【转】姚卫群：《奥义书》中的“解脱”与佛教的“涅槃”

摘 要: 印度远古圣典奥义书中的许多观念对印度后世的宗教哲学派别有重要影响。佛教的“涅槃”观念是在吸收借鉴和改造奥义书中“解脱”观念的基础上形成的。奥义书中的解脱观念以“有我论” 为基础，而佛教的涅槃观念则以缘起论和无我论为基础。奥义书中的解脱观念是婆罗门教主流思想中 的核心内容，而佛教的涅槃观念也是此教教义的主要成分。二者都是古印度宗教哲学中的特色理论， 在印度文化的发展中占有重要地位。 关键词:解脱;涅槃; 奥义书;婆罗门教;佛教

奥义书是古印度年代久远的一批宗教哲学文献，这些文献在印度最早提出较系统的哲学思想，对 印度正统的婆罗门教哲学思想的形成起了直接的作用，是婆罗门教哲学派别的思想源头。但奥义书的 影响范围又不仅仅限于后世的婆罗门教哲学派别，它对印度佛教等非正统派别也有重要影响，佛教的 一些基本理论是在吸收、借鉴、改造早期奥义书思想的基础上形成的。本文拟对奥义书中的“解脱” （mokṣa）观念与佛教的“涅槃”（nirvāṇa）观念进行分析比较，探讨二者之间的源流关系和主要异同。 奥义书中的“解脱”观念 01 在印度宗教哲学中， “解脱”观念与“轮回”观念是密不可分的。所谓解脱主要就是指脱离轮回状 态。这种解脱观念最初就产生于奥义书中。奥义书中在论述解脱时通常是和轮回一起谈及的。关于 这方面的内容，较早的奥义书中展示的是“五火二道”理论。所谓“五火”是指人死后再出生的五个轮 回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮; 再变成雨; 雨下到地上变成食物; 食物被吃后变成精子; 最后进 入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（devāyana）和“祖道”（pitṛyāna）。“神道”是人死后进入梵界，不 再回到原来生活的那个世界中来的一种道路; “祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的 那个世界中来的道路[1]。这里说的“五火”或“祖道”涉及的就是轮回的内容，而“神道”涉及的则是解脱 的内容。因为“五火”中有形态的转变，而进入“神道”则不再轮转了。 除“五火二道”的理论外，奥义书中还提出了其他一些系统化的轮回解脱理论。关于轮回状态的好 坏，根据许多奥义书的解释，与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书》3， 2， 13 中说: “行善者成善，行 恶者成恶”[2]。《歌者奥义书》5,10,7中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生 为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”[3] 在奥义书哲人看来，轮回中尽管有相对好的形态，但轮回状态最终或在总体上说是痛苦的。《迦塔 奥义书》2,1,2中说：“幼稚之人追求外部世界的快乐，他们步入宽阔的死亡之网。”[4]这里说的“死亡之网”实际上就是一种最大的痛苦。这也就是说，人如果对外部世界的快乐有追求的行为，就会陷入 痛苦。 奥义书思想家认为，产生具体轮回状态的是人的业力，而业力是由人的具体行为产生的。但促使 人作相应行为的是什么呢? 是人的欲望或要达到某种目的的动机。《广林奥义书》4，4，5 中说: “人有 何欲望就有何意志,有何意志就有何行为，有何行为就将得到相应的结果。”[5] 然而，这欲望又是从哪里来的呢? 自然是来自人对事物的认识。这就涉及到奥义书哲人对世界或 人生的根本看法。奥义书中的主流思想认为,世界事物的根本实体是“梵”,而生命现象中的主体是 “我”（ 阿特曼） ,无数生命个体的“我”是小我,这些小我在本质上又和梵（ 大我） 同一。认识不到这一点 的人就会去追求自己的小我,追求占有较多的东西。这样就会有占有的欲望,从而促成业力的生成,导 致轮回和其中的痛苦。因此,在奥义书思想家看来,要消除人的欲望,停止造业,获得解脱,就要真正认 识梵,认识“梵我同一”。