【转】李四龙：南北朝《法华经》注疏体例之演史

李四龙，北京大学哲学与宗教学系教授 《法华经》在南北朝佛教具有举足轻重的地位，各家注疏很多。本文重点围绕天台智顗的“五章四释”，拟对当时的注疏体例做出简单的梳理。在智顗的名著《法华玄义》里，大部分篇幅是在解释“妙法莲花经”五字，他批评以往的《法华经》解读，在列举了道场寺慧观、会稽法华寺慧基、北地师、光宅寺法云四家旧解以后，重点驳斥光宅法云的法华经解，提出自己的观点。 智顗说：“旧解甚多，略出四家。道场观云：应物说三，三非真实。终归其一，谓之无上。无上故妙也。引经云：是乘微妙，清净第一。于诸世间为无有上。又云：寄言谭于象外，而其体绝精粗。所以称妙。又引经：是法不可示，言辞相寂灭。会稽基云：妙者，表同之称也。昔三因异趣三果殊别，不得称妙。北地师云：理则非三，三教为粗。非三之旨为妙。此意同而辞弱。光宅云云：妙者，一乘因果法也。待昔因果各有三粗，今教因果各有三妙。”[i] 现存最早的《法华经》汉译本，是西晋竺法护译《正法华经》，译于公元286年（太康七年）。在东晋末年的罗什译本里，“正法”被译为“妙法”，译于公元406年（弘始八年）。智顗在此基础上，尤其留意“妙”字的特殊内涵，佛教史上有所谓“九旬谈妙”的佳话。《法华玄义》此处所讲的四家“旧解”，其实都是针对“妙”字或“妙法”的理解。南北朝时期，解释《法华经》的风气很兴盛。智顗仅列其中四家，实则有其代表性。本文亦藉此梳理其中的理论焦点及解经体例的变化。 一、慧观与道生 罗什重译《法华经》以后，但是如何解读该经的重要性，即便在他的弟子中间亦有疑惑。智顗提到的慧观，在罗什弟子中堪称“翘楚”。罗什门下有四位弟子最受推崇，“通情则生（道生）、融（道融）上首，精难则观（慧观）、肇（僧肇）第一。”对佛学思想之精微的把握，慧观被认为堪与《肇论》的作者比肩。他曾撰有《法华宗要序》，深得罗什的嘉许，后回南京，住道场寺。而在佛教史上，他最大的功绩是提出“顿渐二教五时”的判教理论，对后世的影响极大。 智顗所引的慧观的说法，出自《法华宗要序》，相关的原文如下： 夫本际冥湛，则神根凝一。涉动离淳，则精麁异陈。于是心辔竞策，尘想诤驰。翳有浅深，则昏明殊镜。是以从初得佛，暨于此经，始应物开津故。三乘别流非真，则终期有会。会必同源故，其乘唯一。唯一无上故，谓之妙法。颂曰：是乘微妙，清净第一。于诸世间，最无有上。夫妙不可明，必拟之有像。像之美者，莲华为上。莲华之秀，分陀利为最。妙方法而为言，故喻之分陀利。其为经也明。发朦不可以语极，释权应之所由。御终不可以秘深，则开实以显宗致。权应既彰，则局心自发。宗致既显，则真悟自生。故能令万流合注，三乘同往。同往之三会而为一，乘之始也。觉慧成满，乘之盛也。灭景澄神，乘之终也。虽以万法为乘，然统之有主。举其宗要，则慧收其名。故经以真慧为体，妙一为称。是以释迦玄音始发，赞佛智甚深。多宝称善，叹平等大慧。颂曰：为说佛慧故，诸佛出世间。唯此一事实，余二则非真。然则佛慧乃一之正实，乘之体成。妙之至足，华之开秀者也。虽寄华宣微，而道玄像表。称之曰妙，而体绝精粗。颂曰：是法不可示，言辞相寂灭。二乘所以息虑，补处所以绝尘。唯佛与佛乃能究焉。故恒沙如来，感希声以云萃。已逝之圣，振余灵而现证。信佛法之奥区，穷神之妙境。其此经之谓乎？观少习归一之言，长味会通之要。然缅思愈勤，而幽旨弥潜。 对比智顗的引文与慧观的原文，不难发现智顗的引文多半是概述性的间接引用。