笔记（掺有个人理解）

一、第三个二律背反（先验自由的提出）

1、二律背反产生的背景

在1798年致克里斯蒂安·加尔弗的著名信件中，康德指出，正是纯粹理性的二律背反“第一次把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性与它自身的明

显矛盾”。理性与它自身的矛盾或冲突最明显的表现在这一事实中，即对一些基本的宇宙论问题似乎产生了两种同样有说服力但却互不相容的解答。康德还指出，如果这个矛盾未获解决，此一情形所导致的就不外乎是要“纯粹理性无疾而终”,也就是说，会带来对理性的各种主张的根本怀疑。因此，《纯粹理性批判》的主要目的就是要解决这一冲突。

康德解决冲突的关键之一乃是在理性自身中找出冲突的原因。这个原因就在于：理性追究任何有条件者的条件之无条件的总体性的要求。此一要求表面上的合法性来自于这样一个原则，即“如果有条件者被给予了，那么诸条件的完全的总体，因而绝对的无条件者（只有通过它有条件者才是可能的)也就被给予了”。不论那个要求，还是这个原则，都反映出理性的这种需要，即力图达至“在条件系列中如此的完满，正如无须预设其他前提的意志那样”。而这种需要、只不过是为每一事态的每个结论和解释作彻底辩护的逻辑要求。

这种要求如果被解释为一个调节性的理念，它是正当的。理性永远不会满足，除非每个解释者(explanans)本身就是一个被解释了的东西(explanandum),并且每个结论都以自明的前提为根据。但当这个调节性的理念被解释为构成性的理念时，换言之，当人们独断地假定每个有条件者的诸条件的完全序列被“给予”或现成存在时，问题就产生了。

2、第三个二律背反的内容

第三个二律背反正反双方都假定在经验范围内“与自然律相一致的因果性”的有效性，亦即第二类比确定的自然因果性模式的有效性。争论只在于：是否有必要或可以求助于另一种因果性概念以便充分解释任何被给予的现象，这个概念便是先验自由，它被界定为“自发地开始一个状态的能力”。换言之，这个论题就是：是否能够有理由断定，现象有一种其因果性活动不受现象的因果性活动条件约束的原因或根据。

正题肯定我们确有必要诉诸自由因果性，以便为理性（无条件者的理念)找到必需的栖身之地，解释的责任便止于此。凭借“时间上的开始”和“因果性的开始”之间的区分,正题还认为，将这一概念运用于一些时间中的事件，比如人类行为，在逻辑上乃是可能的。反题则否认这两点。与正

题不同，它确信所有因果性（毫无例外）必定属于第二类比那种类型。这样一来，它也迫使自己去假定一个无限的因果链条。

正如其他二律背反的情形那样，这些证明从本质上看都是反证法(apogogic),也就是说，各方都试图通过证明对方的不可能性来确立己方的论点。正题主张的是并非所有事物都遵循机械因果性发生，而反题主张的是一切事物都遵循这样的因果性而发生，此一情势便容易确立。

1.正题

一如业已指出的，正题主张一种给予充分解释的需要：除了“按照自然律的因果性”之外，为解释现象，我们尚有必要假定“自由因果性”。该论证可由许多不同的方式分解，但将之视作由以下七个步骤组成似为便易之举。

l.假设反面观点成立：“不存在除按照诸自然规律(laWsof nature)的因果性之外的其他因果性”(A444/B472)。

2.这意味着“所有发生的事件皆以一先行状态为前提，该事件依照某一规则毫无例外地跟随这个状态”(A444/B472)。

3.但这就必须要求（经由普遍化）先行状态自身必定进入到时间中的存在中来了，如果否认这一点，而假设在先状态自始至终存在着，则它的结果（相继状态）将同样总是已经存在。但这与后一状态进入到时间中的实存、也就是发生了的假设相矛盾。

4.因为“事件由以发生的原因的因果性本身…即是已经发生的事件”，所以，它“按照自然律(the law of nature)预设了”(A444/B472)它自身的先行原因，余此类推。

5.因此，在“一切事物之发生按照单纯的诸自然规律”这假设之下，将总是只有一种相对之物从属之物，而永远不会有一个第一开端，从而也没有诸原因的序列的完整性。

6.“但自然律恰是这样：没有充分受到规定的先行/原因，什么也不会发生”(A446/B479)。

7.因此，当“从无限的普遍性来理解”时，“除了按照自然律的因果性之外，不可能有任何别的因果性”(A446/B474)这一论点是自相矛盾的。因此，它不能被视作惟一的一种因果性。

严格而论，上述论证至多只确立了一个否定的结论：机械论的因果性或自然的因果性（遵循“自然律”的因果性）并非惟一的一种因果性，这不同于确立一个肯定的命题，即一种独特的、包含着绝对自发性或者说先验自由在内的非自然的因果性的命题。

