【转】叶颖：论埃里克·沃格林“新政治科学”的逻辑起点

［摘要］作为20世纪一位重要的政治思想家，埃里克·沃格林在政治哲学与历史哲学领域有其独到贡献，但汉语学界对他的研究仍处起步阶段。沃格林在一些核心概念上采用了与人们通常的理解有所不同的用法，这对我们准确理解其思想意涵造成了困难。在沃格林所倡导的新政治科学中，“寻求秩序”是其理论工作的目标，而“秩序”既意味着人所经验到的实在的结构，又指人与该结构保持着协调关系之时的那种生存状态。寻求秩序的工作经由对“经验”和“符号”的分析而展开。在沃格林那里，“经验”指的是人对存在及其秩序的经验，其中不仅包括人们通常所理解的有关外在事物、经由感官获得的经验，而且包括那些只能通过一定的凝思才能有所认识的超越经验。与此相应，作为对经验的语言表达，沃格林所关注的“符号”涵盖了由神话、哲学、宗教启示乃至于神秘主义所包含的各种内容。由此，沃格林的新政治科学明确地拒斥、或者说超越了通常意义上的政治科学与政治哲学之分，这是由深受实证主义影响的现代学术主流基于事实与价值的分野而作出的。相反，沃格林的新政治科学呈现为一种哲学性的经验研究，以各个时代、各个社会的人们有关秩序问题的符号化表达作为其研究对象。 ［关键词］埃里克·沃格林；秩序；经验；符号

埃里克·沃格林（Eric Voegelin,1901-1985）是美国20世纪一位重要的政治思想家，在政治哲学与历史哲学领域有其独到的贡献。在欧美学界，自从20世纪80年代以来，对沃格林思想的研究日益受到重视，并产生了一批较有价值的研究成果①。相比之下，汉语学界对沃格林思想的研究则刚刚起步②。深入理解和研究沃格林的思想，是汉语学界面临的一项重要任务。 沃格林的著作大都较为艰深。从表面上看，这是由于他使用了一些现代社会科学较为罕用、甚至是由沃格林全新创造的术语；而从根本上讲，这种状况是由他所关注的问题本身的深刻性所决定的。在思考问题的过程中，沃格林深感现代社会科学通常使用的概念不足以承担对他所关注问题的讨论，因而有必要使用一些久已为现代社会科学所忽视，但在古典时代的理性思考中则居于十分重要地位的术语③，或者是根据所要讨论的问题的性质创造一些新的术语来恰当地描述和表达相应的内容④。因此，若要充分理解沃格林的思想，理解他所使用的这些独特术语是十分重要的。 限于篇幅，本文无法对此进行全面的讨论，只能专就沃格林政治思想中的三项基本要素——秩序、经验与符号——加以梳理。三者在学理上具有内在关联，构成沃格林所作政治学思考的逻辑起点，并使他所倡导的“新政治科学”既有别于在现代政治学中占据主流地位、深受实证主义影响的政治科学，又有别于传统意义上的政治观念史或政治哲学。因此，阐明这三项基本要素的涵义，将有助于我们把握沃格林所作政治学思考的基本定位，并为进一步研究其思想奠定良好基础。 ①略 ②根据笔者掌握的资料，首次提到沃格林思想的汉语文献是刘小枫的“《灵知派经书》与隐微的教诲”，他在其中注意到沃格林所作的“现代性就是灵知主义”的论断；张新樟在《“诺斯”与拯救：古代灵知主义的神话哲学与精神修炼》（北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版）中注意到沃格林关于灵知主义与现代性关系的论述；林国华在其《在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护——关于Leo Strauss思想的几项札记》（见萌萌主编，《启示与理性：从苏格拉底、尼采到施特劳斯》，北京：中国社会科学出版社，2001年版）中将施特劳斯与沃格林各自的整体路向同“柏拉图式的政治哲学”进行了对比。 ③这方面的最典型例子是“Metaxy”。