卦爻象體系。關於卦爻象，《繫辭》首先界定的三個概念是“象”“爻”與“卦”：

（1）是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。

（2）八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。……天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。

（3）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。

首先，作爲《周易》文本要素，“象”與“爻”對言時，當分別指卦象與爻象。其中“象”既可指八卦之象，如（2）；亦可指六十四卦之象，如（1）。“爻”指的則是六十四卦中的爻畫，所謂“因而重之，爻在其中矣”。《繫辭》將“象”與“爻”解釋爲“像”與“效”即仿像與效法，亦即對於自然世界的模擬。一方面，基於上文的分析，由（2）可以清晰地看到，《周易》卦爻象體系仿像效法的關鍵並非雜多的事物，而是天地之道與乾坤易簡之理；另一方面，它也確實將萬事萬物及其運動變化以抽象、比類的方式包納在自身中，具體而言，依朱熹對“賾”的解讀，六十四卦仿像的是雜多的物象，三百八十四爻效法的則是雜多物象在運動變化中的具體境遇。此外，“剛柔相推，變在其中矣”则在提示我們，六十四卦體系雖看上去是靜止、有限的，但它實際是對變動不息之世界的一個切面式的呈現。其根本上是動態的，是對無限變化、生生不息之世界的模擬，所謂“神無方而《易》無體”是也。

其次，（1）中還出現了“卦”的概念，《繫辭》中“卦”即指八卦、六十四卦。此處“極天下之賾者存乎卦”即指六十四卦的卦象完成了對天下萬物、天下之理的模擬。但關於“卦”《繫辭》中還有“齊小大者存乎卦”“卦有小大”的論述。不過，對於這裡的“小大”，歷來的注釋、討論似均未給出足够清楚的說明。此處暫且存疑不論。

最後，基於對卦爻象的說明，《繫辭》還討論了卦象中的“位”即“爻位”的意義：

《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻。

這與《說卦》中的表達相類：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”前文已表明，《周易》廣大悉備、無所不包，而這一特點在爻位上表現爲聖人所立的每個六畫卦都將天、地、人三才之道包羅其中，所謂“六爻之動，三極之道也”。具體而言，初、二爻對應地道，三、四爻對應人道，五、上爻對應天道。

此外，關於“位”《繫辭》亦曰“列貴賤者存乎位”，亦即六爻之位中體現著上下尊卑的等級秩序。具體而言，各爻位的特徵不同：

二與四同功，而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。柔之爲道，不利遠者，其要无咎，其用柔中也。三與五同功，而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。

依韓注，二與四同爲偶、爲陰，故“同陰功”。兩者內外不同，二處內卦中位故多譽美；四處外卦之下，逼近九五之君，故多戒懼。三與五同爲奇、爲陽，故“同陽功”。兩者所處上下不同，故有貴賤之差：三多凶事，五多成功。這些當是《繫辭》的作者依《周易》爻辭的一般情況歸納總結而來。

2．卦爻辭：辭、彖、爻

在聖人作《易》的討論中，我們已經看到“繫辭焉以斷其吉凶”等類似的表達，這表明聖人所繫之辭重在揭明每一具體卦爻的吉凶境遇；故聖人作《易》雖是對自然世界的模拟，其核心關切仍然指向人事。具體而言，“辭也者，各指其所之”卦爻辭所言是每一卦爻具體境遇趨向的吉凶不同的方向，問卜者當因卦辭的提示保持戒懼，趨吉避凶；而“辭有險易”意味著根據每一卦爻境遇的吉凶不同，《易》辭時而險難，時而平易。對於“吉凶”的概念，《繫辭》解釋說：“吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。”悔吝同屬吉凶範疇，指小的過失。而關於每一卦爻爲什麼會有吉凶不同的境遇，《繫辭》也給出說明：

（1）方以類聚，物以群分，吉凶生矣。

（2）八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。

（3）《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。

（4）剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情僞相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶。或害之，悔且吝。

