观念性的居所与一般符号 ——论《声音与现象》中的“纯粹表达”

文/十目果

《声音与现象》的起点系于一个疑难：胡塞尔为何要将现象学的符号理论引向纯粹表达？与其回答攸关的是：是什么让德里达相信，对纯粹表达的解构能牵一发动全身地危及胡塞尔的全部理论？[1]

诘问之所涉，一方面是德里达如何理解胡塞尔符号理论的基本问题，另一方面是根据这一理解，德里达如何从胡塞尔的问题语境内部为他自己的基本问题打开通路。正如副标题——“对胡塞尔现象学中的符号问题的导论”声明的那样，这部论著首先是一个寄生性文本，寄生性并不降低文本的尊严，毋宁暗示着一种必须自觉跻身边缘才能使用的发问方式：如何忠于作者写作文本的中心意图，同时却能说明文本自身如何超出这一意图，使新的或相悖论题的出引成为可能？

为此，首先，我们将勾勒被《声音与现象》所重构的胡塞尔符号学的基本问题。问题核心在何处？它如何将胡塞尔引向纯粹表达，这一引向又如何为被它标记为“非自身在场”的事物加上括号？在此之上，我们还将讨论，德里达对纯粹表达的解构如何引出了他自己的基本问题——一般符号的问题；这一问题的澄明又是怎样将假定被胡塞尔驱逐在外的事物召回到在场之根源的。

一、观念性的居所与胡塞尔的基本问题

在德里达看来，胡塞尔在语言的本质讨论中把“逻辑”视作目的和典范，这个“符号派生于逻辑”[2]的决定是主张无前设的现象学残留的前设之一：“本质（eidos）深刻地被目的（telos）所决定……真诚性与真意谓被胡塞尔微妙转移成了说出真理的意志，将本质转向目的、语言转向知识。”[3]决定招致的后果，首先促使胡塞尔把语言的研究收束在逻辑和认识论角度内部，让符号学以第二性的身份服务于认识理论的筹划。在此被设为目的的不是随便一种逻辑，而是胡塞尔所说的“纯粹逻辑”，“纯粹语法”在同种意义上被构想为“语言的先天逻辑”或“纯粹逻辑语法”，受到“观念性”的本质规定。可以说，《声音与现象》的解构，它将现象学的符号学点评为“在场形而上学”和“语音中心主义”的论断，以这一理解为引线：胡塞尔符号理论的基本问题与动机是观念性的在场化，换言之，在语言中找到观念性的栖身居所。

什么是观念性？如果“为观念性寻找居所”暗含着相信，除非置身一个特殊场域，否则观念之物不能轻易对我们在场，这一场域既不在自然态度中、也不在基于自然态度而来的科学态度与传统实在论观点中前来相遇，必须借现象学的方法使之剥露或开凿。那么这一发问必定对某个困境有在先的领会：“观念物的在场”尚是一个难题[4]。这正是我们解读胡塞尔的动机时需要面对的难题。

在《现象学和形而上学的终结》中，胡塞尔曾将“真正的形而上学”与“惯常意义上的形而上学”区分开来：前者是依靠现象学完成的形而上学，采用纯粹直观的、具体的、决然的证明方式，胡塞尔愿意在这个词义下将自己的工作归为“形而上学的”；后者是冒险的、过度思辨的传统形而上学，其恶化与堕落的根源在于它们“总是在观念性的真正模式面前的一种失明。”[5]在这里，有否错失真正的观念性成为区分哲学理论优劣的标准。概述而言，困扰传统认识论的“意识如何切中对象世界”、“主体如何达及客体”等问题之所以能在意识的意向性本质中被消解，一个重要原因就在于“观念对象”的发现：现象学还原后，胡塞尔察觉到意识体验不仅包含实项内在（reelle immanenz），即意识活动的诸方式，它们作为“材料的”（stofflich）与“意向活动的”（noetisch）组成部分，实实在在地属于体验和意识[6]；还包括非实项内在（nicht-reelle immanenz），即以相关的意向方式被意谓的对象，这是意向体验中的“意向相关项（noema）”、“意向对象”或“观念对象”，是“绝对自身被给予性的内在”。正是意向对象克服了传统认识论的主客对立框架并指明主体的自我超越性。主体在意识体验中总是指向一个不同于自身的对象，这种超越论视角包含在“意向性”的规定中：“意识（体验）和实在存在绝不是……彼此偶尔‘发生关系’或‘相互联系’。只有本质上同源的东西，只有二者各自的本质有相同的意义时，它们才能在严格的意义是有联系的，才能构成一个整体。”[7]