柏拉图在其哲学对话中用这个意为“居间（In－Between）”的古希腊词来表达人在“较低”与“较高”这两极之间的生存状态，例如属人的与属神的、不完美的与完美的、无知的与智慧的、流变的与永恒的，等等；沃格林在以《秩序与历史》第四卷为代表的后期著作中明确地遵循柏拉图的这种哲学教诲，将人的健康的意识状态、从而也是健康的生存状态，或者说人的生存秩序，归结为对这种“居间”结构的体认与践行。 ④例如，沃格林创造性地使用了egophan(自我的显现）、historiogenesis（历史创生论）、second-reality第二实在）等等术语来讨论他所关注的“秩序与历史”这一主题，以及他对现代性的批评。 一、秩序

当沃格林提出建立新政治科学的主张时，他所针对的是实证主义在现代政治学中占据主流地位这一状况。实证主义通过对事实与价值、经验与规范的区分而限定政治科学的研究范围，即只研究可感知的事实，以建立事实间的因果联系作为理性思考的目标。在沃格林看来，这种研究只会堆积起众多从理论的视角来看不相关的事实，但却没能回答政治科学在每个时代都面临的首要问题：什么是秩序？沃格林认为，“自从有文字记录以来，处在历史中的人便希冀理解自身的人性，并希冀根据所获洞见塑造有秩序的生活。”①正如沃格林的主要代表作《秩序与历史》的标题，尤其是最后一卷的副标题——“寻求秩序（In Search of Order）”所示，寻求秩序是沃格林通过其学术研究想要达成的目的。 沃格林所理解的“秩序”具有两方面的含义：一是作为“（人）经验到的实在（reality）的结构”，二是指人与这种结构保持着协调关系（attunement）时的那种生存状态②。根据James Rhodes的解读，沃格林所说的秩序在前一种意义上相当于柏拉图在《高尔吉亚》（Gorgias）508a中所使用的cosmos，亦即“有序的存在”，或者说“存在的有序性”③。作为实在的结构，这种意义上的秩序构成第二种意义上的秩序的标准；也就是说，人在其意识与行动中所要达成的秩序是以实在本身的秩序为标准的，而不是与此相反地，人为“创造”出一种秩序，以此为标准来要求实在发生相应的改变。 秩序的这种双重意义决定了人对秩序的寻求必须完成两个方面的任务：一是尽可能准确地把握实在的结构；二是使人的生存与实在的这种结构相协调。这两方面的任务要求对“秩序”的内容加以进一步的细分，用进一步细化的词汇来表达相应的秩序内容。首先，实在是一个存在共同体（community of being）——“神和人、世界和社会，这构成了一个原初的存在共同体。”④人、社会、世界（即与“人类社会”相对意义上的“自然界”或者“宇宙”）和神，它们按照各自持续的时间长短而构成一条从低到高的存在等级。在这个等级中，“那些更具持久性的存在者是更加全面的，它们以其结构提供着较为次级的存在者必须加以适应的框架，除非次级存在者愿意以灭绝作为代价。”⑤从这个存在共同体中，我们可以区分出此世的（immanent）与超验的（transcendent）两个维度⑥。对存在的这两个维度的区分贯穿沃格林全部的哲学思考。在构成存在共同体的四元结构中，“神”这个符号代表着超验维度上的存在，超越于人的日常经验与肉体生存之上，也超越于社会和世界之上。与此不同的是，人、社会和世界首先是此世的存在者，它们是流变的，始终处在从生成到衰亡的变化中；但它们又不完全是此世的，而是参与、分有着超验存在的永恒与不朽。这种参与和分有是人在此世维度上的生存可望获得秩序的决定性因素。⑦ 其次，人与实在的结构相协调的过程要求人在两个层面上展开工作：一是在人的心灵中达成与实在结构的协调一致，也就是实现人的心灵秩序或者说精神秩序；二是在人所处的外部世界中实现这种协调一致，也就是实现人的社会秩序与历史秩序。