基於以上諸條，我們可清楚地分析得知：僅由個別的人與事物自身不會產生吉凶的差異，只有在與他者及外界環境的交互過程中吉凶悔吝等具體境遇的不同才呈現出來；這在《周易》卦爻象體系中則體現爲陰陽卦爻的錯雜相處與交互作用，所謂“剛柔雜居，而吉凶可見矣”“爻象動乎内，吉凶見乎外”。

此外，由《易》辭有繫於卦下與爻下的不同，故有“卦辭”與“爻辭”的分別。《繫辭》亦有分別的闡述：“八卦以象告，爻彖以情言。”“彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。”此處“彖”與“爻”相對，“彖”指卦辭，總言一卦之象；“爻”則指爻辭，闡明每一爻所處具體境遇變化中的吉凶情狀。另，還有“彖者，材也”之說，同樣也指卦辭總言一卦之材德情狀。

（二）“危”與“雜”：《周易》文辭的特征與意義

如學者們已經注意到的，在《繫辭》中“繫辭”一詞的第一次出現並非在全篇的開頭，而在第二章；故該篇的命名並非按照古書命名的通例以開首幾字爲名。而關注到《繫辭》將“以言者尚其辭”放在《易》中“聖人之道”的首位，以及篇中對諸多卦爻辭的具體詮釋，我們似可合理地推斷，《繫辭》一篇的命名是基於對全篇內容與主旨的理解給出的。若真是如此，《繫辭》對《易》辭的論述作爲其核心環節就值得我們特別關注。下面，我們首先以上文所得《下繫》中對聖人作《易》之“憂患”的指向爲線索展開分析。

1．危

上文對作《易》者“憂患”的辨析表明，其指向的是對德行修養的戒慎警懼。《繫辭》將這一作《易》者所繫之辭的特征概括爲“危”，表達“危者使平”的戒懼之義。這一點在《繫辭》對諸卦爻辭意義的具體闡釋中得到清楚的呈現。《繫辭》言“君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”讀《易》玩辭，即在對《易》辭用心揣摩、體貼的過程中，了解聖人寄寓其中的德義內涵是君子進德修業的方式之一。在我看來，《繫辭》對諸卦爻辭德義內涵的闡釋亦可視作對君子讀《易》過程的一種具體呈現。

我們首先來看《上繫》中連續七節的闡釋：

（1）“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。”子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎！居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎！言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！

（2）“同人，先號咷而後笑。”子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。

（3）“初六，藉用白茅，無咎。”子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之爲物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。

（4）“勞謙，君子有終，吉。”子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。

（5）“亢龍有悔。”子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。

（6）“不出户庭，無咎。”子曰：亂之所生也，則言語以爲階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。

（7）子曰：作《易》者，其知盜乎！《易》曰：“負且乘，致寇至。”負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：“負且乘，致寇至”，盜之招也。

根據孔疏，以上七節可以視爲具有內在關聯的一組闡釋。首先，（1）以《中孚》九二爻辭的闡發，強調君子言行的感應效用之大，故當於言行保持謹慎。（2）進一步以《同人》九五爻辭證同類相應之義。其次，（3）（4）再次分別基於《大過》初六、《謙》卦九三爻辭的闡發強調君子行事致禮當戒慎恭敬；（5）反過來以《乾》卦上九爻辭表明如不能戒慎恭敬終將至悔的下場。最後，（6）（7）分別基於對《節》卦初九、《解》卦六三爻辭的闡發強調君子當於言上慎密，行上謹慎，特別要合於自己的身份與地位，否則即會招致禍害。由此，《繫辭》作者基於對七則爻辭的闡發，爲《易》辭中內含的君子當於言行上敬慎戒懼的德行修養給出了一套具體的闡述。

此外，《下繫》中連續九節對《易》辭的闡發，或微或顯，亦無不含有德行方面的戒慎警懼之意：

（1）《易》曰：“困于石，據于蒺蔾，入于其宫，不見其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？

（2）《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，无不利。”子曰：隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲。語成器而動者也。

（3）子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：“屨校滅趾，无咎。”此之謂也。

（4）善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善爲无益而弗爲也，以小惡爲无傷而弗去也，故惡積而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：“何校滅耳，凶。”