在慧观的原文，我们还能发现一对概念，“权应”与“开实”，对后世的《法华经》诠释意义重大，到了智顗那里通常被概括为“开权显实”。其次，这篇序文还提到“以真慧为体，妙一为称”。在东晋末年、南北朝的佛教论著里，主要是寻绎佛经的宗要、宗致或宗极。慧观在此同时提及《法华经》的体与宗，在智顗后来的五重玄义里得以突显，但被赋予不同的意义。智顗以实相为《法华经》的“体”，以“行”为《法华经》的“宗”。 慧观认为《法华经》“究畅一乘”，其特点是三乘“归一”“会通”，但在他的思想里，会三归一，只是“乘之始也”，还不是最高境界。因此，在慧观的五时判教里，《法华经》被称为“同归教”，位列第四，他更推崇《涅槃经》，谓之第五时的常住教[ii]。总体而言，在罗什及其弟子的时代，中国僧人并不把《法华经》放在最高的位置。一般认为，《般若经》明空荡有，属于大乘初级，《涅槃经》属于佛陀临终之言，说明佛性、如来藏、法身常住的思想，而《法华经》间乎两者之间，并不讨论佛性思想。僧數所写的《喻疑》，虽有沟通《法华》与《般若》的意思，但也没有视之为高于《涅槃经》[iii]。 不过，在竺道生（355-434)的判教论里，《法华经》与《涅槃经》被归在同一个阶段，所谓“无余法轮”。事实上，竺道生撰有《法华经疏》，他对《法华经》有过很深的研究，同时还被视为“孤明先发”的“涅槃圣”。他在这部注释里把释迦牟尼一生说法分为“四种法轮”：善净法轮、方便法轮、真实法轮与无余法轮，分别对应《阿含》《般若》《法华》与《涅槃》，把《涅槃》放在最高的位置上。[iv]他把《法华》与《涅槃》放在不同的层次上，这在南北朝时期是很流行的判释。和慧观的判教一样，能把《法华经》单列一个阶段，这已经表现出对《法华经》的高度重视，为后来智顗将《法华》与《涅槃》归在同一阶段埋下了伏笔[v]。在智顗判教所列的四家旧解里，并没有提到竺道生。这并不意味竺道生的《法华经疏》不重要，而是其中的很多思想被法云的《法华义记》所吸收了。竺道生在他的《法华经疏》里，以大乘为《法华经》之宗旨，认为《法华》以三因（声闻、缘觉、菩萨三乘之因行）为一因（一佛乘之因行），以三果为一果。在他笔下的“大乘”，是指“平等大慧”，“始于一善，终乎极慧”，“理无异趣，同归一极”。竺道生以“因果”概括《法华经》的主体内容，这种做法，被后世的《法华》学者所继承，一直到智顗才以“本迹”替代“因果”，并以“实相”作为《法华》的根本。 在智顗的判教体系里，他对罗什、僧肇一系的思想并不推崇，谓之“肇什多附通意”(《法华玄义》卷一下）。尽管如此，智顗几乎完全采用中观的方法讲经，他的核心思想，诸如“一心三观”“三谛圆融”，完全得益于龙树《中论》的“三是偈”。他对《法华经》的思想诠释及其经典地位，亦是受到慧观与道生等这些罗什弟子们的影响，最终把《法华》与《涅槃》合为同一个阶段，即第五时，并称“圆教”。 二、慧基与法云 智顗提到的第二家旧解属于会稽的慧基（412-496)，在《梁高僧传》卷八作“齐山阴法华山释慧基”，吴国钱塘人，早年曾在南京游学，后到会稽，入住山阴法华寺。据说，他还曾梦见普贤，在会稽龟山的宝林精舍造普贤像及六牙白象，撰有《法华义疏》三卷。这位法师当时“被德三吴”，“敕为僧主”，是“东土僧正之始”[vi]。依据僧传，慧基的《法华经》学习经历，源自于他在南京的求学时期。 南朝的佛教中心，南京之外便数会稽最为兴盛。到南朝末期、隋代，吉藏在会稽嘉祥寺大兴《法华》，除受天台智顗的影响，应与慧观的开拓也有关系。