鉴于这种模糊性或双重含义内在于自然律，这样来作解释，它在论证中出现两次（第4步和第6步）就极为重要了。第一次出现时，它表达了这种要求，即每一发生，或更准确地说，每

一原因的“因果性”，都有它自身的在先的原因。由于任何例外都等于是违背充足理由原则，这个要求就可被视为该原则的一种表达。而且，它直接导致因果系列的不完备性的主张（第5步)。第二次出现时，它表达了莱布尼茨充足理由概念所包含的对完全解释性的要求。这时矛盾便暴露出来了，我们看到内在于那个单一原则的两个要求在相反的方向上较劲：一个要求每个解释者都应该被认为是一个被解释了的东西（如果它自身就在时间之中发生，它必定如此)，另一个则要求应当存在一个终级的或无条件的解释者作为解释序列的根据。最后，由于这个矛盾存在于单一原则相互冲突的不同要求之间，一如康德第7步所表述的，所以这乃是一个自相矛盾。

于是，简而言之，正题论证的主要论点就是，终极的可理解性的要求（它内在于充足理由原则）与排斥除“与自然诸规律的因果性以外的律相一致”一切因果性是不能相容的。换言之，在下述两个要求之间存在着冲突一个可称之为“完备性要求”，亦即解释活动必须在为思想所保留的最终休息地（一个不动的推动者)那里达到顶点，另一个指“可普遍化要求”，它排除任何这样的终极原因，因为既然没有解释可以给予它，它就违背了充足理由原则，因此，坚持后一要求而鼓吹一种不受限制的与自然律相一致的因果性，便会导致否定前一要求。（对莱布尼茨的反驳）

反题主张，世界上的一切事物都仅仅遵循自然律而发生。反题的论证也可分解为七个步骤，附加有一些关于“自由的幻觉”的反思，它们与正题中对自由的肯定性的关注相平行。我们首先看看论证过程：

1.假设反题观点不成立，即假设存在着先验意义上的自由。

2.这意味着存在有(a)“绝对的开始一个状态的能力”和(b)“绝对的开始该状态之一系列结果”的能力(A445/B473)。

3.这又带来了：(a)一系列发生(occurrences)将由于一自发的原因而有其绝对的开始和(b)这种因果性本身将有一绝对的开始。因此，“没有任何先行的东西能按照固定不变的规则来规定这个发生的行动”(A445/B473)。

4.但是，一如我们从经验的类比中了解到的，“任何行为的开端都以一个尚未启动的原因之状态为前提”(A445/B473)。

5.而且，假如像可以假设的那样，它不只是一个“力学的开端”（因果次序的开端），而且也是一个第一开端，那么，它就“以一个与在先的原因状态并无因果联系的、也可以说一个绝不由之而来的状态为前提”(A445/B473)。

6.因此，先验自由与（按照“因果性规律”来说明的）经验的统一性的那些条件相对立，从而也不可能在任何可能经验的范围内得到满足。

7.因此，这一自由的理念就是“一个空洞的思想实体”，也就是说，不可能存在什么先验的自由

附加的注释反映了独断的决定论者的观点。这些注释主要攻击的概念是，自由当其被解释为不依赖于自然律时就是一种幻觉，因为它带来了无规律性。

正题坚持完备性要求而牺牲了普遍性要求，反题则坚持普遍性要求而牺牲完备性要求。提出这一可能较为接近康德本人观点的另一种方式是，正题反映出独断的唯理论，它肯定了理性对总体

性的要求亦即对满足思维的诸条件的无条件的统一性的要求；与之相反，反题则反映出独断的经验论，它肯定知性对于连贯性和可衔接性的要求，亦即对满足经验的诸条件的统一性的要

求。由于两种要求似乎同样正当(legitimate)而且各方都认为自己的观点与对方不相容，二律背反便产生了。

3、对第三个二律背反的批判

在先验观念论的态度下，康德反而认为前两个二律背反，它们各自的正题与反题都是错误的，而后两个二律背反，它们的正题与反题则可以都是真的，即相互对立的观点可以是相容的。