在这个意义上，意向对象使观念论（idealismus）与实在论（realismus）的对立失效，成为一种特殊存在，它既不同于柏拉图式彼岸世界的理念，不同于外部世界的自然实体，亦不同于主体内部的心理实体。其特殊性体现为三个方面：首先，意向对象不必实存地存在，因此不必诉诸或归属于世界。意向性绝不是意识与对象两个相互外在的物体之间的关系，意识可以意指不在场的对象、不存在的对象、未来的对象、观念的对象、不可能的对象。但其次，意向对象也不“属于意识”或“内在于心灵”——在意识中被“构造”不能理解为由意识所“制造”，意向对象与意向行为必须严格区分开。胡塞尔在此意义上提出两种超越性：对于“绝然明见的被给予性”的“外在的超越”必须在悬搁中被排除，与之相对，意识的本质要视作一种“内在的超越”，即观念之物对于意识活动、非实项内在对于实项内在的超越。个别和不同的意识活动可以指向同一意向对象，意向对象的客观性成为可能。最后，尽管意向对象异于并超越于意向活动，但它唯有作为意识的相关项、根据这种相关性给予我们，绝不能与意识分离，悖谬地回归为实在之物的设定。这昭示了观念对象具备必然是观念的客观性，而非实在的客观性。

层层规定中，在场的困难呼之欲出，为所谓的“纯粹先验生命”罩上迷雾：观念性似乎从玄之又玄处相关于意识，我们却既不能在意识之内，也不能在意识之上或之外找到它的处所。这种困难属于现象学方法的激进性，源自现象学区别于传统形而上学的“第三条道路”。这条道路唯有借助先验还原的目光转向才得以敞开。

在以“‘生成与结构’及现象学”为题的一次讲座中，德里达已注意到观念性的奇异处境：意向对象“既不是那种其原始存在的显现正好就作为其意向对象而被规定的事物本身，也不是一个特有的主体的时刻，即一种‘真实’的主体的时刻……它既不属于世界亦不属于意识，而是为着意识而在的世界或世界之物。”[8]这一处境被《声音与现象》重述为现象学心理学与先验现象学——心理领域与先验领域、在世之物与不在世之物、先验还原之前与之后的两种视图[9]——的“平行论（Parallelismus）”难题：“所有困难都被包容在‘平行论’扑朔迷离的观念之中，胡塞尔引述令人震惊的、奇妙非常的‘平行性（parallélisme）’，甚至可以说是遍及现象学心理学和先验现象学，两者都被理解为本质的学科。”[10]

观念性的在场需要一个支点。对于平行论难题，支点意味着找到平行物的中项（le médium），使超越性与内在性达成悖论式共存：一方面，对于客观、全时和不死的观念之物，它能作为同一物在个别和具体的意向行为被构造起来，这要求对象的同一性必须超越在场和缺席，换言之，直观在场和空乏意指只是同一意向对象的“不同给予方式”；另一方面，意向对象和意识的关系是直接明见的，观念性携带着它的所有超越特质而“完全在内”。假如平行物的中项正是观念性的居所，它必然将一种先验的在世栖居带入可能。

先验还原既不增加、也未减少世界一分。先验领域与心理领域在内容上完全重叠[11]，尽管不在彼此之上或之旁，却各自隔着一道“根本的差异”与“不可见的距离”。这道实质上等同于虚无、但是无法化约的间距在中立化的时刻涌现，支撑着还原的动作与“从…转向…”的合法性。平行物并不相交，唯一的交点和中项是“没有”本身——德里达将这道间距称为一个“替补性的乌有”（le rien supplémentaire）[12]。与这个“乌有”相呼应的是胡塞尔所说的“非生产性（improductif）”。非生产性即无所增减、忠实如初地构成、表达、重复，“无损于在场和追求它的行为的自我在场：这个中项既保持了面对直观的对象的在场，又保持了自我在场，即行为对自身的绝对接近。”[13]中项如此打开“内在的超越”：在意向行为方面，它持留在内，发生在主体与自身绝对接近的时刻；在意向相关项方面，它为观念对象模拟着当下在场的持存。

我们已经知道，这个中项就是纯粹表达，德里达进一步解读为“现象学的声音”，将观念、在场与声音三者的攸关提上议程。“乌有”和“非生产性”昭示了声音的命运：“现象学的声音”即是“现象学的沉寂”。也就是说，它不得不在自我彰显的同时自我取消，在带出它所连接的两个维度那一瞬息抹去这一“带出”，它必须以自身彻底的透明性，将生命与观念保存和统一在自身之中。唯有在此意义上，这一中项才承担起“活生生的在场”和“先验生命的自身在场”。

“活生生的在场”是观念性的最终奠基形式，区别于胡塞尔更通常使用的那个直观意义上的在场，指向作为同一物无限回归当下的可能性。所谓“活生生”无关每一桩实际在场，仅仅在可重复性和可能性的意义上关涉到“使在场”或“作为…在场”。观念性根据在场之可能性的图式得到了规定：“观念对象是最具客观性的对象：它独立于此时此地的行为与瞄向它的经验主体的事件，能够无限重复的同时保持为同一物。”[14]但如此一来，在场紧接着与重复划了等号，以同一性在场不是指人仅此一次踏入同一条河流，而意味着作为同一物重复的可能性：“这个观念性，它的别名是同一物的恒常性与重复的可能性，它不实存于世界，但也并不来自另一个世界；它完全依赖于重复行为的可能性。”[15]假如始终倾向于从在场性说明观念性的立场正是德里达要揭露的、胡塞尔现象学的“形而上学前设”，那么观念性与重复、在场与重复乃至存在与重复[16]的等同则从现象学内部炸开裂口：“基于直观的明见性”与“基于重复的在场性”的矛盾。