（5）子曰：危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：“其亡其亡，繫于苞桑。”

（6）子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。”言不勝其任也。

（7）子曰：知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介于石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。

（8）子曰：顔氏之子，其殆庶幾乎！有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：“不遠復，无祗悔，元吉。”

（9）天地絪緼，萬物化醇，男女構精，萬物化生。《易》曰：“三人行，則損一人；一人行，則得其友。”言致一也。子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子脩此三者，故全也。危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。无交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，凶。”

逐一來看。（1）闡釋《困》卦（䷮）六三爻辭，六三以柔處剛，上下皆陽，乃自取其困，而得身危名辱之果。這對於君子出處無不具有戒懼之意。（2）闡釋《解》卦上九爻辭，強調君子當常將所用之器備於己身，待時而動便能獲利。這雖未直接指向德行修養，但於此並非無啓發意義：若不能時時保持戒懼，時機到來亦無可用。（3）闡釋《噬嗑》初九爻辭，指明小人難通義理，以利勸，以懲誡，方可安身。（4）闡釋《噬嗑》上九爻辭，指明惡積則罪大無可解，勸誡小人勿以善小而不爲，勿以惡小而爲之。（5）闡釋《否》卦九五爻辭，直明君子當以危處安，以亡處存，以亂處治。（6）闡釋《鼎》卦九四爻辭，指明力不能及必將出現問題，強調君子應當時時戒懼，所處所任不可超出自己應有之分位。（7）闡發《豫》卦六二爻辭，強調君子知幾的修養功夫。（8）闡論《復》卦初九爻辭，聯繫到顏淵不貳過的德行。（9）結合《損》卦六三與《益》卦上九爻辭強調君子的修養當安身而後動、易心而後語、定交而後求，否則便會招致傷害。此番闡釋的主題亦可歸於指向德行的敬慎戒懼。

基於以上的考察，可以說，作爲《周易》經典化過程中重要的闡釋性文本，《繫辭》將《周易》闡釋爲指向德行修養的戒慎警懼之書，並依據諸《易》辭作出的典型性闡發示範了這一闡釋的可靠性。由此，我們更加能夠理解，其將《易》辭作者的生活時代繫於殷周之際的意義，即借鑒“殷之末世，周之盛德”的歷史教訓，“以當紂世憂畏滅亡，故作《易》辭，多述憂危之事，亦以垂法於後，使保身危懼，避其患難也。”

此外，《易》辭是《周易》的一部分，對於辭的閱讀亦不能脫離卦爻象。由此，《繫辭》對《周易》能夠作爲君子修德、小人進德之書的原理還有進一步的闡發：

《易》之爲書也不可遠，爲道也屢遷。變動不居，周流六虚。上下无常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。其出入以度，外内使知懼，又明於憂患與故。無有師保，如臨父母。初率其辭而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。

此處，首先強調的是《周易》的動態性，即卜筮所得卦爻境遇並非是本身單一、靜態、確定不變的，而會因主體與時境的不同，時刻處在變化之中。因此，對《易》辭的解讀並無完全確定的標準，而會因具體的時遇發生改變。明於此，則卜筮所得之吉並非常吉，而凶亦非定然爲凶；故而，問卜的主體只有於出入內外皆不逾越其合當之度，保持恆常的憂懼、恭敬之心才能趨吉避凶。因此，無論是君子小人，《易》教均能夠使其達到雖無師保，而能“如臨父母”的敬畏狀態。其次，《周易》在動態變化的表象之中，也有恆常的一面。循《易》辭體貼其中的義理方向，則可知其指向德行修養的敬慎戒懼之理乃是恆常。《易》雖以吉凶爲法以教人，然其道的關鍵更多在於主體本身，所謂“苟非其人，道不虚行”。