不过，慧基的《法华义疏》现已不得其详。智顗的引文说，“妙者，表同之称也。昔三因异趣三果殊别，不得称妙。”智顗还说，“北地师”[vii]主张“理则非三，三教为粗，非三之旨为妙。”认为这与慧基的说法基本一致。慧基以“因果”对比三教与一佛乘之间的关系，这对后来的《法华经》诠释影响很大。梁代法云（467-529)的解经，即依此义。在法云看来，《法华经》之妙，即在“一乘因果法”。他说： 昔因果粗者，因体狭因位下因用短。声闻修四谛，支佛修十二因缘，菩萨修六度。三因差别不得相收，因体是狭。昔第九无碍道中行，名菩萨伏道不断。未出三界，故名位下。第九无碍止伏四住不伏无明，故言用短。……昔果粗者，体狭位下用短。有余无余众德不备，故言体狭。位在化城不出变易，故言位下。第九解脱止除四住不破无明，又八十年寿前不过恒沙，后不倍上数，故名用短。(《法华玄义》卷一下） 相对以前的声闻、缘觉与菩萨乘三教，《法华经》所讲的一乘法，因、果倶属“体广位高用长”。他说： “今因体广位高用长者，会三为一收束万善，故言体广。不止界内无碍道中行，出于界外行菩萨道，故言位高。无碍伏惑不止四住，进伏无明，故用长。……今果三义妙者，体广位高用长。体备万德，众善普会，故言体广。位至宝所，故言位高，断五住惑，神通延寿，利益众生，故言用长。……即是一乘因果之法妙也。（同上） 法云，在佛教史上以成实论师著称，但在《法华经》的研究史上确实是重要人物。据《法华经传记》卷二，他年幼时就已熟习《法华》，常有瑞应。后来甚至还应梁武帝之请求雨，曾梦文殊讲经。法云撰有《法华经义记》（亦称《法华义疏》），智顗的上述引文即出该书卷一。在他看来，《法华》一乘妙法，“因绝众粗之名，果极唯精之极。”然而，智顗对他这种以“因果”论“妙”的说法给予坚决的否定，“彼作因果六种以判粗妙，又以四一专判妙。今难其粗皆备四一，则昔粗非粗。难其妙全无四一，则今妙非妙。”（同上） 所谓“四一”，是指：行一、教一、人一、理一，也就是“行、教、人、理”在诸教之间或《法华》内部的一致性或一贯性。如果从这四个方面来看，《法华经》以前的佛典未必是粗，而《法华经》也未必是妙[viii]。在智顗看来，法云所讲的“今昔”，并不能简单地从时间的角度理解，《法华经》之前的佛典也可以因果体广、位高、用长。因此，“将今（《法华经》）望昔，昔还是妙。”理解《法华经》所讲的“妙法”，就要打破这种时间上的分别，而要立足于内容上的融会贯通，以“藏通别圆”四教的相互比较去理解。 “妙法”在智顗的笔下，被表现为“圆教”，以“圆”释“妙”。譬如，灌顶在《摩诃止观缘起》里说，什么是圆顿？“闻圆法，起圆信，立圆行，住圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生。”妙法依旧可以是不了义，而圆教则是属于了义。智顗突破了“因果”在时间层面上的内涵，而是从超越时间的实相或本体入手，对《法华经》做出全新的科判与诠释，最终形成中国佛教史上影响深远的解经体例：“五章四释”。 三、智顗的因果六义 中国的大乘佛教普遍提倡“顿悟”，即是对时间的化解或消除。然而，在此“去时间化”的过程中，众生的度化成为佛教修行的终极标准，这并不仅仅是个体的修行，更需要对他人的教化或布施。在智顗看来，《法华经》的根本是“诸法实相”，“自行”“化他”成了一对很重要的概念，由此生发出“权实”“本迹”这两组概念，进而构建智顗自己的“因果六义”。 