至此，我们回到胡塞尔符号研究的基本问题：找到这个中项，使之成为观念性的居所。作为平行物的“之间”，它跻身在世者与不在世者的中间层，这是为何含义（bedeutung）层面必然进入胡塞尔的论域，而胡塞尔体系中属于边缘地位的语言问题被德里达认为“集中了胡塞尔现象学的全部谜团”[17]。正是这一动机驱使胡塞尔走向了纯粹表达的提纯。

二、声音、在场与观念性的合谋

尽管《逻辑研究》时期尚未出现所谓的“先验转向”，也没有直接提及还原思想，但德里达仍相信这本著作、尤其它关于含义和一般语言的讨论已开辟了现象学还原的道路。这条道路不仅一以贯之地串联起《逻辑研究》第一版至第四版[18]，而且事先绘制了整个现象学的发展道路。

对德里达而言，这一论断要归于胡塞尔符号理论的“双重排除或双重还原”：一方面是“还原掉指示性交流中对他人的关系”，即从表达中排除指号，悬搁掉与他人的交流中指号与表达的交织而走向纯粹表达；另一方面是“还原掉对于含义来说是一个隶属性、次级和外在层面的表达”[19]，即从“前表达的含义层面”中排除语言，哪怕是作为纯粹表达的语言。前一重还原意在克服能指和所指的裂隙，让能指以其透明性、犹如“用白色墨水在白纸上写字”[20]一般与所指绝对接近，确保所指的自身在场；在此基础上，后一重还原则旨在恢复能指和所指的鸿沟，不是让能指与所指重新拉开距离，而是在能指对所指的绝对接近中抹去能指。假如我们可以认为胡塞尔的动机是找到平行论的透明中项，使之成为观念性的居所，这一动机在符号理论中就是经由双重还原被实现出来。

首先，让我们考察第一重还原。它起始于“表达（Ausdruck）”和“指号（Anzeichen）”的二项区分，完成于“孤独灵魂独白”的提纯。同为符号，表达和指号首先是基于“含义的有无”被区分的：表达是有含义的符号，指向（Hinzeigen）一个所指或含义；指号是无含义的符号，指示（Anzeigen）一个外在对象或事态的存在。

值得注意的是，胡塞尔将含义（Bedeutung）与含义意向（或含义指向），即与主体的意谓（Bedeuten, vouloir-dire）关联在一起：含义总是作为“某人想说”而关乎作者意图，而不是作为“符号要说”而关乎文本（广义上）意图。“每个表达的符号都有一个主体意向激活它，赋予它精神（Geistigkeit）。”[21]含义要求意谓。说一个符号有含义，就是说有一个主体通过当下的含义意向为它赋义、将它激活，含义除非作为含义意向的相关项，否则无处可寻。这就使两种符号的区分系于意谓的在场状态：表达是含义、含义意向和意向主体的三重在场，三者具有本质相关性。表达在这个意义上被意向性完全贯穿，指号则缺乏这三重在场。尽管符号语言的所指尚未达及意向相关向层面的被意指，“含义/含义意向”却是后来《观念I》中“意向活动/意向相关项”的前身。

胡塞尔首先排除掉面部表情、手势等的纯指号，返回表达领域。他注意到最通常的表达领域内部仍保留了可观的非表达要素，因为在交流中，表达与指号总处于交织状态：“在口头交流（Rede）中，意谓总是交织（Verflochten）在一个指示关系中。”[22]交流总是对他人的交流，我向他人传诉（Kundgabe）我的经验，但他人对我活生生的经验无法拥有原始直观。与之相关的是胡塞尔在《笛卡尔式沉思》中关于“他人心灵（alter-ego）对我只有类推的共现（Appräsentation）”的论断，他人的心理行为体验绝无可能对我实现其“自身在场”。传诉和交流必然是指示性的。“纯粹表达”的提纯必须悬搁与他人的关系，转向“内心独白”：“‘孤独内心生活’将证明一种无指号的表达是可能的。”[23]

表达无论如何都是符号，即能指与所指的统一体。论证表达的纯粹性在内心独白中被保留给我，就是论证纯粹能指与纯粹所指的统一。在“第一研究”第八节，胡塞尔提出有关内心独白的两点论证。一方面，内心独白是无指号、无交流的表达，因为它仅仅是再现（Vergegenwdrtigung）和想象（Phantasie）的过程。“在内心独白中，一个词仅仅被再现。它现身在想象中。”独白不借助实在（Reels）的能指，只需被想象和再现的能指。这是胡塞尔意义上的“中立性的想象”，这种想象伴随着存在设定的中止：“我们对它们的存在或非存在漠不关心。因为我们只需要对词语的想象，而无需这个被想象的词。”[24]