《繫辭》所體現出的這一《易》教精神，與當前所見以德義爲核心的孔門《易》學傳統正相合。《論語·述而》載：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”即將《周易》視爲修德寡過之書。馬王堆帛書《易傳》《要》篇亦載孔子之言：“無德，則不能知《易》。”“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖；愚人爲而不妄，讒人爲而去詐；文王仁，不德其志，以成其慮。”“《易》，我後其祝卜矣！我觀其德義耳也。……君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其後乎？”反復強調以“德行”“仁義”爲中心的讀《易》取向。此外，《要》篇中也特別表達了對“辭”的關注：“君子言以歫方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其福。《尚書》多闕矣，《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也，而樂其辭也。”此處“用”指卜筮之用，“辭”則指卦爻辭。表明孔子晚年注重於《易》辭當中推闡義理的傾向。這也與《繫辭》的態度相合。

而對於卜筮，帛書《易傳》《衷》篇表達了孔子的態度：“無德而占，則《易》亦不當。”“擬德占之，則《易》可用矣。”這與《論語·子路》載：“子曰：‘南人有言曰：“人而無恆，不可以作巫醫。”善夫！“不恆其德，或承之羞。”’子曰：‘不占而已矣。’”相類，強調有德者以《易》占筮才能夠起到作用。這與《左傳·襄公九年》穆姜對其所筮得《隨》卦解讀的精神一脈相承，尤爲凸出地強調“占問者和解占者的主體性（在孔子當時以“德行”爲重）與斷占、解占之間的密切關係。”這即是《繫辭》中所言“苟非其人，道不虚行”之意。

基於以上的分析，可以說，傳世本《繫辭》基本與《論語》、帛書《易傳》中體現出的孔門《易》學強調德行仁義的精神一脈相承。相比之下，若說傳世本《繫辭》的獨特處，那便是它基於《周易》指向德行修養的敬慎戒懼之理，對其辭之“危”的凸顯與強調。

2．雜

除了“危”，《繫辭》還強調出《易》辭“雜”的特點：

其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪？夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名，辯物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大；其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。

逐句分析該章對《易》辭的論述。“其稱名也，雜而不越。”此處的“稱名”指卦爻辭，如孔疏所舉，《周易》卦爻辭多有如“見豕負塗”之類細小雜碎的言說，但這些《易》辭均與各卦之理相宜，有其內在秩序而不相乖違、逾越。

“於稽其類，其衰世之意邪？”此處再次談到卦爻辭中的“衰世之意”首先仍是對上文言《易》辭作者處於殷周之際的呼應；其次，如孔疏言：“今《易》所論，則有‘亢龍有悔’，或稱‘龍戰於野’，或稱‘箕子明夷’，或稱‘不如西鄰之禴祭’，此皆論戰爭盛衰之理，故云‘衰世之意’也。”這一推測並非沒有根據，《周易》卦爻辭中確實包含不少殷周之際歷史的痕跡。

“開而當名，辯物正言，斷辭則備矣。”依韓注孔疏，指解釋爻卦，各當其名，辨別天下之物皆合於正類；兩者在卦爻辭中皆得到完整全備的呈現。

“其稱名也小，其取類也大；其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。”如前所言，《易》辭中多有細小雜碎之語，但這些言說均具有“類”的意義，即其所言並非局限於個別事物，而指稱以之爲代表的一類事物，故《易》辭實則是豐富廣大、意旨深遠的。“文”則指卦爻辭大多不直言其理，而以文飾的方式表達其義。孔疏所舉“‘黄裳元吉’，不直言得中居职，乃云黄裳”即是。“其言曲而中”韓注曰：“變化無恒，不可爲典要，故其言曲而中也。”如前所言，由於《易》辭“唯變所適”的特點，其解釋並無一定標準，而需要根據問卜者與斷占者的主體情況與所處具體境遇給出，故《易》辭能完整地照顧各種不同的情況，皆中其理。“其事肆而隱”即韓注所言“事顯而理微也。”《易》辭所言之事是平常瑣碎的，但循辭以求理則還需要細心的體貼。