奥义书中有不少这方面的论述,例如,《迦塔奥义书》1,2,20 中说:“没有欲情 并认识最高我（梵）的人,就将摆脱苦恼。”[6]《歌者奥义书》7,25,2中说：“阿特曼（大我或梵）确实就是 这一切。看到这的人,想到这的人,领悟到这的人,就在阿特曼中有快乐,在阿特曼中有同一,在阿特曼 中有欢喜,他们就成为自我控制者,就在一切世界中具有无限的自由。但不这样想的人,就将依他,就 将存在于可灭的世界中，在所有的世界中，他们将没有自由。”[7]《广林奥义书》4,4,8中说：“智者，即梵 的认识者,在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”[8] 奥义书思想家之所以这样说,是因为他们认为人只有认识到一切事物在本质上都是梵,才能意识 到追求梵之外的独立自我没有意义,才能认识到追求个人的占有没有意义,因为除了唯一实在的梵之 外没有其他实在的东西。达到了这样的认识境界的人,也就不会再有对梵之外的自我及有关事物占有 的欲望了。没有欲望就没有相应的行为,就不会产生业力,没有业力也就没有轮回,没有轮回就不再有 痛苦,也就达到了解脱。《广林奥义书》4,4,6 中说:“当一个人不再产生欲望,不再有欲望,摆脱了欲 望，他的欲望被满足，他的欲望就是其自我时，他的气息不再离开，他就是梵，达到了梵。”[9]这里，文中所 谓“他的欲望就是其自我”或“他就是梵,达到了梵”,说的就是达到了“梵我同一”的境界。在这种境界 中,人实际也就没有了世俗的欲望,因为他认识到了一切在本质上都是梵,那么追求梵之外的根本不存 在的东西也就没有意义了,因而不再有欲望。奥义书中的解脱观念不仅对后世婆罗门教哲学派别的解 脱观念有影响,而且对佛教等派别的解脱观念的形成也有影响。 佛教中主要的“涅槃”观念 02 佛教产生的时间晚于婆罗门教,也晚于一些早期的奥义书,因而从时间上说可以吸收借鉴奥义书 中的一些思想。在解脱观念上,佛教就吸收借鉴了奥义书中的一些重要内容。在佛教中,所谓“解脱” 更多地也称为“涅槃”,这两个名称可以混用或互换。佛教认为,世间中充满了痛苦,而造成苦的直接原 因是人的爱欲或欲望,这爱欲或欲望又与人的无明或无知有关,无明或无知在佛教中属于所谓“烦恼”。这种烦恼会促使人执取不实在的事物,产生业力,形成轮回及其痛苦。只有消除了烦恼,才能灭苦。灭 除烦恼的状态就称为“涅槃”。这一词的意译是“灭”,意思是熄灭或灭除（如风灭或火灭等） 。在佛教 中,这种灭主要指无明或烦恼的灭。 在早期佛教看来,世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼,因而从本质上说是充满痛苦的,不适合 佛教的修道者居住,如《长阿含经》卷第一中说: “人间愦闹,此非我宜。何时当得离此群众,闲静之处以 求道真! ”[10]而涅槃境界在他们看来则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽。”[11]因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望等的与世俗世界有本质差别的境界。在后来的一些小乘佛教的典藉 中，涅槃还常被描述为熄灭无物的状态，认为涅槃是“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，得心解 脱，唯诸蕴灭，更无所有。”[12]总之，早期佛教和后来的一些小乘佛教常把涅槃描述为“灰身灭智、捐形绝 虑”的状态，并且经常把涅槃看作是一种彻底死亡的代称，它与世间是完全不同的。 在早期或小乘佛教中，尽管有些佛教文献中也谈到佛与世间的关系，如《长阿含经》卷第一中说：“佛出于世间，转无上法轮。”[13]但这里主要说的是佛存在于世间，并在世间宣传佛法，还没有明确说佛 法与世间是密不可分的。小乘佛教认为世间是不净的，若要达到涅槃，就一定要出家，过禁欲的生活， 而且特别重视求取个人的解脱（ 即所谓“自利”） ，而对于帮助世间其他人解脱（ 即所谓“利他”） 则并不 特别强调。这也是小乘佛教把涅槃和世间明确（ 绝对） 区分开的重要因素之一。 