这句论述中包含一个微小的转折：独白首先引出先验悬搁处理过的能指，它不仅在世界中没有可感的身体，不必回返到与当下现实相关联的对象身上（想象在这一点上区别于回忆和预期，三者都是当下感知的变异形式），而且作为被想象物也不像想象活动那样是心理实存。但紧接着，被想象的词即刻抹去自身，“把自己身体的世界的不透明性改造成为纯粹的透明性”[25]，余留对它的想象和伴随这一活动出现的心理体验。在一个脚注中，德里达引用胡塞尔的话来指明语词与含义的关系，在其中含义是人们通过语词瞄向的东西，在这一瞄向中含义越是理想，语词越是躲闪和遁入虚无：“表达似乎直接将兴趣从自身转移到意义上（von sich ab und auf den Sinn hinzulenken），并指向后者。”[26]这个意义上的语词是胡塞尔赢得的纯粹能指，仅仅是一道先验的“气流的精神性”[27]。它为所指敞开乌有的场域，乌有体现为无实存、无形体、无空间和非生产性，唯一的生产性是把观念性的所指带入在场形式。当在场之物现身，在场本身迅速隐去自己并退回到不在场之中。在这个意义上，纯粹能指是理想的在场形式。

另一方面，指号与交流之所以缺失，是因为它们不需要登场：体验当下即刻地对主体在场，他的内心独白与他对心理行为的体验“绝对地接近”，以至于不存在一段间隔以供指号中介来跨越和嫁接。这既是能指对所指的绝对接近，活生生的经验在能指被想象的同一时刻（im selben Augenblick）、当下立即地在场，这诉诸上一论证得到的透明能指；也是所指对我的绝对接近，即说者与听者——我的说出（我给出的能指）、我的听闻（我接受的所指）以及我自身这三者的绝对接近。两种绝对接近的模式构成了指号无需存在的根据，但它们首先是对两种自身在场的转述。一是含义的自身在场，它在欲说和所说的合一中现身，被现身的是不受能指遮蔽与扭曲的“含义自身”（毕竟纯粹能指近乎乌有）。这是表达的“明晰性”意涵所在。另一点是行为的自身在场，即我对自身的当下立即在场，纯粹表达不必途经他者或世界而只关涉我自己。这种在场的纯粹性有赖于自我的同一性。

至此，第一重还原（对指号的还原）揭示了纯粹表达是可能的，它被描述为观念性与在场性的统一，这种统一在位置上要处在纯粹能指中，时间上要处于所指、行为与自身绝对接近的眨眼瞬间（le clin d'œil）。来到第二重还原（对语言的还原），声音如何恰恰就是这种统一的居所，声音、在场与观念性如何共谋的问题才彻底阐明。

独白是持留在内的出离，本质上又是一种瞬息中便回归自身的运动，是对自身的向之而去和未曾远离。“与自身绝对接近”与“在自身之外”之间的奇妙张力打开了一个主体与世界之间的中间场，在德里达看来即是胡塞尔执意恢复的“前表达的含义层面”，它日后被引向先验主体与先验意识的领域。这个中间场在纯粹表达中被发现，作为前表达层面又驱逐了语言，使纯粹表达化身为“无语言的语言”。作为双重还原的唯一交驳点，纯粹表达带出一个悖论：能指在对含义的绝对接近中抹消自身，如此一来胡塞尔就能还原掉这个能指，而不伤及含义自身；但比这一步更在先的是，除非借助一种具有自我抹消之本性的能指，否则我们无法让含义自身在场。“对语言的还原”在这个意义上依赖于“语言的还原”，将第二重还原设置在第一重还原的延长线上。这不是疏忽地将相反结论包含在前提中以至于将还原拖向失败，毋宁是声音与观念性合谋的必然结果。

让我们考察这种合谋。在德里达看来，胡塞尔的纯粹表达之所以能确保观念性的在场，就是根据与自身绝对接近的“自听自说（s’entendre-parler）”结构。具有自我抹消之本性的能指就是声音：“对象的观念性……只能在这样一种元素中得到表达，这种元素的现象不具有世界性的形式。声音就是这种元素的名字。”[28]

为什么是声音？首先，声音活动本身就具有“自听自说”的现象学本质：说话主体在说的同一时刻就听闻（entendre，同时指代听-闻：听见与理解）自己的说。能指与我绝对地接近，它被我的呼吸和含义意向所激活。但声音也是能指与我绝对接近的唯一能指类型，无论是否撤回内心独白，声音都是意谓在场的条件：“含义无疑只有通过声音、口头话语的方式才能成为符号并转化成表达。”[29]这里被要求的是声音与在场的共谋性，声音本质上是一种当下在场的形式，说含义与含义意向当下在场，就意味着说它们通过声音而在场。因此接下来，在内心独白中，被还原为纯粹能指的声音——“现象学的声音”——不仅具有当下在场的形式，而且以观念性的方式存在。