“因貳以濟民行，以明失得之報。”“貳”指吉凶。這便又回到聖人繫辭的核心旨趣即明吉凶得失，並通過將德義寄寓於吉凶的方式導民行、前民用。

總結之，首先，《繫辭》指出《易》辭就其內容看，一個重要的特點是“雜”，即細碎雜多，但這並不意味著它們雜亂無章，而是有其內在的秩序的，所謂“雜而不越”。其次，與雜相關的另一特點是“類”：《易》辭的內容雖細碎繁多，但並非就因此是繁瑣無意義的。相反，聖人所繫之辭都基於對天下之物合理正當的辨類，而爲相應的卦爻給出了合宜的解釋。同時，《易》辭所指也並不局限於具體個別的事物，而能統攝一類，故豐富廣大、意旨深遠。

《易》辭之“類”的特征，可以說內含於我們上文所言聖人作《易》“以類萬物之情”，將天地萬物以歸類模擬的方式包羅在自身之內的目的。這一點是相對清楚的。那麼“雜”的特征又具有怎樣的意義呢？

程蘇東意圖將這一“雜”的特征與前文所言“辭危”結合起來考慮。他贊同前引周氏對“辭危”的解讀：“謂當紂時，不敢指斥紂惡，故其辭微危而不正也。”認爲彼處所言作《易》者“憂於亂世，又不敢直陳其事，只能以危辭表達戒懼之心。”將“危辭”解讀爲曲折表意之辭。這便與此處《繫辭》所論的“雜辭”及“其言曲而中，其事肆而隱”的特點聯繫起來：《易》辭之“雜”即是作《易》者曲折表意的具體方式；委婉曲折，卻皆能中理，事項顯明，而意義隱微。且如上文揭示的，他也認爲《繫辭》對諸《易》辭的解讀，整體上凸出其中普遍具有的敬慎戒懼之意。在這一整體語境下，该解讀應當是合理的。基於此，他還認爲《繫辭》所言“辭有險易”強調的更多也是其中“險”的方面，與“辭危”的表達相呼應。

這一解讀當來自程蘇東對《春秋》學研究的啓發。它雖然極富啓發性，但其在具體解讀的可行性上似乎仍然值得商榷。首先，但如我們上文已經辨析過的，關於“辭危”的理解，必須從其所處的整段語境出發：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要无咎，此之謂《易》之道也。”從“殷之末世，周之盛德”“危者使平，易者使傾”“懼以終始，其要无咎”的表述來看，此處的“辭危”之“危”當理解爲指向“德”的戒慎警懼，而不當解釋爲“微危而不正”的曲折表意。其次，同樣如我們上文逐條分析過的，《繫辭》對諸《易》辭的闡釋也均指向關於人之德行的戒懼。再次，“辭有險易”中的“險”確可以有“危”義。《玉篇》即云：“險，危也”。但結合其所處的語境：“彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善補過也。是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辯吉凶者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。”可以看到其前文是對卦爻辭吉凶的討論，特別將“齊小大者存乎卦，辯吉凶者存乎辭”與“卦有小大，辭有險易”對照來看，對“險易”更自然的解讀是將之分別對應於“凶”與“吉”，歷來注家亦多如此注解。由此，程蘇東安頓《易》辭之“雜”意義的方式似乎值得再考慮。

此處，我們或許暫時難以提出更好的解讀方式，但也可以權且地談兩點，首先，“雜”確實是《周易》卦爻辭內容具有的典型特征，且《繫辭》作者在指出這一點後，緊接著討論了卦爻辭取類的特點；由此，似乎可以推測，在《繫辭》作者看來，兩者之間具有某些關聯。其次，如我們已經揭明的，聖人通過“觀象”的方式設卦、繫辭；這一觀象過程基於對周遭生活世界的整全觀察，遠至天地，近至己身，從鳥獸到山川，無所不包。由此，卦爻辭之“雜”也正可視爲對於這一整全豐富的“觀象”過程特征的體現。

