《纯粹理性批判》的问题视域、研究领域和建筑计划

《纯粹理性批判》是对作为形而上学的基础科目的是态学的奠基，是一部关于先验哲学之方法的论文，或者，如康德在紧靠《纯粹理性批判》一书出版后给马尔库斯·赫茨的一封信中曾说的：“它包含着关于形而上学的形而上学”，它是在是态学上对作为超感性的东西之认识的理性使用（Vernunftgebrauch）的奠基。先天综合判断如何可能？在对这一基本问题的提出中，视向针对着先天认识，针对着使之得以可能的那些条件；更为准确地讲：研究领域是这种认识的诸概念和诸原理——纯粹思想的诸一般表象及其同诸对象的可能关系。换句话说：课题是理性的认识活动，而且恰恰作为鉴于这种“同……相关（Beziehung auf ...）”、即鉴于使得这种“同……相关”得以可能的可能性，即根据而同对象的关联活动。正如康德在《纯粹理性批判》一书第二版序言中所写的，理性在这种研究中“不仅同它自身打交道”，“而且同诸客体打交道”，尽管肯定不是同作为客体的诸客体打交道。

那构成了难题和课题的纯粹先天认识中的理性，是我们的、人的理性。位于研究的视野（Blickfeld）中的，是人的此是那进行认识的关联活动，而且首先和真正地不是对是者的进行认识的关联活动，而是那奠基着这种关联活动的对是者的是之情状的理解。因此，按照我们的阐释，《纯粹理性批判》一书的整个问题的一般视域是鉴于其是之理解的人的此是。关于这种是之理解，我们说它是人的一般存在之可能性的最根本的条件。

尽管康德没有如此根本地把握难题，但他仍然清楚地看到了对形而上学的奠基活动其中的问题之视域。我们听到：形而上学通过已经提到过的那三个问题而被规定，并且在康德健在时由耶舍所编辑的《逻辑学讲演录》（Logikvorlesung）中，康德在其导论中说道：

哲学领域在这种世界公民的含义上能够归为以下问题： 1. 我能够认识什么？ 2. 我应当做什么？ 3. 我可以希望什么？ 4. 人是什么？

在这儿第四个问题浮现了出来：人是什么？该问题不是偶然的附加物，相反，康德本人在这段话中说道：

但在根本上，人们能够把所有这些[在《批判》一书中首先仅仅提到的前三个问题]归于人类学，因为前三个问题都同最后一个问题相关。

由此就变得清楚了，正如康德所看见的，形而上学的主要问题反过来同基本问题相关：人是什么？即使他说这个问题是人类学的难题，但无疑他并未由此就触及到了在《批判》一书中已经着手的那种整个问题的源始范围，当然他也从未曾澄清其独特性。无论如何，在康德意义上的人类学以及一般人类学，都不可能是在其中进行形而上学之奠基、即进行纯粹理性之批判的那种研究类型。在其方法上的开端以及在其难题中，《批判》一书都完全不同于人类学；因为人类学是一种经验性的—是态上的（empirisch-ontisch）科学，并且作为这种科学，它不可能想要为是态学和一般哲学奠基。

这也适用于心理学，它同样是一种关于是者的科学。康德在《批判》一书将近结尾的地方清楚地谈到了心理学的本质，以及它对真正哲学的可能归属性；在那儿他写到：

它属于真正的（经验性）的自然学说（Naturlehre）必须被确立的地方；也就是说，在应用哲学方面，属于它的各种先天原则被包含在纯粹哲学中，因而纯粹哲学虽然必须与应用哲学相结合，但一定不可与之相混杂。

任何非—哲学的（nicht-philosophisch）科学，只要一种是态学潜在地位于其中，都恰恰是“应用哲学”。任何科学在其基础上都是哲学。

因此，心理学的方法和人类学的方法一样，对于《批判》一书的研究方法来说都根本不进入到问题中。心理学和人类学虽然都是关乎人的科学，但它们根据其科学品格都没有能力为形而上学奠基，也即是说，它们最终都无法回答人究竟是什么这一问题。从消极的方面能够相对容易地规定这点；但正如康德在《批判》一书中或多或少清楚且可靠地进行研究那样，何者是研究的积极性格？我们能够简略地说：《批判》一书的方法在基本姿态(Grundhaltung)上是我们从胡塞尔开始所理解、实行并更加彻底地学习进行奠基的那种现象学的方法(phänomenologische Methode)。因此，对《批判》的一种现象学的阐释是唯一的、适合于康德本人的各种意图——尽管它们没有被他完全清楚地表达出来——的阐释。对我们来说，“现象学的方法”首先只是一个单纯的语词而已，但是，在具体地认识《批判》一书的内容以及它的研究进程之前，它也只是徒劳无功地在谈论《批判》一书的方法。只有两点是重要的：