在场与观念性在声音中媾和为一。这是为何德里达说，现象学的声音是一个特例，因为它是一种纯粹的自身触发（auto-affection），避开了世间之物与先验之物的区分并承担起两者的中项。“一方面，这个过程在普遍的中项中进行，在其中显现的所指应该是一些观念性，人们应该能够更为理想地无限重复这些观念性，或把它们作为同一物传递下去。”声音的普遍性在于它除了是在场的形式以外一无所是，所指在声音中仍能作为它自身，换言之，保持它的自身同一性。声音除了忠实的重复和反映（wiederzuspiegeln）以外无所增减。这就是胡塞尔所称的“非生产性的重复”。“另一方面，主体自说自听，任凭自己被自己给出的能指所触发，而无需通过一个外在的迂回、一个世界或任何不属于‘他自身’的领域。”[30]声音是一个悬搁了实存的观念性能指：一个不具身、不有死、完全持留在内的声响现象，只是“保持沉默的声音”或一道先验气流，乃至就是意识本身[31]。假如最后这种说法是可接受的，那么我们几乎能相信，正如现象学的声音相当于现象学的沉寂，“对语言的还原”也相当于“语言的还原”，两者逐渐合并为同一事件的两种叙事角度。声音在出场的同时自我抹消，通过抹消并在这种抹消之中才得以出场，它既是意识又不是意识。正是这种特质咬合并抵消着平行物之间无限之小、同时又是根本性的差异。

三、一般符号与德里达的解构

俯瞰《声音与现象》整体，德里达的基本问题（假如我们能权宜性地这么说，并留意不将德里达的旨趣过度中心化的话）寄生性地嵌置在胡塞尔的问题语境中：一般语言或一般符号的问题。

这两个词没有在传统符号学的意义上被谈及。缺乏先验转向视角的语言理论难以设想先验的能指，德里达无意离开胡塞尔的前提，毕竟解构总是从一个理论系统的内部质问它的构筑。但是，当他把一般符号的本质结构归为重复的可能性，并最终与言说主体的终有一死性（mortal）关联起来时，这两个词也没有严格留在胡塞尔现象学的内部。《声音与现象》谈论的“一般语言”和“一般符号”实际上是“踪迹（la trace）”、“书写（l'écriture）”与“原文字（archi-écriture）”等的别名，这些名称在语言学与哲学之间滑动，总已稍稍越过了思维永在延伸、永在隐退的地平线。这个意义上的一般符号压根不成概念，无法在形而上学框架内锚定。这是因为它关切的是德里达口中比形而上学更古老、为其始点提供条件的某种活动。这种活动对形而上学的任何轨道都是一种超出：不仅超出框架内部的一切事物，而且超出这个框架设置为自身外部的所有事物。它对“隐藏了一种形而上学假设”[32]的胡塞尔现象学同样蔽而不露。

宏观地说，胡塞尔提取声音的工作可以从两个方向概述。从否定角度看，这项工作是对指号以及表达中的一切指示性要素的排除，声音作为彻底还原的剩余物被发现；从肯定角度看，声音被正面规定为“纯粹的自身触发”，具有“自听自说”的结构。可以认为，德里达对纯粹表达的解构也落实在这两条线索上。对于前者，德里达提出彻底还原的不可能性：揭示指号与表达之间被遗忘的共根，从而指明表达总已被假定驱逐在外的东西所污染，纯粹表达在根源上就包含着指示性。对于后者，德里达提出自身触发的不纯性：纯粹的自身触发以一种分裂在场的纯粹差异为前提，他者与死亡构造着自身在场。

德里达首先指出的，是胡塞尔对表达与指号的共同根源的忽略：“由于主张一开始就彻底分离两种异质的符号，分离指号与表达，他并没有问什么是一般符号。”[33]未被阐明的一般符号并非无足轻重，其结构作为一种“前理解”已被包含在表达与指示之中。德里达抓住胡塞尔仅有的、未受到他本人重视的一句界定：“一切符号都为某物存在”、关于某物 （für etwas）的符号[34]。为…而在（être pour）、在…的位置上（être-à-la-place-de），这就是一般符号的本质与结构，德里达称之为“显示（Zeigen）”。在本质区分的定义中，表达指向（Hinzulenken，Hinzeigen）其含义，指号指示（Anzeigen）其对象；作为它们共同词根的“显示（Zeigen）”因此是指号和表达之间全部交错的根源和必然性的所在之地。在符号被划分为有含义和无含义、表达和指示以前，它早已具有指示性的结构：总是偏离自身以便显示一个他者，担当某物的替补（supplément）。