三、《周易》與人文世界

以上，我們將《繫辭》對《周易》文本中不同層次的要素、特征與意義的闡述進行梳理，指出《繫辭》一篇以“繫辭”爲名，凸出地討論了《周易》卦爻辭的特征與意義，特別給出“危”與“雜”的獨特理解，並進行闡釋。可以說，在《繫辭》中，“辭”被視爲《周易》中樞紐性的環節：它將聖人所設卦爻象的意義呈現出來。一方面，君子讀《易》，通過反復揣摩卦爻辭，體貼聖人寓於其中指向德行修養的戒慎警懼之意；另一方面，小人用《易》，由卦爻辭以知吉凶，亦可由此指導自己的言語與行動。

不過，雖然“辭”在《繫辭》中的關鍵地位應當得到承認，但如果由此將“繫辭”視爲《周易》意義完成的最終環節，則並不符合《繫辭》本身的敘述。如我們在上文中對卦爻辭的分析已經揭示出來的，聖人作《易》的核心關切仍在於人事的吉凶禍福。考察《繫辭》對《周易》一書意義的定位，亦不外乎此：

子曰：《易》其至矣乎？夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。

子曰：夫《易》，何爲者也？夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。

是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

此處的“崇德廣業”“開物成務”與“大業”以聖人爲主體，指向人文世界中的治理與教化。以下我們分爲兩個部分，具體闡論《繫辭》所言“德業”的內容，以及《周易》實現這一功能的機制，並藉此闡明聖人作《易》的人文意義。

（一）“崇德廣業”：聖人作《易》的目的

我們以“崇德廣業”的內涵爲切入點展開分析。《繫辭》中談到“德”的意義有兩重：首先，是與一種特殊知識相關的“神明之德”；其次，是“富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易”“天地之大德曰生”中日新不已的“生生之德”。在我看來，後者關涉“廣業”，與前者有著內在的關聯：聖人正是通過《周易》的制作“以通神明之德”，進而實現對天地“生生之德”的模仿以達成“開物成務”之“大業”的。

我們從“神明之德”的討論入手。從《繫辭》中“夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。”“窮神知化，德之盛也。”等表達看，“德”與“知”應當具有內在關聯。這種依據於《易》的知識與《繫辭》中的關鍵概念“神”有著密切的關聯。相關的討論集中在以下兩章：

子曰：知變化之道者，其知神之所爲乎！《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有爲也，將有行也。問焉而以言，其受命也如響。无有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？《易》无思也，无爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有聖人之道四焉”者，此之謂也。

子曰：夫《易》，何爲者也？夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往。其孰能與此哉？古之聦明叡知神武而不殺者夫！是以明於天之道，而察於民之故，是興神物，以前民用。聖人以此齊戒，以神明其德夫。是故闔户謂之坤，闢户謂之乾；一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。

此處，我們可以《易傳》中“神”概念的不同面向爲線索展開分析。牟宗三曾將《易傳》中“神”的意義區分爲二：首先，《繫辭》中“陰陽不測之謂神”“知變化之道者，其知神知所爲乎”中的“神”是“描述語”表示造化“神妙不可測度”，亦即難以憑藉人一般的感性、理性能力把握；其次，《說卦》中“神也者，妙萬物而爲言者也”中的“神”則是指在萬物背後能夠“妙運萬物”，使其“生生不息”的主動性的力量。前者從人的認識角度描摹造化的屬性，後者則從功能角度指認能動的本體。

我們首先關注“神”作爲基於《易》的特殊知識的面向。首先，“神以知來，知以藏往。”《繫辭》在時間向度上區分了“神”與“知”的概念：“知以藏往”如《墨子·魯問》所言“往者可知，來者不可知”是人類關於知識的常識觀念，指向已然發生的事件；“神”作爲特殊的知識，與之相反，指向未來事件。上文中的“无有遠近幽深，遂知來物”及《繫辭》中的“極數知來之謂占”“夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽”“占事知來”；《說卦》中的“數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也”都在強調這一基於《易》占的特殊知識的特點。其次，“感而遂通天下之故”“聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”等表達則強調該知識作用對象的普遍性，如牟宗三所言是“一通全通，感通全宇宙”。而“不疾而速，不行而至”兩句則更體現出這一“神知”“根本是非科學的，反物理學的”，表明其與常識知識對立的意義。