智顗以“实相”为《法华》之体，特别重视《法华经》所讲的“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，以及经文随后所说的“十如是”。在他看来，《法华经》讲述实相之体是权实并用，完全随顺众生的因缘。他说： 今（《法华》）言实相体，即权而实，离断无谤也；即实而权，离建立谤也。权实即非权实，离异谤也。双照权实遍一切处，离尽谤也。（《法华玄义》卷一上） 《法华经》的权实关系，在智顗的诠释里，一则是指“开权显实”，佛陀给三乘说方便法，旨在引导三乘走向一佛乘，二则是指“发迹显本”，八相成道的释迦牟尼仅是垂迹，其根本久已成佛，已度无量众生，以地涌菩萨护持《法华经》为证。如何处理自己修行与度化众生的关系？释迦牟尼在《法华经》里已经给出了答案，所以，灌顶在整理智顗的《法华经》讲稿时就说：“今经体者，体化他之权实即是自行之权实，如垢衣内身实是长者；体自行化他之权实，即是自行之权实，如衣内系珠即无价宝也；自行之权即自行之实，如一切世间治生产业，皆与实相不相违背。”（《法华玄义》卷一上）也就是说，自己平常的修行是趣向成佛的修行，度化众生亦是成佛的修行，自行、化他不一不异，皆是实相（空相、无我相）的示现。在这样的思路中间，释迦牟尼在《法华经》里就有“本门”与“迹门”的差别，声闻、缘觉、菩萨乘，乃至一佛乘的因果关系，都不过是实相的迹象，各有自己在时间层面上的因果关系，却忽略了他们在整体上、根本上的一致性。 因此，在智顗看来，《法华经》的根本宗旨是“佛自行因果”。他说，“诸经明佛往昔所行因果，悉皆被拂，咸是方便，非今经之宗要。取意为言，因穷久远之实修，果穷久远之实证。如此之因竖高七种方便，横包十法界法。初修此实相之行，名为佛因；道场所得，名为佛果。但可以智知，不可以言具。”（《法华玄义》卷一上）在他批驳了法云的“因果六义”以后，智顗还进一步提出自己的“因果六义”： 因具三义者，一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法界即空即假即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异亦非横亦非一，故称妙也。果体具三义者，体遍一切处，名体广；久已成佛，久远久远名位高；从本垂迹，过现未来三世益物，名用长。是为因果六义。（《法华玄义》卷二上） 智顗在此说明的“因果六义”，实际上已经打破了体之广狭、位之高下、用之长短，而是达到了“十界互具”“本迹不二”的境界，完全摆脱了时间上相续或断裂、转变的因果关系。 在智顗的眼里，法云的《法华义记》是当时最为重要的一部经疏，“古今诸释，以光宅为长……今先难光宅，余者望风。”法云讲经的核心是他的“因果六义”以及由此而起的科判结构。法云认为，《法华经》的正文部分，可以分成前后两段：从《方便品》到《安乐行品》前半部分，属于“开三显一，以明因义”，说明成佛之因；从《安乐行品》后半部分到《分别功德品》的前十九行偈，属于“开近显远，以明果义”[ix]，说明真正的成佛之果。在此之前为序分，在此之后为流通分。法云的这种科判，以成佛的因果为主线。对此，智顗基本上是全盘接受，他说，《法华经》的宗旨是“佛自行因果”。因此，智顗在讲经时保留了这样一种三分的科判。不过，智顗在此基础上进一步提出“本迹二经”的分法：从《序品》至《安乐行品》，为迹门；从《从地踊出品》到经末，为本门。本、迹二门，各有序、正、流通三分。