在一般性的替代-补充（suppléance）中，我们能区分出“能指对能指的替补”和“能指对所指的替补”，它们分属两种不同的情形。第一种情形下，能指首先替代的不是当下缺席的所指，而是另一个能指。这种能指间的替补游戏属于指号和表达的指示性成分，其尽头是：被指号替补的是一个表达符号——一个具有观念性所指、即具有含义的能指，在胡塞尔的步骤中标志着指号的彻底排除。这个意义上的游戏同构于客观表达（作为对象或行为内容的观念表达）对主观表达（体验性表达或行为的实在性关系表达）的替换。胡塞尔谈到：“在一个主观表达中，其内容总是能被一个客观因而是观念的内容所替换：丧失观念性的只有其行为。”[35]因此，作为游戏的下一阶段，第二种情形下，纯粹的表达符号仍旧替代和补充着含义的有所缺失的在场。这说明即便是表达，它在结构中同样包含了一个原初缺失的时刻，哪怕这个时刻只能在纯粹能指与含义互换位置的瞬息作用中被察觉。

对德里达而言，替补具有不可根除的原始性。指示不是偶然地增添给被指示者，相反，除非被指示出来，否则被指示者并不存在——指示让一个原初缺失昭然若揭。这个论断说的是，被替补者经由原始的替补动作与替补者才呈现为某物的缺席，这个某物是理想的本原，它的理想性恰恰必须通过它自己的缺席被强调出来。替补活动才是本原的可能性与发生条件，其原始性随即被遗忘，被“本原被第二性之物填充、替补乃至冒名顶替”的置后叙事所抹煞。这首先是一种积极和生成性的被遗忘。正如海德格尔相信正是存在论差异的被遗忘确证了西方历史的开端，“现存的一切都处于存在的被遗忘这一已被忘却的命运的阴影之下”[36]，替补也必须退回“非在场”的阴影中，以便成就在场与不在场的绝对二分图式，通过这一制图，位处中心的在场性定位和调整自身的领地。某种意义上，把西方形而上学揭示为“在场形而上学”，在这一语境中就意味着把替补机制揭示为形而上学的发生学。

无论如何，对于纯粹表达的解构尚未完成。因为游戏似乎有一个终点：只要纯粹表达如胡塞尔设想的那样是“含义的自身在场”，纯粹表达似乎就是无替补的符号，它成功克服了“为…而在”的结构。为看清这一点，德里达考察了胡塞尔为提炼表达的纯粹性所迈出的“最大胆的一步”：区分“含义缺失（Bedeutungslosigkeit）”与“对象缺失（Gegenstandslosigkeit）”。一个诸如“圆是方”的表达无法在直观中被对象充实，它是“对象缺失”的表达，却并不因此成为“含义缺失”，以至于不再是表达；对于先天或经验上没有对应对象的矛盾表达，矛盾本身成为它的含义。真正无含义的表达是诸如“阿巴拉卡达布拉”之类违反逻辑语法的句子，它彻底抵制了意谓或含义意向。“真正的无含义性是一种纯粹的无意义或非意义（Unsinnigkeit），而不是反意义或矛盾性（Widersinnigkeit）。”[37]

胡塞尔说：“对象在直观中的充实是意谓的目标，却不是表达的本质要素。”[38]使表达成为表达的仅仅是含义，直观对象的缺席并不影响表达的定义。这一结论符合他的意图：敞开一个独立的“前表达的含义层面”作为主体与对象之间的中间场。对此，德里达的观点构成一个批评：“圆是方”这样的表达之所以具有含义，是因为尽管在实际性层面缺乏直观的对象，它的语法形式仍包含着对象关系的可能性。可被直观与不可被直观是对象关系的两种可能性。正是由于能够在与对象的关系中判断出对象的缺失，我们才获得了“圆的方”的含义。在这个意义上，含义归根结底都显示着一种对象关系并进入了替补的游戏。

“表达的规定性已受到了看似被它驱逐在外的东西的污染：显示，作为一种指示性的显示，是一种与对象的关系……显示总是一种瞄向（Meinen），它预先规定了指号的指示与表达的指向之间的本质统一。”[39]因此，一般符号或任何一种符号，本质上都在指示性地朝向某个不同于它自身的东西。指示性不可能被彻底还原，表达与指号间的绝对边界不可能划出。

对象关系不仅无法从含义中根除，更为致命的是，含义的结构性本原正是直观对象的缺席。这是德里达沿胡塞尔做的区分向前推进的一步：将含义奠基在“对象缺失”的可能性上。他举例说：当我看见窗边有个人，说出：“我看见窗边有个人。”只要表达的含义是观念性的，感知的缺席便不会损害它，无论谁听到这句述谓，无论他近在咫尺还是离我无限遥远，都能理解这句话的含义。“这从根本上被要求：主体和陈述对象的彻底不在场——作家的死亡和/或他所能描述的对象的消失——并不阻碍‘意谓’的行文。”[40]这里关涉到含义的观念同一性问题：只要含义能够作为同一物无限重复地在场，在此意义上获有观念的客观性，那么含义必须预设直观主体与直观对象有可能缺席，预设自身将在双方的缺席中仍旧保持同一。“我”这个词预设着我——道说它的作者——死亡的可能性，以便含义“在我缺席时，在我的经验存在之外，在我生前死后，当下存在着”[41]。