再次，“極其數，遂定天下之象”“蓍之德圓而神”“聖人以此齊戒，以神明其德夫”等表述則告訴我們，這一特殊的知識觀念來自“對《易經》所依託的卜筮傳統”的“創造性的轉化”。結合以上對《易》辭的討論，它主要關注的仍然是未來之事的吉凶禍福。

最後，至於《周易》何以能“通神明之德”實現這一知識，則可以回顧我們對《周易》制作過程的分析。關鍵在於，聖人通過“觀象”過程，將其把捉到的天下萬物及其運動變化的秩序與規律，以卦爻象辭的特殊言說方式充分完整地表達在《周易》文本之中，由此它將“天下之理”或“天地之道”亦即此處的“變化之道”包羅在自身之內，實現了對於天地的精巧模擬。既然萬事萬物的規律盡在《周易》，其能夠發揮“知來”的功能便不足爲奇。

總結之，此處指向“崇德”之“神”的第一重意義是聖人基於《周易》對變化之道整全把握而有的特殊知識；它與常識知識不同，既能夠指向未來，又能夠普遍地通達天下萬物。由卦爻辭來看，其主要關注的仍是萬事萬物的吉凶禍福。而在我看來，聖人正是基於“神知”“定吉凶”實現“廣業”的，所謂“吉凶生大業”；這一過程也是對天地“生生之德”亦即上文所謂能夠“妙萬物”的本體之“神”的效法。

爲說明這一點，我們先看《繫辭》中的：

顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業，至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。

此處的“鼓萬物”即《說卦》中的“妙萬物”，亦即“日新”“生生”之意，指天地或“神”鼓动萬物，使其生生不息的作用。《繫辭》中的與這一表述相關的還有：

子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。……是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。……極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。

此處“鼓之舞之以盡神”是聖人以《易》達成的目標，可以視爲對天地鼓動萬物的模仿；“盡神”即《繫辭》“大衍之數”一章最後所言的“可與祐神”，即祐助天地的神化之功。“鼓天下之動者存乎辭”則說明聖人鼓動天下的方式，是前文已經討論的“因貳以濟民行，以明失得之報”“興神物，以前民用”，即以卜筮占得吉凶之辭的方式引導百姓的行動，使其合於應當的軌範。可與此章參證的還有：

備物致用，立成器以爲天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

這與上段中的“變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”正相對應。“亹亹”《釋詁》云：“勉也。”故“成天下之亹亹”同樣是指以吉凶得失的方式使天下百姓勉於其所當從事之事。至於此處“變通以盡利”的內涵，根據該章的提示，则與聖人“備物致用，立成器”有關：

神農氏没，黄帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉无不利。

據此，“變”指的是聖人在關鍵的歷史節點處，根據具體情況“化而裁之”制器變革，而“通”則是將這一變革“推而行之”使漸趨僵化、倦怠的百姓的生存狀態重新通達，所謂“通其變，使民不倦”。由此可知，“變通”是聖人實現百姓之利，達成“鼓之舞之以盡神”的關鍵環節。

基於這一分析，以上觀點基本可以證實。由此，上文中所引“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神”中的“神”的主體就不是“妙萬物”的天地或所謂能動的本體，而是指聖人基於《周易》展開治理教化的功用；由於其是對天地造化之功的模仿，故亦可以稱之爲“神”。而聖人作《易》只有最後達成了“變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”才算是真正實現成就天下百姓之“盛德大業”的最終目的。

（二）“制器尚象”：《易》與人文歷史的展開

“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”基於以上的分析，“言辭之道”重在聖人寄寓於卦爻辭中，指向德行修養的敬慎戒懼之意；在《繫辭》的闡釋中，其功用的展現以君子讀《易》爲主。後面三者則均與聖人以《易》設教，開物成務之功密切相關。上一節的討論主要涉及“以動者尚其變”與“以卜筮者尚其占”。而“制器尚象”於上文關於“變通”的討論所見，同樣是聖人治理與教化的關鍵環節。同時，在《繫辭》的刻畫中，它也成爲人文歷史展開的象征。此處，我們即對“制器”的意義作一梳理。