如此一来，一部《法华经》也就成了“本迹二经”。 从传统的三分法，发展到智顗的“二经六分”，这是南北朝《法华经》解经的重大变化。一方面，这种解法保留了以“成佛因果”为《法华经》主体的传统理解，另一方面，智顗以“本迹”代替“远近”，超越了因果关系所隐含的时间关系，使之超越了修行的层面而达到诸法实相的高度。这也在一定程度上说明了，智顗讲经为何要有“辨体”与“明宗”的区别。在我们的现实生活中，时间是我们的心分别未来与过去的产物，而且，时间的变化从来就是单向度的发展，几乎没有人说能够回到过去的场景。因果关系，就此发生于这种今昔的变化之中。时间的这种缘起空性，也就构成了因果关系的实相。只要还在时间的维度，因果的变化始终是在验证“诸行无常”。只有超越了这种时间关系，才会有恒常的成佛境界。智顗以本门与迹门的不二，示现了佛陀的实相。 从竺道生开始，以因果关系理解《法华经》，发展到智顗以本迹关系诠释《法华经》，促使智顗的讲经有了全新的思想内容与体系结构，在内容上出现了“本迹十妙”的理论体系，极大地丰富了中国佛学对佛陀境界的理解与想象，在形式上则形成了“五章四释”的解经体例，特色鲜明，影响深远。限于篇幅，本文重点介绍在此出现的解经体例。 四、智顗的五章四释 南宋时期的志磐在《佛祖统纪》里说，智顗“贯五章以解首题，分四释以消文句”、“以五义释经题，四释消文句”[x]。五章，是指释名、辨体、明宗、论用、判教，是智顗解释佛经题目的方法，在《法华玄义》里运用得淋漓尽致。这种方法从总体上解说佛经的思想义理，通常也称“五重玄义”。四释，是指因缘释、约教释、本迹释、观心释，是智顗解释佛经章句的方法，缘此而成天台宗的“文句”或“文疏”，如《法华文句》《维摩罗诘经文疏》。所以，智顗对《法华经》的完整讲解，应该包括《玄义》与《文句》两部分。 “四释”是智顗注释经文的方法，通常也称“四意消文”。因缘释，是解释说法的机缘，既包括众生的根机，也包括说法的时机。在他看来，诸佛菩萨的讲经说法，与众生自身的机缘密切相关，彼此相互感应。约教释，或作“依教释”，是智顗从“藏通别圆”的判教理论出发解释经文。虽然他把所有的佛经分成四个层次，三藏教、通教、别教与圆教，但是，同一部佛经的经文有可能对应不同层次的佛法境界，展示佛陀应机设教的特点。本迹释，是从本门、迹门两个层面解释经文。智顗援引僧肇的观点说，“非本无以垂迹，非迹无以显本”，强调要透过文字的表象去把握经文的真实意义。智顗以“本迹”解释佛经，更多的会讲成佛的因果。而在实际的讲解中，他还会从“理事、理教、教行、体用、权实、已今”六个方面区分不同类型的本迹关系[xi]。哲学思辨色彩很浓的“本迹释”，修行者若不能很好把握，便会反受其害，犹如穷人“日夜数他宝，自无半钱分”。因此，智顗主张，学习佛典最重要是“但观己心”。观心释，便是从自己的观心实践出发去印证经文。 “四释”之中，因缘释、约教释，重在疏通经文的文字相；本迹释、观心释，则是诠释经文之中的真实义、究竟义。解经的目的乃在于“辨体”“明宗”，把握佛典的思想宗旨。由于“四意消文”需要紧扣原文，对于解释者而言，毕竟是一种束缚。因此，“五重玄义”更能体现智顗的解经特色。在他讲解《法华经》时，《法华玄义》像是智顗整个《法华经》研究的序言或导读，不拘形式，汪洋恣肆，《法华文句》则是逐字逐句解释经文，相对拘谨。 释名，是智顗解经的第一章。狭义的说法是解释经题，《法华玄义》亦称《法华经题玄义》；广义的说法，可以通论理事、教行、因果等佛法名相。