既然宇宙论理念的四个二律背反就是以四类范畴为契机提供出来的，那么在处理它们所出现的问题时自然要以四类范畴表现出来的逻辑层次为依据。按照康德在知性部分的建构，他把四类范畴区分为量、质、关系和模态，按其针对对象的不同，我们就可以给这些逻辑形式本身进行定性。比如量和质的逻辑形式，由于它们是直接针对着时空形式的内容的，时空形式又是单纯的直观规定， 所以这些逻辑形式就可以称之为直观的逻辑；而关系和模态，它们直接针对的并是时空中的质料规定，而是具体的存有，具体的存有本来就是形式与质料的统一了，那么这些范畴所表现出的逻辑形式就是对具体存有的一种规定，所以它只能是对具体事物的关系和本质作一种间接的规定。对对象的审视首先要考虑的就是它的内在构成性，而后才能在这个基础上考察它的外在的关系项。质和量显然就是嵌入到事物本身中的逻辑规定，它是与对象的构成一体化的，而关系和模态范畴考察的则是一个既定事物在各种场域和环境中的外在显现。

鉴于此，康德把前两类范畴的运用确立的原理称之为数学性原理，而把后两类范畴的运用确立的原理称之为力学性原理。这表明前两类范畴的运用是构成性的，而后两类范畴的运用则只是调节性的鉴于此，康德把前两类范畴的运用确立的原理称之为数学性原理，而把后两类范畴的运用确立的原理称之为力学性原理。这表明前两类范畴的运用是构成性的，而后两类范畴的运用则只是调节性的。

以这个原则为依据，对四种二律背反的处理就会得出完全不同的结果。数学性的二律背反表现出来的是经验整体或经验的边 界与有限经验链条的直接连接，那么有条件者和条件整体是处于一个同质的建构中的，这时就把单纯的理念规定与经验事物纳入到同一个时间序列中来了。进一 步来说，这实际上是把理性概念归结为现实事物自身的建构中了。按照康德的理解，如果把知性范畴纳入到现象事物中来，是可以的，因为范畴是有其经验性的运用的；但是理性概念则不行，因为它没有一种对于经验的直接运用。

同样，以此来审视后两个二律背反则会出现不同的结果。后两个二律背反由于是理念的力学性运用，它的这种运用并不是直接参与到经验的现实建构中的， 而只是针对经验中的现实存有的，那么它涉及到的只是理念与现实存有的一种关系或外在建构，这首先就为理念的运用留下了余地

康德在第三个二律背反的解决一节中反复地强调人所具有的经验性品格与理智性品格，这一方面向我们表明了第三个二律背反的正题与反题是如何地可以共存、可以同时为真的，另一方面也向我们指明了先验自由之可能性的主体只在于人。

4、先验自由的提出

康德对第三个二律背反的批判性解决为先验自由留下了空间，先验自由有两方面特征: 从消极意义上看，它是对于一切感性事物规定的独立性; 从积极意义上看，它是自行开启因果系列的自发性。

（先验自由）之所以可能实际上是由于现实的存有所表现出的两种不同维度，或者说两种不同的品性。那么它也就是以现实的存有为基础造成的两种不同的关系。之所以能造成这种关系显然不是由于逻辑的直观表现，而只能是它的知性表现。这个知性表现之物一方面处身于现象之中， 另一方面则又具有理智的品性。那么，它就是有限的理性存在者——人的特殊性就在于它并非单纯的质料存在，也并非纯粹的形式，而是质料与形式的统一， 并且这种统一又是一种外在的统一。单纯的质料规定只是直观的逻辑形式，人固然可以被归结为这种逻辑形式，但这么规定的话，人的超越本性就被抹杀掉了， 它其实也就不是人了；另一方面它也不是纯粹的形式，如果只有纯形式而没有质料，它其实就是神了。

二、实践自由

通过第三个二律背反的批判性解决，康德把先验自由的可能性确立起来了。他首先以辩证推论的方式指出了这种自由是如何造成的，而后在解决的时候却又把以辩证的方式造成的自由给保持住了。这种做法直接导致了自由以理论哲学的顶点向实践哲学的转向。康德在理论哲学中的保留一方面是理论理性的本性造成的，另一方面则也有实践方面的考虑。所以，在理论理性中以消极的方式确立起来的，在实践理性中反而有其积极的运用。康德也说：“一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途，只要我们确信纯粹理性有一个完全必要的实践运用（道德运用）。”他对理论理性和实践理性的这种界定为我们思考先验自由和实践自由的关系提供了一个理论视角，同时也为肃清康德哲学中出现的诸多矛盾与杂乱的看法提供了基础。以这个视角来看的话，先验自由就是同一个主体表现出来的认识消极意义上的自由，实践自由则是同一个主体表现出来的行动积极意义上的自由。实际上，康德表现出的是同一个自由的两个不同方面，一个是在思辨领域中的表现，一个是在实践领域中的表现。正如人的理性有理论理性和实践理性一样，作为同一个理性主体而言，它们都是依附于这个实体性的东西的，只不过在不同的领域呈现出不同的表现方式而已。