从对象关系的不可还原性到对象缺席的不可还原性，被悬搁所排除的实存层面不可避免回返到纯粹表达的讨论中，将他者与死亡引入在场性的根源。含义不再能视为完满的自身在场，它暴露在外并向着非自身者敞开，这种敞开表现为指示性的替补作用，在场以对不在场者的踪迹的指向为原初构造条件。在德里达看来，这个被胡塞尔无限延迟讨论的共根，一般符号本质上是“作为同一物无限在场的可重复性”——它指的首先不是这个“同一物”自身（这不是否认符号依赖于一定程度上的同一性），而是对构想为“同一物”的完满在场者进行重复的结构与机制，是“为…而在”的重复活动。声音能成为纯粹能指和完美的透明中项，正是因为它是这种重复活动的理想版本，重复之忠实性的极值：不恰当的说，不仅内容上替补者对被替补者毫无增损，这是胡塞尔第一重还原达到的成果；而且形式上，连替补活动本身都随替补者一同抹消，踪迹被抹去（也以被抹去的形式留下了新的踪迹）。这种活动首先显示为含义之自身在场的缺失，其消泯却在“同一时刻”显示为含义之自身在场的完满，这是胡塞尔第二重还原达到的效果——从前语言的先验意识领域悬搁语言。

如果声音是理想和纯粹的在场形式，那么对声音的解构理应敞开了解构观念性与在场性的通道。这正是德里达解构声音的用意所在。如我们在第一节论述的那样，胡塞尔的观念性以一种特殊形式在场，它在世间没有实存，完全依赖于重复行为的可能性。一种观念性的在场就意味着作为同一物无限回归在场的可重复性。这个定义中，作为一种普遍意义上的活动，一般符号隐喻性地起着图式作用，如果说观念性除非根据同一者的可重复性，否则难以在先验层面上设想在场的同时避免混淆为传统认识论意义上的实体性在场，那么就意味着观念性要根据一般符号的活动被构想。然而这种活动引入了与他者的关系和作者的终有一死性，在是“声音”之前首先是一种“书写”。

以一般符号之名被思及的事件，正是在场性的发生事件：自身在场被不在场者从内部分裂，以非在场的可能性为条件。“纯粹的自身触发”是不纯的，因为它在看似与自身最接近时刻仍然保留了一种差异，哪怕是纯粹的差异——自身与作为自身的他者的差异，自身与其死亡的关系。在《声音与现象》第五章节，德里达从《内时间意识现象学》援引胡塞尔对于内时间意识的讨论，尤其强调了不在场者对于当下在场者的构成性：除非与滞留（Retention）和前摄（Protention）组织成源初统一体，否则原印象（Urimpression）的当下在场无法显现，点性（ponctualité）当下正如亚里士多德所说那般是“不存在的时间”，一个理想而虚无的数学点。但是此处与在场者之显现攸关的不在场者不是某个他人，而正是我自己，一个我自己的不在场，通过我曾经的在场流逝向不在，乍又以不在场的形式留在了场内并构成其条件，构成我与自身的纯粹差异以成就我的当下自身显现。“这个纯粹差异构造着活生生当下的自身在场，在开端处为自身在场引入了所有假定被它驱逐在外的不纯。”[42]

这一回归和重复的游戏，德里达以“踪迹”为之命名的正是一般符号的普遍结构。表达与指号“的共根——重复的可能性的最普遍形式，就是最普遍意义上的踪迹的构造。”[43]在场与不在场的任何游戏中，踪迹都是一个游弋、逃逸、流动着的中项，是超出两者并使两者成为可能的“非在场”，它本身无法向在场回溯。这种可能性意义上的非在场使实际经验的在场与不在场构成彼此的内在一维，在对方之中不在场地在场着，以至于无人再能清楚标明这对术语的交界。我们已经看到，这种特性正淋漓尽致地体现在现象学的声音上；也唯有复归到一般符号的重复结构时，它才的确能如胡塞尔所设想那般承担起透明中项的使命，哪怕此时奠基性的预设已不再是自身在场。这一成果最终也引导我们反思解构的立场：解构固有具有摧毁性的内涵，却不是完全在否定的意义上是摧毁性的。解构最终所致力于的不是否定与反驳理论体系的固有逻辑，而是沿这一逻辑重构事情的发生情况，讨论在什么意义上事情尚未完成，以及什么意义上，它仍能经由一种解构式阅读被推向完成。

脚注：

[1] “如果指号并不是随附于表达的运动，而是本质上内在于后者，那么胡塞尔的全部理论——包括《逻辑研究》之外的著作——都会受到威胁。”（Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973. p.27）“如果自身在场的当下并不单一，如果它由原始的和不可还原的综合所构造，那么胡塞尔的整个论证将在其特有的原则中受到威胁。”（Ibid, p.61）