佛教中在论述涅槃时，还有一些分类，较常提到的一个分类就是“有余涅槃”（ 有余依涅槃） 和“无 余涅槃”（ 无余依涅槃） ”所谓“有余涅槃”主要指作为业报之因的烦恼已断，但还有作为果报的现受色 身（ 所受五众之身） 存在。所谓“无余涅槃”则主要指不仅作为业报之因的烦恼已断，而且作为业报之 果的现受色身也断灭了。佛教在小乘部派中就对“有余涅槃”和“无余涅槃”有解释。如《大毗婆沙 论》卷第三十二在解释这两种涅槃时说：“云何有余依涅槃界? 答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种 造色相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。……云何无余依 涅槃界? 答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永 尽，名无余依涅槃界。”[14]这种分类的基础是把有无现受色身作为涅槃状态的区分标志。在小乘佛教中， 摆脱世间是彻底的涅槃。这样，无余涅槃自然是较彻底的涅槃。佛教在后来的发展中，对“有余涅槃” 和“无余涅槃”的解释与小乘佛教的一般解释还有一些区别。 印度大乘佛教兴起后，对先前佛教中原有的许多重要理论进行了较大变革。在对涅槃的解释方 面，大乘佛教提出了一些新的见解，不同的发展阶段佛教对涅槃的解释也是不断深入或变化的。 大乘佛教形成之初在理论上的一个重要特征就是反对把涅槃与世间绝对对立起来，强调二者之间 的密不可分的联系。如《妙法莲华经》、《维摩诘经》等经典中都有相关论述。《妙法莲华经》卷第五中 说：“常说法教化，无数亿众生，令入于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此 说法，我常住于此。”[15]此处说的“方便现涅槃”就是指涅槃并不与世间隔绝，涅槃了还要住于世间，因为 还要为众生说法，要教化众生入佛道。大乘佛教和小乘佛教的具体修行目标有差别：不少小乘信众的 修行目标是求自我解脱，求“自度”，而大乘的目标则是不仅求“自度”，还要求“度他” 。在一些小乘佛 教中，所谓涅槃是要断生死的，也就是说，涅槃就是跳出有生死的轮回状态。但在大乘佛教中，佛或菩 萨为了拯救众生，即便达到了涅槃也不能完全脱离世间，因为这样才能“度他” 。所以虽然涅槃了但仍 “实不灭度”。因而，大乘中说的涅槃与世间是密不可分的。 《维摩诘经》（ 罗什译本） 卷中说：“世间出世间为二，世间性空即是出世间”， “生死涅槃为二，若见 生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”，“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二。”显 然，在这里，一些小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界线被打破。在大乘佛教看来，关键在于 人的认识，若达到了大乘佛教的最高智慧（ 如“性空”等） ，涅槃与世间也就没必要作绝对化的区分了。存在的差别是人自身的认识，涅槃与世间本身不是两个隔绝的状态。 中观派出现之后，对涅槃问题也十分重视。此派的根本文献《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无 有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。” “涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”[16]青目在对《中论》上文的相关释中也说: “世间与涅槃，无有分别。涅槃与世间，亦无分别。” “究竟推求，世间涅 槃实际无生际，以平等不可得故，无毫厘差别。”[17]这里通过反复论证的方式强调，所谓涅槃并不是离开 现实世界的另一个清净世界，而是人对现实世界的一种契合实际的认识。青目在对《中论》卷第三的注 释中说：“诸法实相即是涅槃”[18]。这也就是说，认识了世间事物的本质（事物的实相），也就达到了所谓 涅槃。不存在那种离开世间或与世间无关的涅槃。中观派这种涅槃观念与小乘佛教的涅槃观念有明 显不同。 