那么先验自由怎么样过渡到纯粹的实践自由又是需要考虑的了。正是人的意志这一概念将先验自由与实践自由，纯粹实践理性与一般实践理性连接起来。依照康德，实践自由所包含的这两个层次其实就是“自由的任意”和“自由意志”，这也是康德对人的意志（will）的划分。康德认为，人的意志可以分为两个层面，一个是狭义上的意志（wille）,指的是纯粹实践理性提供规范的立法能力；一个是任意（willkur），指一般实践理性按照规范选择行为的执行能力，虽然其有可能受感性所推动，但其仍然具有自发的因果关系的规范性。 在先验自由的批判性解决一节中，康德指出：“在实践理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其（通过感性的动因而）被病理学地刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，他就叫作动物性的。人的任意虽然是一种感性的任意，但不是动物性的， 而是自由的，因为感性并不使他的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”就此而言，人的任意与动物的任意有重合的地方，即它们都带有感性的成分，区别在于，动物的任意完全是病理学上的，即完全是必然的和被迫的，人的任意则具有自由的成分，它是实践的。但人的任意表现出来的实践还不是纯粹的实践，只是一般的实践理性，因为这种实践理性虽然不是指向当下欲望的满足，但是整体上还是处于感性欲求的支配之下的。从这里就可以看出，自由的任意虽然具有实践的成分，但这种实践并不是纯粹的实践理性，而只是一般的实践规则.“自由的任意”是一般实践理性的表现。所以，人的自由的任意对应一般的实践理性，而独立于一切感性因素自我立法的自由意志对应于纯粹理性。理性行为者在道德领域体现的（纯粹）实践自由则与先验自由具有同样的结构，即独立于一切经验事物的独立性与自发性。因此，就需要论证先验上自由的行为者提出的准则与无条件的实践法则的符合一致。

三、定言命令

1、定言命令的发现

（1）善良意志

康德的分析从日常道德生活中的“善良意志” 这个概念开始。这个概念在我们日常的道德价值判 断中总是处于首位，只有善良意志才能被无限制地视为是善的，也就是说，只有善良意志是自在地善的，它具有内在的无条件的价值。而诸如才能、气质上的品质、由幸运所赋予的东西（财富、健康等），甚至幸福本身，这些我们在日常生活中所赞赏的东西虽然从许多方面来看是善的，也是值得追求的，但是如果行为者的意志不是善良的话，那么它们也可能在道德上是恶劣的。康德认为这一点已经为普通的人类理性所固有，只需要得到解释。虽然我们的日常理性给予善良意志以最高的评价，但是善良意志的一般概念的内涵是什么，我们还没有确定的答案。

（2）义务

这时康德引入了“义务”（Pflicht）概念，并认为善良意志的一般概念必须通过对义务概念的分析而确定下来。 康德通过三条原理来阐明义务概念。（1）出于善良意志的行动的道德价值既不在于出于爱好（哪怕是对幸福的爱好），也不在于合乎义务， 而在于出于义务。（2）出于义务的行动的道德价值不在于行动对象的实现，而在于我们主观的意愿原则即准则（Maxime）的普遍性形式，即我们的准则是被形式性的先天原则所规定。（3）义务是由敬重法则而来的行动的必然性。由于出于义务的行动，完全摆脱了意志的一切对象，所以能够自发地规定意志的，客观上只有法则，主观上就只有对法则的纯粹敬重。

（3）自然的辨证法

虽然通过“义务”我们从动机上确立了一个行为的道德价值的普遍性标准，这个标准可能得到所有理性行为者的普遍认同，但是并不能保证这种认同转化为遵循这个法则而行的意愿。因为作为一个具有感性需求的理性存在者我们并不能保证把欲求能力完全为理性所决定，也就是说一个完全的善良意志不可能成为我们具有的先天素质。这就产生了康德所谓道德上的自然辩证法，即用出于感性爱好的动机来对抗或取代理性动机的可能“从这里产生了一种自然辩证法，一种对义务的严格规律进行论辩的倾向，至少是对它的纯洁性和严肃性表示怀疑，并且在可能时，使它适应我们的爱好和需要，也就是说，从根本上把它败坏，使它失去尊严”。这种辩证论迫使普通的实践理性在纯粹哲学中寻求帮助，以便在对我们的理性的彻底批判中消除辩证论。所以，我们必须从通俗的道德哲学上升到道德形而上学，以澄清客观的道德法则的来源和正确规定。