[2] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.7

[3] Ibid, p.97-98

[4] 比这更成问题的是，观念性的规定中原本并不先天地包含着在场性。然而在胡塞尔着手解决“观念物如何在场”的难题之前，“观念性是否能以及为何能在场”的问题没有被提出。对德里达而言，胡塞尔之所以能略过观念性与在场性之间的“问题性”而直达它们的“难题性”，是因为他把“作为观念性的存在的规定荒谬地与作为在场的存在的规定相混淆”（Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.53）——在场性不言自明地涉入了观念性的规定

[5] "La Phenoméiologie et la clôture de la métaphysique," EIIOXES(Athens), February, 1966. 转引自Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973. p.5

[6] 倪梁康. 胡塞尔现象学概念通释[M].上海:生活·读书·新知三联书店.1999. p.401

[7] 胡塞尔. 纯粹现象学通论[M],李幼蒸译. 北京:商务印书馆. 1996. §49

[8] 雅克·德里达.书写与差异[M],张宁译.上海:生活·读书·新知三联书店,2001. p.293

[9] 对于这一划分，倪梁康教授认为把心理领域与先验领域视作“两种领域”的想法，和把它们仅仅视作同一领域的“两种视图”的看法不能相容，德里达仅代表前一种观点：“这种观点转换，并不是指对一个与原有领域相并列的新领域的发现，不是指原有的一个领域被双重化为两个领域，也不是像德里达所说的那样‘一个是内世界的，另一个是外世界的’，而更多是指对同一个领域的不同角度的观视，它为我们提供对此领域的不同图像。”（参见倪梁康.直观的原则,还是在场的形而上学?——德里达《声音与现象》中的现象学诠释与解构问题导论[J].浙江学刊,2004(02):54-73.）

[10] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.12

[11] 德里达对平行论的描述方式，诸如“遍及”、“重叠”，以及将平行解读为实存与观念、世间性与超世间性的双支，可以认为受到芬克的影响：“芬克认为，先验之我与经验之我不同，但不是不同的‘某物’，它的存在与心理学的自我的存在相互重叠……这些悖论都起源于这一事实，即先验现象学试图为世界的存在提供一个‘超世间的’基础——同时无须把这一‘超世间性’设定为纯粹的超越性。”（参见方向红. 生成与解构：德里达早期现象学批判疏论[M]. 南京:南京大学出版社. 2019. pp.8-9）

[12] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.1

[13] Ibid, p.76

[14] Ibid, p.75

[15] Ibid, p.52

[16] “人们因此可以说，存在被胡塞尔规定为观念性，亦即重复。”（Ibid.）

[17] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.30

[18] “直到这部著作的第四版（1928），这条道路仍没有任何根本改变，也没有任何重大变动。”（Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973. p.30）“平行论的概念，它规定了纯粹心理之物——在世的——与纯粹先验之物——不在世的——之间的关系……这个概念不是已经在两种符指模式的关系中表现出来了吗？”（Ibid, p.3）德里达此处的判断是否切合胡塞尔前后期的思想变化，这一点仍存在争议：“胡塞尔早在 1907 年期间便完成了从描述心理学向先验现象学的转变，故而《逻辑研究》第一版和第二版的差别甚至被认为要大于康德《纯粹理性批判》第一版和第二版的变化。如果这个转变还不算是‘根本的变化’，那么在胡塞尔一生的发展中就没有什么‘根本的变化’可言了。”（参见倪梁康.直观的原则,还是在场的形而上学?——德里达《声音与现象》中的现象学诠释与解构问题导论[J].浙江学刊,2004(02):54-73.）

[19] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.70

[20] 参见德里达在1971年发表的学术长文《白色神话：哲学文本中的隐喻》（La mythologie blanche : La metaphore dans le texte philosophique），收录于《哲学的边缘》（Marges de la philosophie）。

[21] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.33

[22] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.20

[23] Ibid, p.48

[24] Ibid, p.44

[25] Ibid, p.77

[26] Ibid, p.43. 德里达的引句中，胡塞尔使用的术语是“意义/涵义（sinn）”，而不是前文反复出现的“含义（bedeutung）”。这两个词在《纯粹现象学通论》及以后的著作中被区分开，但是在《逻辑研究》中基本被当作同义词使用。关于其区分以及德里达如何使用的具体讨论参见朱刚. 本原与延异：德里达对传统形而上学的解构[M]. 北京 :商务印书馆. 2019.p.135,脚注③。

[27] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.10

[28] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.76

[29] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.32

[30] Ibid, p.78

[31] Ibid, p.80

[32] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.4

[33] Ibid, p.23

[34] Ibid.

[35] Ibid, p.100

[36] B.G.张,江振华. 海德格尔的解释学与德里达的解构学[J]. 哲学译丛,1990(03):25-32.

[37] 朱刚. 本原与延异：德里达对传统形而上学的解构[M]. 北京 :商务印书馆. 2019.p.79

[38] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.91

[39] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.72

[40] Ibid, p.93

[41] Ibid, p.54

[42] Jacques Derrida. Speech and Phenomena(trans. David B. Allison)[M]. Illinois : Northwestern University Press. 1973.p.85

[43] Ibid, p.67