这就构成第二种意义上的秩序的三个维度。人们往往只关注人的社会秩序或历史秩序是否健全，而忽视精神秩序的重要性。但在沃格林的新政治科学中，不仅有对社会秩序和历史秩序的研究，而且有对精神秩序的极大关注。事实上，在沃格林看来，“人的社会秩序和历史秩序中出现的各种问题源起于意识的秩序。意识哲学因而是政治哲学的核心。”⑧ ①、②、③、④、⑤、⑦、⑧略 ⑥：相应地还有其名词形式，即immanence和transcendence。参见Eugene Webb对这两个术语含义的解说。

二、经验

人对秩序的寻求开始于人的经验，这是对作为一个整体的存在的经验，是对上面所说的存在的四元结构、两个维度的经验，而不只是对经由感官所感知的关于各种外在事物的经验。 沃格林认为，“神和人、世界和社会，这构成了一个原初的存在共同体。这个带有四元结构的共同体既是、又不是人类经验的材料。人们通过对存在奥秘的参与而认识这一共同体。就此而言，它是经验的材料。这一共同体并不以外部世界的一个对象这种方式呈现出来，而是只有借助参与其中所具备的视角方能对其有所认识。就此而言，它不是经验的材料。”①这表明，沃格林所关注的经验是从人对自身之生存状态的经验开始的，由此进一步扩展为对社会——作为生存共同体、对世界——作为外部环境——的经验，并进而涵盖人对世间万物的生存根基——这一根基被人们用诸如“神”、“天”、“本原”这样的符号来加以表达——的经验。可见，这其中不仅包括我们通常所了解的关于外部世界与外在事物、可经由感官所感知的经验，而且包括那些无法直接感知，只能通过一定的凝思才能有所认识的“超越的”经验。在占据了现代学术主流阵地的实证主义看来，后一种经验既然无法被以肉眼为代表的各种感官所感知，便应当排除在理性所关注的经验之外，但在古典哲学看来，恰恰由于这种经验必须经由心灵之“眼”对存在的观照才能发见，因而处于比感官所感知的经验更高的层次上。沃格林通过批评实证主义，清晰表明了他对上述这种现代的经验观念的否定和对古典的经验观念的回归②。 除了所指涉的内容不同，沃格林所说的经验同人们通常所理解的经验之间的差异还在于它的参与性。笛卡尔－康德传统下的现代哲学认为，经验是由独立于客体的主体（也就是作为观察者的人）从外在于客体的地位上对客体加以观照而产生的。但沃格林强调，在理解各种秩序类型，也就是历史上的各个政治社会对存在的秩序所给出的经验表达时，这种“主体－客体”的认识模式并不适用。这是因为，人对存在的参与是全面的参与——“对存在的参与并不是人的部分介入；他所投入的是他的整体生存，因为参与就是生存本身”③。人是存在的参与者，在参与的同时观察，而非独立于存在之外、单向的观察者。这一方面意味着，人对存在的经验本身同时便成为了存在的一部分，有待于被体验与分析；另一方面还意味着，人并不会像一个正在观照“客体”的“主体”那样，具备超然于客体之外的独立性，从而也不具备由此种独立性而来的“全面”、“彻底”认识客体，获得关于生存与存在的“终极真理”的可能性。沃格林指出： “在人的生存的中心，人并不认识自身，而且必定始终如此，因为只有当那个存在共同体及其在时间中上演的戏剧作为一个整体得到认识之后，把自身称为人的那一部分存在才能被充分认识。……然而，认识者同时也是参与者，这一点阻止（人们）获取关于整体的知识，而对整体的无知阻止（人们）获取关于部分的关键性知识。对生存的决定性核心（亦即人自身——引者注）的这种无知状况并不仅仅是令人不安的：它深深地搅扰人心，因为由这种终极无知涌现出关于生存的焦虑。”④ 经验的这种参与性意味着它不可能脱离人所处的历史境况。因此，对前人所表达的这种经验的恰当理解必须是如同表达这些经验的人们自己所理解的那样来对其加以理解。