《法华玄义》的大部分篇幅是解释“妙法莲花经”五字，他的“正解妙法莲花”，实质上是略说、广说“妙义”。在广说时，智顗先依《华严经》“心佛及众生，是三无差别”，分别解释众生法、佛法及心法。然后再从“通别”两个层次说明“妙”的含义。通释妙义，是指相待妙与绝待妙；别释妙义，是《法华玄义》的重中之重。智顗演算了《法华经》一百二十重妙义之后，重点解说“迹门十妙”与“本门十妙”。迹门十妙是指境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、功德利益妙，本门十妙是指本因妙、本果妙、本国土妙、本感应妙、本神通妙、本说法妙、本眷属妙、本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙。这部分内容，占了《法华玄义》的绝大部分篇幅。该书共十卷，“释名”一章是从卷一下的中间到卷八上的中间，自卷八上中间至结束，则包括“辨体”“明宗”“论用”和“释教相”四大章。 辨体、明宗，是智顗解经的第二、三章。“正显经体，直辨真性”（《法华玄义》卷八上），是想说明经文的主体、实质。在他看来，《法华经》是以诸法实相为体。宗是宗致、宗要，被认为是“修行之喉衿，显体之要蹊，如梁柱持屋、结网纲维，提维则目动，梁安则桷存”（《法华玄义》卷九下），也就是佛经的脉络、归趣，重在修行实践。在他看来，《法华经》以佛自行因果为宗。 论用、判教，是智顗解经的第四、五章。用是力用，佛经的胜用，展示“如来之妙能”（《法华玄义》卷九下），他认为，《法华经》以“断疑生信”为用。判释教相，是比较佛陀所说的各种经教，研详去取。这种比较的结果，则是确立《法华经》至高无上的圆教地位。“五重玄义”起到了注释经文的导论作用，所谓“开题”，智顗以此方式解读各部佛经。 现在保留下来的讲经文字，智顗对每部佛经都有五重玄义的概括。譬如，《维摩诘经》是他晚年最花精力的一部佛典，亦以五章诠释：以不思议人法为名，以一真性解脱为体，以佛国因果为宗，以权实析伏摄受为用，以带偏显圆为教相。名、体、宗、用、教，这套解经体例遂成智顗发挥自己佛学思想的重要形式。 五、小结：五重玄义的影响 在《法华经》的罗什译本出现以后，从罗什弟子的注经，到智顗的《法华玄义》与《法华文句》，对《法华经》的解读，在南北朝发生了许多变化：理论焦点从以“真慧”为体变为以“实相”为体，从以“因果”为重点转到以“本迹”主轴，最终形成智顗“五章四释”的解经体例。尤其是五重玄义出现以后，逐渐成了中国佛教徒解读佛经的常用模式。 与智顗几乎是同时代的吉藏，对《法华经》研究很多，留下《法华义疏》（十二卷）[xii]、《法华统略》（六卷）、《法华游意》（一卷）、《法华论疏》（三卷）、《法华玄论》(十卷）等多部著作。其解经体例常与五重玄义相通，譬如，《法华玄论》开篇即讲，“玄义有六重：一弘经方法，二大意，三释名，四立宗，五决疑，六随文释义。”显然，吉藏是把“开题”与“释文”合在一起了。而在吉藏其他的解经著述里，这种现象也很常见。譬如，《涅槃经游意》里，解经体例与五重玄义几乎如出一辙。他说：“今于此经初且为六段：一大意，二宗旨，三释名，四辨体，五明用，六料简。”这个解经体例，甚至还被沿用到佛教概念的释义上。譬如，吉藏在《大品游意》里说，“般若义有五重：第一释名，第二辨宗，第三会教，第四明缘起，第五出部傥也。……第二辨宗体有五重：第一明体，第二明宗，第三简因果，第四明长短，第五辨远近。” 