但大乘佛教中对涅槃的解释也不是完全一样。例如，《大般涅槃经》中的一些说法就和先前的小乘 佛教及一些大乘佛典的论述有差别。《大般涅槃经》把涅槃分成两种，一种是小乘（二乘）说的涅槃，另 一种是大乘（该经中）说的涅槃（大涅槃） 。如《大般涅槃经》（北本）卷第二十三中说: “二乘所得非大涅 槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”[19] 佛教中早就有一种“四颠倒”的理论。早期及一些小乘佛教认为:凡夫把世间事物的无常看成常， 此为“常颠倒”;把世间的诸苦看成乐，此为“乐颠倒”;把世间中不净的东西看成净，此为“净颠倒”;把 世间中无我的事物看成有我，此为“我颠倒”。这是凡夫的“四颠倒”。而《大般涅槃经》则认为，如果只看到对世间的颠倒，看不到对涅槃境界的颠倒就是“二乘所得”。因此，如果不知道在涅槃中有常乐我 净，那么这也是颠倒，这种颠倒往往是二乘的“四颠倒”。 及至大乘经典《大般涅槃经》则对佛教中所言的“颠倒”作了新的界定，将其区分成“凡夫四倒”和 “二乘四倒”。从强调涅槃与世间的差别来看， 《大般涅槃经》与小乘佛教关于涅槃的观念有相近之处， 但也有不同。小乘佛教的涅槃一般指一种完全脱离世间的最高境界。《大般涅槃经》则没有像一些小 乘佛教那样完全把涅槃与世间割裂开，但它对涅槃的论述与中观派的涅槃观念也有不同。中观派强调 涅槃境界与世俗世界无本质“分别”，不绝对否定也不绝对肯定世俗世界。《大般涅槃经》实际上把中 观派已打破或淡化了的涅槃与世间的界线又重新确立起来。然而它也不是简单地回复到小乘佛教的 立场上去，而是提出了新的观念，认为涅槃境界中是常乐我净，不是像小乘佛教那样讲“四颠倒”。相对 而言，大乘中观派对涅槃的看法在佛教后来的发展中影响更大一些，成为佛教涅槃思想中的主流观念。 源流关系和主要异同 03 奥义书思想与佛教思想之间存在着重要的关联。由于奥义书是一大批作者不同、出现时间不一的 文献，因而，与佛教的关系也比较复杂。早期奥义书对佛教基本教义的形成有影响，佛教在创立时对其 有吸收和借鉴。而一些晚出的奥义书则与佛教之间存在着相互借鉴吸收的关系。具体到解脱观念，则 应当说佛教的涅槃观念还是受到了早期奥义书思想的影响，是在吸收借鉴基础上的创新。当然，佛教 在发展中也提出的一些不同于奥义书中解脱观念的思想，这些思想对于后出的奥义书或后来的婆罗门 教哲学中的解脱观念也会有影响。 佛教的涅槃观念与奥义书的解脱思想之间存在着相同之处，也存在差别点。其中，相同的方面主 要表现在以下两点: 第一，二者都把解脱或涅槃作为人生的根本目标，作为宗教修行的最高境界。奥义书中的婆罗门 教思想家对于一般人追求的世俗享乐及有关的欲望持否定态度，认为这种欲望和相应的追求将必然导 致轮回，而这轮回中最终是忧苦或悲伤。人应该消除这种欲望和相应的追求，这才能真正离苦达到解 脱。佛教在产生时就认为世间充满痛苦，认为渴爱或欲望是产生痛苦的直接原因。佛教对于世俗的欲望及相应的追求也持否定态度，认为这种欲望和相应的行为将导致轮回，而轮回中是充满痛苦的。二 者都认为解脱或涅槃就是跳出轮回状态，彻底摆脱痛苦。 第二，二者中的主流思想都认为解脱主要是一种精神状态，是消除无知或无明后达到的境界，都重 视智慧解脱。奥义书中认为，如果不能认识世界或人生现象的本质，就将错误地追求本来不实在的东 西，这将给人带来痛苦。而解脱则是消除相关无知后所达到的一种状态。人通过这种智慧就可以达到 最高的精神境界，不再有痛苦。佛教也认为人的痛苦来自无明（无知），由于无知而有欲望和业力，产生 轮回中的痛苦。只有消除无明，获得最高的智慧，才能引领人进入涅槃状态。二者在认为只有最高智 慧才能使人达到解脱方面的见解是一致的。 二者相异的方面主要表现在以下两点: 第一，二者所理解的智慧解脱的内容不一样。奥义书中认为达到解脱要消除无明，这无明主要表 现在不能正确认识“梵我同一”。世俗之人把自我（小我）及外部事物视为有别于梵的东西，认为这些 都是实在或实有的，因而产生相应的欲望，导致业力及轮回。如果认识到了一切都是梵，独立于梵之外 的东西不存在，就获得了最高的智慧。通过这一智慧，人将不再执著于外物，将达到解脱。