沃格林在《秩序与历史》中之所以不遗余力地对各种历史材料进行细致分析，其原因正是由于他对历史秩序的哲学洞见来自这种分析所提供的经验基础，而不是仅仅依靠抽象的理论思辨。 同时，沃格林所关注的人对生存与存在的这种经验反过来也在影响、塑造着人的生存以及作为一个整体的存在。首先，我们不难体会到，一个人对其生存状态的经验、对其所处的生活世界的经验会深刻影响到他作为个人的生存。更重要的是，在这种经验的基础上，一些思想上的杰出人物能够就人的生存与整体的存在取得某些重大的、具有突破性意义的洞见，从而极大地推进关于存在及其秩序的知识，形成人类历史上的精神突进（spiritual outbursts），例如中国的道家与儒家思想、印度的佛教、古代以色列的耶和华信仰、古希腊的悲剧与哲学、在古罗马出现并壮大的基督教神学，等等⑤。这些精神突进的具体内容各不相同，但在沃格林看来，它们的共同之处在于，相比之前的神话时代，经历了这些精神突进的政治社会在人性观、历史观和秩序问题上均取得了突破性的进展，其典型表现是将自身视为真正的人，将自身对秩序的理解视为关于秩序的真理，并将其确立为政治社会所应遵循的原则。由此，较之不曾产生精神突进的其他社会，上述这些出现了精神突进的政治社会获得了更为强大的建构与维系自身的力量：一方面是对精神突进呈现给世人的秩序原则的认同，另一方面是对“我们”所在政治社会作为上述秩序原则之代表者与承载者的认同。 因此，沃格林表示，经验是政治社会的一个部分，而且是至关重要的关键因素⑥。就沃格林在其最主要的代表作《秩序与历史》中实际从事的研究工作来看，可以说，他所关注的经验集中在历次精神突进的主导者们对生存与存在的经验。 ①、③、④、⑥略 ②在展开他的新政治科学研究之前，沃格林首先批评了实证主义政治学，即按照实证主义的原则，将研究方法的“自然科学化”与选取研究对象时的“形而上学禁忌”作为两项基本原则的政治学研究。 ⑤沃格林意识到他有关“精神突进”的观点同雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883-1969）“轴心时代”学说之间的相似性，但他认为，尽管雅斯贝尔斯敏锐地意识到该问题的重要性，但其学说仍然存在一些不足。沃格林进而提出相应的改进。

三、符号

作为新政治科学的基本研究对象，经验是通过符号而得到表达的。在沃格林看来，符号就是“由参与性的经验过程所产生的语言现象”①。与“符号”紧密相关的另外两个沃格林常用术语是“符号化（symbolization）”与“符号化表达（symbolism）”。前者是指获得某种经验的人将其经验用他所在的特定共同体所公认的符号加以表达，后者则指这些表达所采取的具体形式，例如关于宇宙与人类起源的神话传说、关于世界本原的哲学思考或者是关于社会行为规范的神学教义等等。Ellis Sandoz将沃格林所称的符号概括为以下四种基本类型，即“神话、哲学、启示和神秘主义，它们是“人在其生存过程中使用的符号形式”，发挥着表达与交流的功能②。通过符号化过程，人们在彼此之间建立起一个符号共同体，人对秩序的寻求就是在这种符号共同体中进行的。重要的是，虽然人的生存相对于作为整体的存在而言只是一种“部分性的”参与，因而人并不能完全掌握有关这个存在共同体的全面知识，但是，人能够借助符号，“通过与真正已知或假设已知之物的类比来解释未知物，从而使本质上不可知的存在秩序变得尽量可知”③。 每个政治社会都会采用特定的符号来理解自身，表达人对存在与秩序的参与经验。当政治学者将政治社会与政治现象作为研究对象时，他们将面对大量的符号。