越到后来，这种体例的影响越大。譬如，元晓撰写《法华宗要》，虽然将《法华经》判为“不了义”，但其解经的体例，不过是智顗解法的综合。元晓说，“将欲解释此经，略开六门分别。”所谓“六门”，即指：述大意、辨经宗、明诠用、释题名、显教摄、消文义[xiii]。这是五重玄义与随文释义的拼接，把智顗的辨体、明宗合为“辨经宗”，增加“述大意”这一部分。 元晓此文，恰好证明了天台智顗思想跨越宗派的影响力，说明智顗的解经体例，是中国佛教史上一件特别重要的大事。考察南北朝《法华经》解经体例的演变，能加深我们对中国佛教自身创造力的认识。

注释： [i]智顗：《法华玄义》卷一下“别解五章” [ii]参见吉藏《三论玄义》的记载。慧观五时教是指：一、三乘别教（四谛、十二因缘、六度），二、三乘通教（指般若经典），三、抑扬教（指《维摩诘经》等回小向大的经典），四、同归教，五、常住教。 [iii]参见蓝日昌《六朝判教论的发展与演变》，第三章“判教论诤的肇始”。 [iv]凡说四种法轮：一者善净法轮，谓始说一善，乃至四空，令去三涂之秽，故谓之净。二者方便法轮，谓以无漏道品，得二涅槃，谓之方便。三者真实法轮，谓破三之伪，成一之美，谓之真实。四者无余法轮，斯则会归之谈，乃说常住妙旨，谓无余也。”载竺道生《法华经疏》卷上。 [v]智顗终其一生，虽未留下《涅槃经》的讲稿，但在灌顶的著作里，《涅槃经》的玄义与注疏是极重要的部分。 [vi]僧官之始，并不始于慧基，而在姚秦或北魏初期。不过，《高僧传》以南朝为正统，忽视北朝的发展。 [vii]“北地师”究竟何指，并不明确。此处很可能是指北方译传世亲《法华经论》的僧人。现存菩提流支、勒那摩提的两个《法华经论》译本，这两位译者的弟子现在常被称为“地论师”，但在地论师中间，《法华经》普遍不受重视。 [viii]智顗对此的批驳，内容繁复，详见《法华玄义》卷一下的结束部分。 [ix]参见营野博史《法华经：永远的菩萨道》，第32页；智顗《法华文句》卷一。 [x]志磐：《佛祖统纪》卷六，载《大正藏》第49册，第178页上、第186页上。 [xi]本迹六义，详见《法华玄义》卷七上：“本者理本，即是实相，一究竟道，迹者除诸法实相，其余种种皆名为迹；又理之与事，皆名为本，说理说事皆名教迹也；又理事之教皆名为本，禀教修行名为迹，如人依处则有行迹，寻迹得处也；又行能证体，体为本，依体起用，用为迹；又实得体用名为本，权施体用名为迹；又今日所显者为本，先来已说者为迹。”载《大正藏》第33册，第764页中。 [xii]在南北朝还有多位僧人撰有《法华义疏》，与此同名。主要包括：竺法崇著《法华义疏》四卷（见《高僧传》）；释昙影在罗什译出《法华经》后，著《法华义疏》四卷。在吉藏的撰述里，还有“经疏”与“论疏”的差别。“义疏”与“义记”颇相似，通常都是讲经的记录。譬如，南朝讲授《涅槃经》成风，宝林、慧静、僧锐、法瑶等各制“义疏”。萧衍自讲此经，制成《涅槃讲疏》，令光宅法云宣讲立制。慧远著名《涅槃义记》十卷。当时还出现了“玄义”“玄论”这样的说法，主要侧重于开题、大意。现在我们还需要进一步弄清楚，哪些是梳理《法华经》思想大意的著作，哪些是当时讲解《法华经》思想内容的讲记。 [xiii]与此类似，窥基《法华玄赞》亦分六门：1叙经缘起，2明宗旨，3明经品得名，4明品废立，5彰品次第，6释经本文。并说，“一乘之义是经宗”，以五门分别：1出体性，2释名字，3明说意，4彰差别，5问答辨。