首先：对科学的奠基，并且这意味着对作为任何一般科学之基础的先天综合认识的奠基，以认识为课题，由此以存在着的此是的一种关联活动为课题；因此，目光首要地集中在此是身上。

其次：尽管如此，对人的理性的这种研究既不是人类学，也不是心理学。研究方法首先仍然是不清楚的。无论如何，它必须是这样一种研究方法，那就是它能够使得对一般哲学的奠基成为可能；因此，它不可能是任何一门特殊科学的方法，而任何一门特殊科学恰恰反过来以是态学、即哲学为前提。

在《批判》一书的积极部分，即基本学说(Elementarlehre)的结尾处，康德曾把《批判》一书刻画为“对我们内在本性的一种研究”，并且说这种研究“对于哲学家来说甚至是义务”。重要的是“要看出”“理性完全从它自身那儿产生出来的东西”。这类东西不可能隐藏起来，相反，只要我们揭示出了其共同的原则，它本身就会被理性带到光天化日之下。当然，这类认识是“其所有工作中最困难的工作，即自我认识(Selbsterkenntnis)的工作”。由此《批判》一书的方法就变得清楚了：如果纯粹理性要对它自己本身成为对象，即要是自我认识，那么，研究方法本身就得是纯粹的先天认识活动。是态学之难题本身只能在是态学上加以处理。因此，基于这种特性，这样一种问题提法和研究方法，不应被搞成了下等之事。康德说，哲学家

始终唯一地是一门无需公众的知识就对公众有用的科学的保管人，即对理性的批判的保管人；因为对理性的批判永远不可能变得大众化，但它也没有必要是大众化的。

上面所给出的对《批判》一书的问题域的粗略标画——人的此是，进行认识的关联活动——，以及首先未得到解决的对其方法的刻画——非人类学的，非心理学的——，能够通过观察对《批判》一书进行各种把握的历史，以及观察从康德的时代开始直至现在对它的各种表态，而得到补充。取代这样一种历史学的定位，我简略地提及三个本质性的并且几乎不可避免的误解，《批判》一书从一开始、并且一再地遭受了它们，尽管不是偶然的。其实我们在前面已经谈到了这三个误解，从而只需要一种简单的概括。

在对《批判》一书的阐释中，所有本质性的错误做法都能够被带入到下面三个误解上：首先，形而上学上的误解；其次，认识论上的误解；第三，心理学上的误解。第一：立马由费希特开始的形而上学上的误解在于，把《批判》一书中的主题——理性，而且是人的有限理性——，绝对化为绝对的自我。第二，从上个世纪六十年代开始出现的认识论上的误解，把《批判》一书当作关于数学化的自然科学的认识论；这一错误做法，关于它已经说过了其本质性的东西。这第二个误解引发了第三个误解；因为人们认为，既然它涉及对认识作为认识的研究，而认识被视为心理过程，对心理上的东西的研究是心理学的任务，而科学的心理学只能是实验心理学，于是人们就认为，有可能并且必然会通过下面这点而为《批判》一书给出一种科学的基础，那就是尝试把它奠基在实验心理学之上。对康德的源始意图的一种真正的哲学理解，必须根本性地避免滑入到由这三个误解所标画出来的那些问题方向中。