（4）定言命令

康德就指出，虽然我们是从实践理性的普通运用中引出义务概念，但它绝不是一个经验的概念。因此我们只能从理性出发，先天地探寻这一概念，看一看“理性不依赖于任何显像独自地要求什么应当发生”。康德的分析是从拥有意志的理性存在者开始。在康德看来，自然的一切事物都依据规律（自然法则）运作。只有理性存在者才具有按照对规律（法则）的表象而行动的能力，即具有意志。对于一个完全的理性存在者的意志（比如神圣意志）而言，该意志的准则不仅客观上而且主观上都必然地与法则相一致。但对于不完全的理性存在者（比如人的意志）而言，其准则并不总是必然地与法则相一致。因此，理性的法则对于这类意志而言就具有强制性，这种强制性就是理性的诫命（Gebot）， 而诫命的表现形式是命令（Imperativ）。

康德把实践命令分为假言命令和定言命令，两者都表示必然规律性的实践行为，即实践规则对主体的约束性含义，假言命令把这种行为的必然性建立在某种可能的目的之上，而定言命令则把行为看作客观必然的与任何目的无关，康德认为只有定言命令才能作为道德法则的形式。假言命令把行为的客观必然性建立在某种主观意图的实现之前提上，因此这种命令所体现的实践法则的必然性只有局限于这种意图来说才是必然的，而道德法则要求的却是普遍必然性，这种必然性只有定言命令才能提供。

2、定言命令的表述

康德是这样来定义定言命令的“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，为了详细阐述着一点康德把定言命令分成三个公式来论述，通过这三个公式康德展示了意志符合道德法则的条件，同时也就对定言命令的内容有一个清晰的说明。

第一个公式称为普遍规律公式“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变成普遍的自然规律”，这个公式主要从主观准则符合客观规律的形式化标准来说的，也就是说这个准则在与意志的关系中应该类比于自然规律，具有可普遍化的特征；他在《实践理性批判》中进一步给出了这一做法的理由：自然法则是道德法则的模型（Typus）。“德性法则除了知性（而不是想象力）之外，就没有任何其他居间促成其在自然对象上的应用的认识能力了，而知性并不为理性理念配备一个感性图型，而是配备一个法则，但却是这样一条能够在感官对象上具体得到表现的法则，因而是一条自然法则，但只是就其形式而言，是作为判断力所要求的法则，因此我们可以把这种法则称之为德性法则的模型”。尽管德性法则与自然法则是属于不同领域的，但是我们在实践中运用自己的判断力时，可以做一下思维试验，就仿佛我们的行为准则是受到自然的因果性法则的约束，然后看看我们的准则一旦普遍化之后会不会产生矛盾。康德分别从四个例子（不要自杀，不做虚假承诺，发展自己的才能、帮助他人）来进行这种思维试验。

第二个公式称为自在目的公式“你的行动，要把你自己人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”，这个公式主要从意志准则的质料方面来说的，意志作为按照规律的表象观念来行动的能力，也就是说按照某种目的设定来规划行为的能力，如果意志的准则要作为客观的实践规律，那么这个目的应该是一个自在目的，不能是立足于主体自然的或者感性结构的目的，因为在康德看来，只有理性存在者的本身才是自在的目的，那么这个目的只能是人性本身，这个公式提供了可能道德的行为的质料方面。

对于理性存在者的意志而言，一方面其准则要符合普遍性的形式（根据自然法则公式），另一方面要把理性存在者本身作为客观目的（按照人性公式）。综合这两方面，康德得出了定言命令的第三种派生形式：“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”。这个派生性是既说明了定言命令对感性因素的排除，又说明了其对理性存在者的普遍约束力。普遍立法的意志独立于一切利益（Interesse），因为只有这样，实践原则和意志服从的命令才是无条件的， 才是自律（Autonomie）的原则，否则就只能是他律（Heteronomie）的原则。由于理性存在者本身作为客观目的，因此所有自律的理性存在者的联合体，就可以称之为一个“目的王国”。每一个理性存在者由于是服从法则的，因而是目的王国的成员；同时由于他又是自我立法的，因而是目的王国的首脑。对人类这样的有限的理性存在者来说，目的王国只是一个应然层面的理想。但是，人以及一切其他有理性的存在者的尊严就在于意志自我立法。

3、定言命令的先验演绎

1、定言命令的演绎

虽然《奠基》前两章所采用的是分析论证方法，但康德认为它得出的定言命令却是“一个先天的综合实践命题”。康德在 《道德形而上学奠基》的第三部分试图以 《纯粹理性批判》中诸范畴的先验演绎为模板，以先验方式演绎道德律。康德首先论证了自由是所有具有意志的理性存在者之意志的特性，紧接着，康德作了如下看上去是 “准备性”的 论证: 1. “我这样说: 每个只能按照自由观念而行动的东西 ( 理性存在者) ，在实践方面就是真正自由的。这也就是说，一切和自由密不可分的规律都被认为是自由的，正如理论哲学中意志也被说成是自由的一样。” 2. “我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的东西 ( 理性存在者) 都是自由的，并且依从自由观念而行动。”

