【读品•巧笑倩兮】石梁：对一段古老论争的回应：诗之教化何以可能？
（此文献给我所崇敬的罗念生先生，为先生仙逝十八周年纪。且以向乱世中致力传承文明薪火的诸前辈致敬。）
“诗与哲学之争由来已久……”
“……从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其他东西的影像的摹仿者……”—— 柏拉图：《理想国》（郭斌和、张竹明译本）
“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上都是摹仿。”—— 亚里士多德：《诗学》（罗念生译本）
人类历史上没有一对师徒如柏拉图和亚里士多德般影响这个世界的文明，他们自身的智慧以及两人间的关系都形成了一种不可复制的张力。在对于诗人（这里的诗人是希腊意义上的，以史诗、悲剧、喜剧等诸形式创作的诗人，而不是我们今人头脑中关起门来读的那些诗歌的作者）的态度上，师徒二人依然保持着这种张力，我们几乎不能找到比柏拉图更为苛刻的批评者，而亚里士多德的赞颂几乎是最恰如其分的。
问题在于世界上没有比柏拉图更精通用诗来创作的哲学家，而据说西塞罗曾经目睹过的，那些亚里士多德的诗作却不曾流传：历史开了一个巨大的玩笑，把读者放到了无尽的尴尬之中。
与亚里士多德同样，柏拉图在《理想国》让苏格拉底认为诗是摹仿，但将诗贬斥为对影像的摹仿（而非对理念的摹仿），因而并不言说真实；同时由于诗造成了青年道德上的败坏，不利于城邦的教化，更不利于哲学，所以《理想国》中苏格拉底声称应当将诗人从城邦中驱除出去。
且搁置对这种骇人听闻的宣言进行细致分析的欲望，我们只需记得，柏拉图从来不曾在柏拉图对话中发表过意见，通过别人的口说话正表明了他与所有角色保持着距离。而且不难注意到，苏格拉底给诗的回归开了一个后门儿：允许诗的拥护者用散文陈述理由，说明诗歌“对有秩序的管理和人们的全部生活有益的”。这个任务，亚里士多德通过《诗学》完成了，在这个完成过程中体现出的，正是诗承载教化任务的可能。
《理想国》中对诗的指责中认定诗传达的情感是有害的。但亚里士多德则声称悲剧能够“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶（katharsis）”。katharsis这个术语自文艺复兴以来解释颇多，罗念生先生曾著有《卡塔西斯笺释》一文予以详尽说明，先生以为，katharsis乃是借用医学中“医疗”一语，其涵义在于求情感适度。
这种求中道（适度）的思想明显指向伦理学，所有人都确定无疑地追求幸福和优良的生活，而幸福就是伦理品德的完全实现——这种实现是绝对的、不是有条件的。绝对的善则依靠城邦的善与个人的善，前者来自于后者。这使得教化的目标与任务降落在每一个公民头上。人的品性中包含了天赋、习惯和理性三重因素，其中理性占据了核心地位，教化的目标就是培养好的习惯与理性的教导。
亚里士多德认为艺术也反映现实世界事物所具有的必然性（或或然性）和普遍性，所以诗不是虚假的简单摹仿，而是对“可能发生的事”的描述。更重要的是，诗之所以不同于其他制作，并非由于格律：荷马与恩培多克勒均以格律写作，一为诗人、一为自然哲人，差距非小；而如罗念生先生指出过的那样，亚里士多德把柏拉图也作为一个诗人看待。诗人之所以特殊，是因为诗描述“可能发生的事”——这些事不同于历史的真实，但是又因合理性而可能——这一短语所揭示的，恰好是诗艺的核心。诗人正是凭借这种以虚假手段言说真实的技艺，成为“创造者”而非单纯的“模仿者”，从而不同于歌手或者乐师。也因为具有普遍性，“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待”。
正因为诗言说具有普遍性的真实，它就可能成为某种教化的承载者，这一点并不因悲剧、喜剧或其他形式有所不同——形式并非诗的核心，希罗多德的著作即使改用韵文也依旧是历史。诗是共同体的一个部分，它们一方面为城邦提供了自我立法的依据，另一方面提供了一种社会机制，城邦由此得以将自身搬上舞台。通过这种机制，传统英雄的价值，古代的宗教演出与城邦时代的思想模式在互相对照中得到糅合，从而在舞台上展现出城邦的价值观、政治选择甚至城邦本身。
通过对诗的选取，一个城邦的面目在所有人眼中得到展示。公民通过接受诗而加强凝聚力，同时接受教化。同时，由于诗在摹仿现实的行动，尤其这种摹仿往往通过语言与情节的冲突来表现，那么它就与辩证法具有了某种相关性，即经由矛盾的冲突中导向真理的澄明，在这一点上，诗确实具备了哲学意味，并且为不同的受众提供了选择的可能，这也就是柏拉图使用诗来表现哲学的重要原因。亚里士多德不但为诗进行辩护，指出了这种艺术的教化功能，亦与柏拉图达成了某种程度的一致。但这种一致是如此使人难以觉察，当我们在为两位哲人的分歧争论地面红耳赤时，或许他们的灵魂正在那些古老的文本中发笑。