關於“器”，《繫辭》中重點的論述有二。首先是關於形而上下的討論：

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。

依孔疏，此處“形而上”“形而下”可以理解爲無形、有形。相對於無形的、不可爲一般知識所把握的變化之“道”，凡屬“器”皆是確定的、有限的，從而可以爲一般人所知、所用。因此，“器”不因其處於“形而下”而微不足道；相反，其對聖人開物成務的“事業”而言至關重要。前文所言“見乃謂之象，形乃謂之器”同樣強調“器”的這一特征。

其次就是《下繫》中對於歷代聖人“制器尚象”實踐的描述：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（1）作結繩而爲罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏没，神農氏作，（2）斵木爲耜，揉木爲耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。（3）日中爲市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏没，黄帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、堯、舜（4）垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。（5）刳木爲舟，剡木爲楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸涣。（6）服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。（7）重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。（8）斷木爲杵，掘地爲臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。（9）弦木爲弧，剡木爲矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。（10）上古穴居而野處，後世聖人易之以宫室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。（11）古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期无數，後世聖人易之以棺椁，蓋取諸大過。（12）上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。

關於此處每一“制器”的具體環節，我們不一一展開討論，而希望從中歸納指出《繫辭》這一敘述的特征與意義。

首先，此處“制器”的範圍涉及漁業、農業工具，商品交易市場，舟車、牛馬交通工具，日常生活的防禦措施，戰爭器械，宮室，棺椁，書契。這些“器具”基本構建起人們日常的生活秩序與國家治理的基本手段，可以視爲人類文明的象征。換言之，“制器”實質意味著人類文明的創制。

其次，“制器”的主體是聖王與聖人，被大致分爲四個階段：包犧氏，神農氏，黃帝、堯、舜，後世聖人。這意味著“制器”是在歷代聖王與聖人的努力中不斷展開的；但同時，它們有著同一的根源，即最初包犧氏所作六十四卦。由此，包犧氏“始作八卦”實際被視爲人類文明創制的起點。至於此處“聖王”與“聖人”的意義則如鄭開指出的，“旨在表明人們生活於其中的文化世界的價值合理性”。

再次，如上文已經分析過的，“制器”是聖人效法天地，變而通之以盡百姓之利的關鍵環節。正是通過合於時宜的制器、變革，人類文明才得以“通而久”，不斷地得到延續。

最後，由於《周易》乃是聖人依據天地自然本有的秩序與規律模擬而成，所有後世聖人的制器活動均根源於《易》象；因此，究其根源而言，聖人對人類文明的整體創制皆是依據自然而來。雖然，“制器”活動體現了人類文明的高度自覺性，標誌著人文精神的覺醒，但這並不意味著其與自然世界的斷裂。相反，如普鳴指出的，《繫辭》中聖人之“作”“絕無刻意造作之意”而應理解爲“使……興起”，“是一個仿效自然世界文理的過程”。因此，人類文明的展開不僅依據於聖王的創作而具有價值上的合理性，它還奠基於自然世界，合於自然的秩序與規律；因而，同時具有自然的合理性。

四、結語

以上，我們分三個部分，細緻地梳理並討論了在《繫辭》闡釋下，《周易》“文本”的生成機制，《周易》“文辭”的特征，以及《周易》之於“人文”世界的治理與教化，乃至聖人創制人類“文明”的意義。如我們在開頭指出的，在《繫辭》的語境中，這些“文”的概念是相互嵌套，彼此關聯的。經過全文的討論，如果我們仍要基於一種整體、內在的角度對《周易》“文本”“文辭”的文學意義進行探究，那麼就必然要著眼於《周易》之“文”的不同層次，在《繫辭》所給出的“自然”與“人文”的整體框架之中展開探尋。而如上文所見，由於《繫辭》內容的豐富性，這一工作展開的頭緒是多少有些繁雜的；況且，我們還尚未整全地考察其他《易傳》及帛書《易傳》的內容。本文只限於將《繫辭》提供的相關問題線索給出最初步的梳理和澄清。進一步問題的提煉與深入研究有待後續具體展開。