以理论理性的立场看第一步就意味着，任何理性存在者凭着与自由密不可分的法则来行动都应该被允许。因先验自由在第一批判中是一个悬设，而行动超出了认识的范围，也就不被知性所设定的自然法则所规定，故 “在实践方面” 看，这恰恰表明理性存在者在实践领域应该是自由的。

第二步进而肯定了拥有意志的理性存在者，即理性对其而言就是实践理性的存在者在他的行动中确实以自由理念及与之相联系的法则作为行动的依据。

2、自由与定言命令的循环论证

但这却造成表面上的循环论证: 任何一位理性存在者都可以凭借他的理性的认识能力，设想超乎 认识之外的先验自由，他完全可以相信，如果他能够超出理论领域使用理性，那么他就会他服从任何与理性的自由运用密不可分的法则。但由此跳跃到如下论点: 认为当理性存在者在实践领域采取了行动时，理性存在者被设想为服从那些道德法则，是因为他们是自由的，这就形成了某种循环。康德本人似乎也意识到了此循环的存在，他说：“我们假定自己在起作用的原因的秩序中是自由的，是为了在德性法则之下的目的秩序中来设想自己，接着，我们把自己设想为服从这些德性法则的，是因为我们已把意志自由赋予了自己。”表明: ( 1) 我们假定自己是自由的，仅仅是为了给道德法则奠基; ( 2) 我们设想自己服从道德法则，却是因为我们是自由的。循环论证是指把要证明的结论当作前提，它的形式是因为 A，所以 A。 循环论证并非真正的论证，只是表达了对结论的信仰。《奠基》中的循环显然是个包含预期理由的论证，因为自由尚未证明。由于自由仅仅是为了给道德法则奠基才被设定，因此，它自始至终是把道德法则当作前提，来证明道德法则。自由在整个论证中充其量是个幌子，把它替换成其他理由不影响结论的得出。自由和道德法则之间就是这种循环。所以康德说，“对这个法则我们将根本指不出什么根据，而只能把它表明为对某种原则的祈求” ，即这个论证仅仅表达了对道德法则的信仰，而从另一个方面上，这个论证表明了理论理性给先验自由留下的空间后无法再从理论理性的视角真正确立纯粹实践理性及其原则的实在性，所以这个论证也表明了对纯粹实践理性的信仰。

3、对循环论证的摆脱（理性的事实和演绎的重构思路）

理性的事实指的是关于道德法则的意识“我们可以把这个基本法则的意识称之为纯粹理性的一个事实，因为我们不能从先行的理论资料中发现它，而是[法则]作为先天综合命题强加于我们，这个命题不是建立在任何直观，不论是纯粹直观还是经验性直观之上”，这一理性事实是我们作为理性存在者对道德律作为最高权威者的普遍意识。

那么接下来，康德如何证明道德法则对理性存在者的约束力呢？这时康德再次诉诸一般理性存在者的意志的双重性。康德认为，人的意志可以分为两个层面，一个是狭义上的意志（wille）,指的是纯粹实践理性提供规范的立法能力；一个是任意（willkur），指一般实践理性按照规范选择行为的执行能力，虽然其有可能受感性所推动，但其仍然具有自发的因果关系的规范性。 与此对比的是纯粹理性存在者的神圣意志。首先，对于纯粹理性行为者而言，“定言命令”的道德律其实是他自己对自己发出的有自己 “意愿”的自律性法则，所以道德法则与其意志完全是分析性的关系; 其次，对于一般理性行为者而言，因其还有感性欲求的一面，道德律便意味着 “应当”的绝对命令，但此绝对命令其实是他同时作为理知世界的一员，在意识到道德律的存在后，自己对自己发出的，所以绝对命令对他而言仍然是一条自律性法则，这使一般理性行为者的准则有可能与无条件的实践法则符合一致。道德律便被证明是普遍有效的。

简言之，其论证可以简化如下：

（1）我们可以发现理性的事实，即理性存在者对道德法则的意识。

（2）道德法则具有先天形式，这一形式在实践意义上不是建立在任何直观上。

（3）道德法则对纯粹理性存在者来说是分析性的关系，但道德法则与一般理性存在者，即既受实践理性的规定，又受感性的规定的意志构成综合关系，其表现形式为命令。在这层意义上，一般理性存在者应当遵循道德法则即定言命令这个命题中，一般理性存在者的意志的双重性构成了第三者。

（4）所以，道德法则对我们构成应当，成为命令和义务。

4、一点补充：对意志自律的理解

鉴于上述讨论，让我们回到自律的定义、所谓自律，即是指“意志所具有的自身是自身的法则的特性（独立于对象的一切特性）”。要让意志具有自身是自身之法则的特性、它就必须有能力订立准则意义上的“法则”以加诸自身，也就是说，使某事成为自身的准则。但现在似有必要提出，在订立准则加诸自身时、意志“独立于对象的一切特性”而发挥作用。