罗念生译：《罗念生全集•第一卷：亚理斯多德<诗学>、<修辞学>，佚名<喜剧论纲>》，上海人民出版社，2007年4月，40元。
“诗与哲学之争由来已久……”
“……从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其他东西的影像的摹仿者……”—— 柏拉图：《理想国》（郭斌和、张竹明译本）
“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上都是摹仿。”—— 亚里士多德：《诗学》（罗念生译本）
人类历史上没有一对师徒如柏拉图和亚里士多德般影响这个世界的文明，他们自身的智慧以及两人间的关系都形成了一种不可复制的张力。在对于诗人（这里的诗人是希腊意义上的，以史诗、悲剧、喜剧等诸形式创作的诗人，而不是我们今人头脑中关起门来读的那些诗歌的作者）的态度上，师徒二人依然保持着这种张力，我们几乎不能找到比柏拉图更为苛刻的批评者，而亚里士多德的赞颂几乎是最恰如其分的。
问题在于世界上没有比柏拉图更精通用诗来创作的哲学家，而据说西塞罗曾经目睹过的，那些亚里士多德的诗作却不曾流传：历史开了一个巨大的玩笑，把读者放到了无尽的尴尬之中。
与亚里士多德同样，柏拉图在《理想国》让苏格拉底认为诗是摹仿，但将诗贬斥为对影像的摹仿（而非对理念的摹仿），因而并不言说真实；同时由于诗造成了青年道德上的败坏，不利于城邦的教化，更不利于哲学，所以《理想国》中苏格拉底声称应当将诗人从城邦中驱除出去。
且搁置对这种骇人听闻的宣言进行细致分析的欲望，我们只需记得，柏拉图从来不曾在柏拉图对话中发表过意见，通过别人的口说话正表明了他与所有角色保持着距离。而且不难注意到，苏格拉底给诗的回归开了一个后门儿：允许诗的拥护者用散文陈述理由，说明诗歌“对有秩序的管理和人们的全部生活有益的”。这个任务，亚里士多德通过《诗学》完成了，在这个完成过程中体现出的，正是诗承载教化任务的可能。
《理想国》中对诗的指责中认定诗传达的情感是有害的。但亚里士多德则声称悲剧能够“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶（katharsis）”。katharsis这个术语自文艺复兴以来解释颇多，罗念生先生曾著有《卡塔西斯笺释》一文予以详尽说明，先生以为，katharsis乃是借用医学中“医疗”一语，其涵义在于求情感适度。
这种求中道（适度）的思想明显指向伦理学，所有人都确定无疑地追求幸福和优良的生活，而幸福就是伦理品德的完全实现——这种实现是绝对的、不是有条件的。绝对的善则依靠城邦的善与个人的善，前者来自于后者。这使得教化的目标与任务降落在每一个公民头上。人的品性中包含了天赋、习惯和理性三重因素，其中理性占据了核心地位，教化的目标就是培养好的习惯与理性的教导。
亚里士多德认为艺术也反映现实世界事物所具有的必然性（或或然性）和普遍性，所以诗不是虚假的简单摹仿，而是对“可能发生的事”的描述。更重要的是，诗之所以不同于其他制作，并非由于格律：荷马与恩培多克勒均以格律写作，一为诗人、一为自然哲人，差距非小；而如罗念生先生指出过的那样，亚里士多德把柏拉图也作为一个诗人看待。诗人之所以特殊，是因为诗描述“可能发生的事”——这些事不同于历史的真实，但是又因合理性而可能——这一短语所揭示的，恰好是诗艺的核心。诗人正是凭借这种以虚假手段言说真实的技艺，成为“创造者”而非单纯的“模仿者”，从而不同于歌手或者乐师。也因为具有普遍性，“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待”。
正因为诗言说具有普遍性的真实，它就可能成为某种教化的承载者，这一点并不因悲剧、喜剧或其他形式有所不同——形式并非诗的核心，希罗多德的著作即使改用韵文也依旧是历史。诗是共同体的一个部分，它们一方面为城邦提供了自我立法的依据，另一方面提供了一种社会机制，城邦由此得以将自身搬上舞台。通过这种机制，传统英雄的价值，古代的宗教演出与城邦时代的思想模式在互相对照中得到糅合，从而在舞台上展现出城邦的价值观、政治选择甚至城邦本身。
通过对诗的选取，一个城邦的面目在所有人眼中得到展示。公民通过接受诗而加强凝聚力，同时接受教化。同时，由于诗在摹仿现实的行动，尤其这种摹仿往往通过语言与情节的冲突来表现，那么它就与辩证法具有了某种相关性，即经由矛盾的冲突中导向真理的澄明，在这一点上，诗确实具备了哲学意味，并且为不同的受众提供了选择的可能，这也就是柏拉图使用诗来表现哲学的重要原因。亚里士多德不但为诗进行辩护，指出了这种艺术的教化功能，亦与柏拉图达成了某种程度的一致。但这种一致是如此使人难以觉察，当我们在为两位哲人的分歧争论地面红耳赤时，或许他们的灵魂正在那些古老的文本中发笑。
罗念生译：《罗念生全集•第一卷：亚理斯多德<诗学>、<修辞学>，佚名<喜剧论纲>》，上海人民出版社，2007年4月，40元。
有关键情节透露