而佛教所理 解的智慧与奥义书中所理解的智慧有本质不同。在佛教看来，事物都是缘起的，人之所以产生轮回，是 由于不能认识到在生命现象中不存在一个主体，不存在一个唯一实在的东西，因而执著于没有自体的 不实在的东西，使人陷入轮回，产生痛苦。因此，奥义书中说的解脱是在有我论基础上的解脱，而佛教 主流思想中说的涅槃是在无我论或缘起论基础上的解脱。这是二者在解脱观念上的根本不同。 第二，二者对解脱的具体描述以及关于解脱与现实世界的关系的论述有差别。奥义书中的解脱观 念对这一境界没有做更细致的分类，也没有对解脱与现实世界的关系展开分析。而佛教中对涅槃的分 类有深入的表述或区分，对涅槃与世间的关系较为重视，提出多种说法。如佛教中的涅槃有有余涅槃 和无余涅槃之分，奥义书中则没有这种区分。佛教在早期或一些部派佛教中对涅槃与世间做严格的分 别，而大乘佛教的主流思想则强调涅槃与世间严格来说是不可分的，涅槃并不是离开现实世界的另一 个世界。这类论述在奥义书中也没有展开。这也是二者的重要不同。 解脱观念是印度宗教哲学派别中普遍具有的内容，各派都把脱离轮回达到解脱作为根本目标，而 这种目标最初的设立应当说始于奥义书。奥义书认为人的欲望会引导人行动，行动会产生业力，业力 又导致轮回，而轮回状态在本质上是痛苦的。因此，只有从根本上消除产生轮回的根本因才能使人达 到无苦的解脱。奥义书中的这一基本解脱观念成为后来印度宗教哲学中各派遵循的一个基本思路。各派在创建时打的旗号都是为民众脱苦，而苦自然是人们生活着的世间中的苦，因而怎么来看待世间， 并由此引导人们做相应的修行，就成为各派教义中的主要内容。 奥义书中的主要哲学理论是婆罗门教的思想，因而其中的解脱观念也反映了古印度婆罗门种姓阶 层的利益与相应思想。奥义书中的解脱观念是在有我论基础上的理论。这一理论肯定事物中存在一 个最高实体，与婆罗门教思想家认为社会中应有一个永恒存在的最高阶层的观念是一致的。而佛教的 理论与奥义书中婆罗门教的主导思想有重要不同。佛教尽管吸收了奥义书中解脱观念的基本成分，但 也做了重要的变革。佛教的解脱观念是在缘起论基础上的理论，这一理论否定有一最高的实体，与其 当时主要代表的古印度刹帝利和吠舍种姓阶层之人的利益及相应思想有关。 奥义书中提出的解脱观念对于身处自然和社会双重压力的民众来说，其解脱观念给他们带来了希 望。事实上，这种观念不仅对于婆罗门教吸收信众有用，对于佛教吸收信众同样有用。由于佛教诞生 期的社会基础与婆罗门教的社会基础有不同，因此，佛教在吸收的过程中自然要做一些变革。佛教要 突出其无我或无主体的观念，这样才能在吸收信众的过程中强调众生平等，削弱婆罗门教的影响。应 该说，这是佛教对奥义书中解脱观念进行变革的主要原因。 注释： [1]参见《广林奥义书》6，《歌者奥义书》，以下（S. Radhakrishnan：The Principal Upanisads， London: George Allen & Unwin LTD， 1953． pp． 309—315，426—433） ;［日］金仓圆照著：《印度哲学史》，京都：平乐寺书店，1963 年版，第33 页。 [2][3][4] S. Radhakrishnan ：The Principal Upanisads， p. 217 J p.433；p. 631. [5][6][7][8][9]S. Radhakrishnan：The Principal Upani^ads, p. 272；p.617；p.488；p. 274；pp.272—273. [10]《大正藏 》第 1 卷，第 7 页中 。 [11]《杂阿含经》卷第十八，《大正藏》，第 2 卷，第 126 页中。 [12]《俱舍论》卷六，《大正藏》第29卷，第35页上。 [13]《大正藏》第1 卷，第9 页上。 [14]《大正藏》第27 卷，第167 页下—第168页上。《大正藏》第9 卷，第43 页中。 [15]《大正藏》第14 卷，第551 页上中下。 [16]《大正藏》第30卷，第36 页上。 [17][19] 《大正藏》第30卷，第25页上、36页上。 [18]《大正藏》第12卷，第502页中。 （文章来源：《华东师范大学学报》2012年第一期）