因此，确定这个独立条件是什么，这是极为必要的。而这一点最好通过考虑他律，即缺乏这种独立性的自我订立( self-imposition） 来完成，在这种自我订立的过程中，“意志不会为自身立法，而是对象按照它与意志的关系给意志立法”，这种做法对康德来说是常有的事。让我们从此入手，在这种语境中的所谓“对象”，指的一定是实践理性的对象，即行为者在某种意义上将其视为善的某种可能事态。"正是在一行为者受到实现该事态的爱好或欲望的推动而行动的情况下，我们才可以说这种对象是“给意志立法”的。但是，这种“受到推动而行动”不应被理解为因果意义上的推动，因为源于这种推动作用的行为仍然是以准则为基础的、真正的意向性行为，而不是受到种种刺激的因果规定的行为碎片。所以在这里，是理性存在者将对象按照它与意志的关系给意志立法，并将感性因素作为唯一的推动理由，这就是他律的意志。

相关地，具有自律特性的意志正是此一局限不能适用于其上的那种意志。因此，自律的鉴別性特征并不是摆脱人作为一个感性存在者的需要的因果规定而独立（因为这种独立关涉到自由的任意larbitrium liberun概念）。它也不是全然摆脱这些需要的一种自由(因为只有神性意志或神圣意志才被认为是独立于这些需要的）。相反，它是一种推动作用上的独立，也就是说，一种独立于甚至有悻于这些需要而进行自我规定的能力。从肯定加以表述就是，具有自律特性的意志是这样一种意志，对它而言，存有（或能够有）在逻辑上独立于行为者作为一感性存在者的种种感性行动的因果关系，尽管不表现为时间上的因果。

四、康德对知性的理解（先验统觉、自我立法【设定】、自我表征理论）

为了理解康德为何看似毫无道理地坚持理性行为能力概念有一种自发性的纯粹智性的契机，我们不能老是盯着他的道德理论或是推动作用的心理学，而必须看到他关于知性和理性在其认识机能上的自发性的观点。事实上，康德本人亦指出这种联系，他在一个著名的段落中说道，通过纯粹统觉，我们意识到某些能力，这种能力就是知性和理性，“它们的行动不能够被归结为感性的接受性”（A547/B575)。在康德看来，与诸感觉的接受性形成有效对比的总是知性（和理性）的自发性，因此，其言外之意显然是说，统觉提供出我们对这种自发性的意识，而该意识又是我们自身作为认知主体这一概念中不可或缺的一部分。

康德认为知性是自发的(A51/B75)，这一主张最好从他将知性的基本活动与判断等而视之的观点加以理解。在很大程度他上是反对经验论者，他主张，感觉为心灵提供它的思考对象的材料，而不是关于对象的思想或知识。他认为，后者要求心灵能动地获取材料，将这些材料在一个概念或综合中统一并且以之涉指一个对象。所有这些都是判断的工作，而判断就是知性在行动中的自发性。

康德所谓知性在其判断活动中的自发性（认识的自发性）到底意指为何，欲阐明此点，一极具助益的思路便是，将判断理解为一种“视之为/视取”(taking as) 的活动，更确切地讲，一种将某物视之为如此如此、这般这般的活动。因此，就最为简单的情形而论，—含糊不定的某物即x被视之为一个F；在较为复杂的情形中，Fx则为进一步的“规定”或谓词所限定，例如，Fx是G。在更为复杂的情况下，不同的视取（定言判断）被综合在一单一的层次也更高的“视取”（假言判断和选言判断）之中。但关键的一点就是，在所有情形中“视之为”的活动都是判断的构成要素。

这种关于判断的见解亦可阐明知性的自发性和统觉之间的联系，这乃是先验的演绎的一节中心主题，尤其在《纯粹理性批判》第二版中更是如此。撇开所有细节不谈，其主要论点只是，虽然我们大可察知抑或直观呈现为F者即是x的（此一能力在感性范围之内，甚至也可归之于动物），但是，如果我们不作判断（即有意识地视之为如此），如果我们也不在某种意义上“知道自己在做什么”，我们就不能把x当作F来构想或是表象给我们自身。而认知的自我意识的这种独特模式也就是康德所称的“统觉”。就此而言，当一个人，做判断（二级层次的知，知道他正在进行认识〉时，他做（does）行动，这不是另外一件事情，恰恰相反，它乃是一级层次本身不可或缺的一部分。