如果我们以为通过下面这样而排除一个或另一个误解，那么通达《批判》一书就还是无望的，那就是，我们总是把一个同另外两个放到一起，并且说：只有把康德的《批判》一书既理解为形而上学的，也理解为认识论的和心理学的，我们才拥有了完整的康德。不能这样，在这种情形下我们完全从视线中丢失了康德的问题提法的独特性。康德的问题提法位于对所提到的这些问题方向始终还是隐藏着的一个范围内。康德的难题提法仅仅通过一种哲学一番地同他进行争辩才会被带到光天化日之下。并且它也是于其中我们能够并且应当根据康德自己的要求而与之照面的唯一的方法和方式。康德无所谓他是哲学史中的哪一门派，他也不在乎关于他能够讲出些什么故事。在其《未来形而上学导论》的序言中，他明白无误地说到这部作品，尤其是《批判》一书，也即是说一般哲学研究，必须怎样被对待：

有一些学者，对于他们来说哲学（无论是古代哲学还是近代哲学）史本身就是他们的哲学，目前的《导论》不是为这些人写的。他们必须等待，直到那些致力于从理性本身的源头汲取的人已经解决了自己的事情，然后才轮到他们向世界报告所发生的。

重要的是要从理性本身的源头汲取，而不是让自己被各种哲学意见的逸闻史(Anekdotengeschichte)所供养。

然而，所有这三种误解在《批判》一书本身中都有其合理的动机。对于第一种误解：康德并不总是足够清楚地把下面这点确定为不言而喻，那就是所讨论的是人的理性。因此，人们把一种不确定的、无主的(herrenlos)一般意识当作阐释他的基础。对于第二种误解：把康德当作认识论学者(Erkenntnistheoretiker)几乎是不言而喻的，因为基本问题听起来是，诸先天综合认识是如何可能的？是在追问认识及其可能性，而这就是对认识的一种研究。的确，外在地看问题就是如此；但是，根本地是在追问什么规定着一般自然、即一般现成的作为是者的是者，以及这种是态学上的可规定性是如何可能的。对于第三种误解：如果康德在讨论思想活动和认识活动，如果他在字句上说到，纯粹的先天认识“寓于灵魂的本性中”，这无非是一种心理学的陈述，纵然是一种不准确的陈述。

只要人们只能够看到已经对你们每位所提示的东西，那么就仍然无望通过康德而在哲学的整个问题的核心中把握对哲学的整个问题的彻底化(Radikalisierung)。重要的是在同康德的争辩中，我们努力把事情本身带入到纯粹中，或者至少把康德那已经被照亮的难题带入到新的晦暗中。

康德在第一版序言的结尾为他的这部著作加上了一个总括性的内容概要，它需要一个简短的说明。把置于前面的导论放到一边，整体被分成了两个主要部分，即先验的基本学说(Elementarlehre)和先验的方法学说(Methodenlehre)。同第一个主要部分相比，这第二个主要部分在规模上小得不成比例。如名字所说，基本学说讨论那些属于一般纯粹先天认识的诸要素，因为这种认识应就其可能性以及这种可能性之根据而被研究。基本学说叫做先验的，绝不是因为它要处理一般认识的诸要素，而是因为它要处理关于是者的所有认识之基础中的诸要素——即纯粹认识的诸要素，只要这种认识先天地同诸对象相关。认识的诸要素要是难题，关于自然的是之情状的问题、对是态上的东西的是态学上的规定之可能性的根据就得在它们那儿成为了核心的难题。《批判》一书的第一个主要部分、先验的基本学说，又被分成两个部分：第一个部分包含先验感性学(transzendentale Ästhetik)，第二个部分包含先验逻辑学(transzendentale Logik)。感性学是关于αἴσθησις [感觉]、直观的科学；逻辑学是关于λόγος[逻各斯]、概念的科学。为何对认识的诸要素的研究被建立为感性学和逻辑学，应很快就要被指出。正如已经说过的，《批判》一书的难题不是一般认识，而是关于是者的每一认识中的基础，是在先验的、即是态学的意图中的先天综合认识；因此先验感性学和先验逻辑学这两个名称，如是态学上的感性学和是态学上的逻辑学一样意味着相同的东西。先验感性学复又分为两章：第一章讨论空间，第二章讨论时间。为何恰恰对这两种现象的处理构成了先验感性学，首先还是晦暗的。先验的基本学说的第二个部分、即先验逻辑学，也分为两个部分：首先是先验分析学(Analytik)，其次是先验辩证学(Dialektik)。本书接下来的详细阐述有机会为先验逻辑学的这种划分及其进一步的划分说明理由。