这是因为，“每个人类社会都通过各种各样的符号理解自身，有时是高度分化的语言符号，独立于政治科学；从历史上讲，这种自我理解早在政治科学———亚里士多德意义上的episteme polotike（政治知识或政治科学）——出现之前几千年就已经出现（指古埃及、古巴比伦等地的政治社会——引者注）。”④因此，当古希腊的柏拉图、亚里士多德创立古典意义上的政治科学时，政治学家就面临这样一个任务：如何从政治社会用于理解自身、表达自身的那些符号中得到真正的政治知识？ 这个问题的提出是以古希腊哲学对意见（doxa）和知识（episteme）的区分为前提的。知识是对真正的存在者，即对那些“自在地”存在着的东西，即永恒的理念的认识，而意见则介于“知识”与“无知”之间，是对那些介乎“存在”与“非存在”之间的东西，即一切流变之物的认识⑤。在理性的辩证追问下，政治社会在理解自身、表达自身的过程中所采用的符号被发现常常不过是一些意见，仅仅是在人们的偏好、习俗或者利益的推动下而被相信、认定或者强行确立为“正确”，而非就其本身而言正确⑥。哲学，连同政治科学，目的在于由这种意见上升到知识，因而需要广泛面对、而不是回避人们在社会生活中持有的种种意见，并对这些意见加以批评性的质疑与讨论，从而在逻辑的引领下达到真正的知识。 这正是古典政治学在从事研究时遵循的基本原则。沃格林表示，他所倡导的新政治科学并不是他的全新创造，而是对亚里士多德式古典政治学的回归⑦。在这种古典政治学中，对意见与知识的区分促使研究者注意到他所面对与使用的两套性质迥异、但互有联系的符号：一是人们在日常政治生活中运用的符号，用于表达人们关于政治社会的运作与个人对政治生活的参与的经验；另一套符号则是政治科学所使用的符号。后一套符号同样是表达上述经验的，但其特点在于，它们是通过批评性的澄清与分析而从第一套符号中发展得出，以便能更好地作为理性分析所借助的工具。沃格林对此有如下表述： “当一位理论家对他自身的理论境况进行反思时，他发现他自己面对着两套符号：一套是在社会的自我阐释过程中作为社会这个小宇宙（cosmion）的一个组成部分而产生的语言符号，另一套是政治科学的语言符号。这两套符号是相互联系的，其中第二套符号是在姑且称为批判性澄清的过程中从第一套符号中发展出来的。在这个过程中，现实中出现的那些符号里有一些将被抛弃，因为它们在科学的发展过程中没有用处；理论中将发展出新的符号，以便对作为现实的一部分的各种符号进行具有充分批判水平的描述。”⑧ 这表明，按照这种古典政治学的基本方法所进行的研究要求将人们在政治生活中使用的具有实践意义的符号上升为在政治科学中使用的具有理论意义的符号。在分析柏拉图在《理想国》中对智者所代表的正义观念的批评时，沃格林指出，“如果我们在使用‘理论’这个术语时将与柏拉图的episteme（知识）相对立的‘意见’包括在内，那我们就会使关于doxa（意见）、关于智者对社会的腐蚀这一整套问题变得毫无意义。”⑨虽然同样都在使用“正义”这个符号，但它在智者（以及智者所代表的参与城邦政治生活的人们）那里和在柏拉图那里具有不同的性质，一是作为日常政治实践中的符号，另一则是作为政治理论的符号。与强调决断与行动的政治实践不同，政治理论作为对知识的追求，要求对符号加以不断的质疑与探讨。这是一个无尽探索的过程，真正的理论不能止步于任何一种既定的结论或学说，也就是不能将由符号所表达的意见接受为终极的知识。 因此，尽管沃格林批评实证主义政治学、倡导一种以复归古典政治学为基本特征的“新政治科学”时，但这并不意味着只要按照这种新政治科学的方法进行研究，就必定得出无可辩驳的真理性结论。新政治科学的事业，作为对知识的不断寻求，将表现为对种种暂时性的意见、业已取得的暂时性成果进行不断的批评，而不是轻易止步于某一结论。在此意义上，新政治科学是对古典哲学的回归。于是，在沃格林那里，对秩序的寻求便是通过他的哲学探究来进行的，因为“在作为一种生存形式的哲学中，诊断功能和治疗功能是不可分离的。自从柏拉图在他那个时代的无序中发现了这种联系以来，哲学探究已经成为在时代的无序中建立秩序绿洲的方式之一。”⑩ ①、②、③、④、⑤、⑦、⑧、⑨、⑩略 ⑥：在这些符号中，最典型的或许应属“正义”（Dike）。参见沃格林对柏拉图在《理想国》第１卷中展示的各种习俗性正义观念的讨论。