这样所理解的统觉便与内感觉(inner sense) 形成对比，内感觉是一个中介，通过这个中介，我们可以获得对我们的心灵状态的经验性的知识。由于这类知识服从干经验的先验条件，尤其是时间形式，因此，它所产生的就只是对现象自我抑或它自身品现的那个自我(the phenomenal self or the self as itappears to itself) 的意识。对此一自我而言，没有所谓自发性。与之不同，统觉，作为对思考活动的意识，更恰当地说，作为内在干该活动的自我意识，正好是一种对自发性的意识。因此，在第二版的先验演绎中，康德将“我思”（在康德看来即等同于统觉）的表象描述为“一种自发性的活动”（B132)，尔后，在对观念论的反驳一节中，他又说、“在这种‘我’的表象之中意识到我自身，这并不是直观，而仅仅是思考主体之自发性的智性表象”。诚然，后一主张破掉了笛卡尔主义的（想之当然）的观念论者的虚妄，他们以为单只通过反思自我(cogito）就能获得关于自我的知识。在康德看来，自我认识需要直观，并且一如他在对观念论的反驳中所主张的，最终需要外部直观(outer intuition)。但值得注意的是，这一事实依然成立：康德的知性论述促使他不仅承认思想之自发性的学说，而且也认可这种对自发性的意识的假设，此一假设假定，自发性的意识“仅仅是理知的”抑或“智性的”(merely intellectual or inteligible),因而它与自我认识有所区别,自我认识需要直观并且以内在经验为基础。

五、纯粹实践理性的辩证论

1、辨证论的提出

关于至善作为纯粹实践理性的必然对象的问题是在实践理性的辨证论中解决的，实践理性的概念自身不会陷入辨证论，因为它的目的不是要得出某种事实的知识，它的目的在于行动因此其运用是调节性的，但是纯粹实践理性的实现就会产生辨证论，因为它涉及到从自由领域到自然领域的过度，这表现在“它作为纯粹实践理性，同样要为实践上的有条件者（基于爱好和自然需要之上的东西）寻求无条件者，而且不是作为意志的规定根据，而是即使在这个规定根据（在道德律中）已被给与时，以至善的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体”，至善要求的是德性原则与幸福原则的必然统一。

但是根据前面的分析一个纯粹实践理性的对象，虽然是无条件的善，但永远不会是完满的善，因为纯粹实践理性的对象在与自由意志必然关系中表现为一个超感性的理念， 它只是一个可以部分地实现的东西，否则就会要求一般理性存在者具有一个神圣意志的实在性。而至善则要把这个超感性的理念完全实现出来变成一个超感性的自然。这就是纯粹实践理性的辩证。

2、辨证论的批判性解决（纯粹实践理性的三个公设）

康德对纯粹理性的辩证的解决思路是：假如不是把德性意向看作感官世界的因果性，把我在感官世界中的存有看作唯一的存有方式，那么德性原因和幸福结果通过一个理智的自然创造者也就是上帝在一个理智世界中的必然联接是可以期待的。

为了保证这一点康德提出了纯粹实践理性的三个悬设概念即意志自由、灵魂不朽和上帝存在。第一个悬设保证了一个纯粹道德意向的可能性，第二个悬设保证了一个与道德意向完全适合的意志的可能性，以及两者在一个最高的目的即理智的自然原因中的完全一致。就至善指涉者着某种欲求行为而言，第一个悬设提供了形式条件，第二个 悬设提供了质料上的条件，第三个悬设提供了两者的综合，也就是一个先天的完全善的行为。在这个理智世界中德性与其结果或者行为与道德法则的一致性是一个自然现实，而不是表现为对感性现象保持独立性和限制性的自律。我们必须看到这三个概念并不是关于超感性世界的规定性概念，它 的目的不是要获得超感性世界的知识，而是通过与道德律尤其是自由结合起来保证至善作为意志必然客体的现实性，从而也就保证了纯粹实践理性的现实性。

通过以上分析我们可以看出至善要求一个超感性的对象完全现实化，这就意味着不仅要按照自由法则把自然世界作为理智世界的模型，而是要求把对自然本身按照自由法则来处理，也就是要求理论理性与实践理性的统一，这必须通过目的论的思考才能达到，这就是判断力批判所建立的形式目的论和质料目的论，其法则就是反思判断力的原理。就人的认识来说他永远不可能在自然界发现自在的美，他只能通过由道德领域引入的目的概念来对自然对象的形式合目的性判断来实现，就道德领域自身来说为了建立客观的道德法则亦无须把自然本身看做目的系统，但是通过审美法则的引入却实现了这一点，这两个方面无目的和谐就表明了人不仅在道德领域可以通过自由来考察，而且就其自然本性来说也可以通过自由来考察，这样自由理论就作为康德整个哲学体系建构的最高原则被确立起来了。