四、结语：政治科学、政治哲学与经验研究

我们在上面概述了沃格林新政治科学的逻辑起点，即以寻求秩序作为目标，以经验和符号作为基本研究对象。需要说明的是，在现代社会，正如同在其他时代一样，同样存在多种符号化表达，各自均主张自身代表着秩序、是秩序的来源。这体现为现代政治思想光谱上从左到右的各种流派，以及不同文化传统下的政治社会各自遵循的行为准则与相应的制度安排。实证主义政治学将这些符号化表达视为不同的终极价值，并且认为理性无法解决它们彼此间的冲突。于是，实证主义政治学将各种符号化表达之间的冲突，或者说各种终极价值间的冲突排除在理性思考的范围之外，从而失去了探寻秩序的可能性。因此，现代社会的秩序缺失并不是指现代人不再通过符号来表达他们所认为的秩序；沃格林关注的是，如何通过理性的方式、通过政治科学来寻求真正的秩序。在这个方面，实证主义政治学的弱点显露无疑。 在沃格林看来，要解答秩序问题，就必须直面提出了秩序主张的各种符号化表达之间的冲突，并尝试通过理性的方式来化解这种冲突。为此，政治科学需要具体地分析每一种秩序类型的具体内容，也就是分析人们通过各种符号所表达的经验，这种经验是关于生存对存在的参与、关于存在的秩序的经验。在此意义上，沃格林的新政治科学是一种经验分析。显然，这种经验分析不同于实证主义意义上关于事实之间因果联系的经验分析，它的研究对象恰恰是被实证主义排除在科学研究范围之外的，是一种哲学性的经验研究。 这种以各个时代、各个社会的符号化表达为对象的政治科学并不排斥对“政治观念（political ideas）”的研究，因为由政治思想家们提出的各种政治观念都是重要的关于秩序的符号化表达，而这也正是通常意义上的政治观念史或政治哲学所关注的。不过，沃格林在解释他从《政治观念史》到《秩序与历史》的研究路向转变时提醒我们注意：“观念将表达经验的符号转化成概念，而概念则被认为指向一种实在（reality），它有别于人们所经验到的那种实在。这种有别于人们经验到的实在的实在并不存在。因此，观念很容易就会使经验、以及对经验的符号化表达所包含的真理发生变形。”①因此，对旨在寻求秩序的政治科学而言，对政治观念的研究尽管是必不可少的，但重要的是探究前人在提出这些观念时所要表达的经验基础，而不是将政治观念抽离其历史环境，作为一种自在的概念，由后人赋予其脱离经验基础的含义。在沃格林看来，传统意义上的政治观念史研究往往落入这个误区，从而在唯一的实在之上又建立起一个由观念塑造的第二实在。 同时，我们也能体会到，在沃格林的新政治科学、或是作为其复归对象的古典政治学那里，并不存在如今我们熟悉的“政治科学”与“政治哲学”围绕着研究对象与研究方法而产生的分野，这种分野在很大程度上是由实证主义基于事实与价值的区分而作出的。但是，这种区分并不适合用来描述沃格林的学术定位。倘若我们囿于现代学术通常的学科分类，便很难理解沃格林通过复归古典意义上的episteme politike而为一个失序的时代寻求与重建秩序的学术努力。

编者注：部分注释有省略，详细注释请参见原文 本文作者：叶颖，北京师范大学哲学学院讲师 原文载于《北京师范大学学报(社会科学版)》2018年06期