自相矛盾，随心所欲

一、 “秦制”与“周制”：对立还是演化？

1、儒家捍卫哪个“周”？

在本书中，以及一个时期以来的论述中，秦晖先生把秦制设定为与“周制”尖锐对立的制度，并以此为依据特别强调“周秦之变”的政治方面，这也是秦晖先生所有论述的基石。除了下文将要指出的“周制”相关问题之外，这里还要指出一点，就是儒家历史叙事设定的“上古黄金时代”并不只有周朝，而是包括周朝在内的夏商周“三代”。秦晖先生只谈“周制”而回避了“三代”中的商代以及“夏”，未免有偷换概念之嫌。由于资料缺乏，“夏朝”的情况一直处于迷雾中，姑且不论[1]。但是，商朝的情况是比较明确的，就是商朝已经拥有了庞大的、强有力的国家机构，绝无可能是“小共同体”主导[2]。

“周制”取代“商制”更不是秦晖先生期盼的“小共同体”强化，而是相反。商周之间的制度变化早已进入学术界视野，早在20世纪初，王国维就著有《殷周制度论》讨论商周之间的制度变迁[3]。对于这个时期的“大小共同体关系”，有研究者指出：“当西周克商，取代其中心地位时，周继承了商的宇宙观，强化了中心对四方的政治统治，并发展出一套更为有效的君权和管理系统。”[4]这些具体措施难道不是强化“大共同体”？既然如此，从商到周的变化方向难道不是所谓“周秦之变”，乃至中国古代各个王朝更替过程中发生的么？那么，我们为什么不能谈“商周之变”[5]？既然如此，“儒家”和“周制”又怎么可能如秦晖先生认为的那样清白无辜，可以成为资源？按照秦晖先生的手法，我们为什么不可以追溯到商朝？或者以商朝为“资源”？何况，这个追溯是可以无穷无尽地进行下去的，比如我们完全可以追溯到更久远的良渚、三星堆等，这些才是货真价实的“小共同体”吧？这就是秦晖先生自己也知道，并且讨论过的“寻根”问题。本文结尾部分笔者将继续讨论这个问题。

西周既然较之商朝进一步强化了“大共同体”，那么西周当然更是已经具备了相当发达的政权机构。无论如何西周决不可能是任何意义上的“无政府状态”，哪怕东周当然也不可能是“无政府状态”。儒学既然捍卫“周制”，那么其主张的宗法关系，从一开始就绝无可能和政治、政权无关，从一开始就是政治化了的[6]。秦晖先生自己就说过“像‘天下为公’这样的儒家话语，在古代的意思其实与‘天下为君’也差不多。”[7]也就是说，多年以前的秦晖先生是知道哪怕“原始”儒家是和君主制度，以及古代皇帝制度密切结合的。这样一个儒家，又怎么可能主张什么“小共同体本位”呢？

然而，过了几年，秦晖先生谈及儒家诞生的时候是这么说的：“儒家思想产生于东周，那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会。”[8] 东周亦即春秋时期的政权机构属于常识，这就不可能是什么“族群血缘”社会。这句话同时说明，秦晖先生是以东周，而不是西周为“周制”典范，以及儒家捍卫的对象的。这就是秦晖先生犯的第一个错误：儒家虽然诞生于东周，但是儒家当然并不欣赏东周、春秋，儒家欣赏的是西周。孔子认为东周春秋是“礼崩乐坏”，这从来都是常识。作为一个历史学家，秦晖先生犯的这个错误极为低级，极为滑稽。而且，秦晖先生过去知道：“自孔子以来的这种愤懑……但无论别人如何褒贬，‘伦理社会’并非现实则是不言自明的。”[9]也就是说，秦晖先生过去知道，东周不仅并非“伦理社会”，而且是孔子愤懑的对象。

秦晖先生犯的第二个错误是，他直接从儒家鼓吹血缘宗法关系推出儒家鼓吹“小共同体”：“这样的族群社会……而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种‘小圈子’原则”[10]，为了证明他的观点，秦晖先生这样说：“《左传》所谓‘帅其宗氏，辑其分族，将其类丑’就是当时‘国家’的真实面貌”[11]。秦晖先生这句话的脚注指出，他引用的话来自“《左传》定公四年三月条。”然而，核对《左传》之后，这一条原文是这样的：子鱼曰：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类醜，以法则周公，用即命于周。”（《左传-定公四年三月条》，《左传》在网上有电子版，任何一个读者都可以核对）任何一个有基本的文言文阅读理解能力的人都看得出来，这条记载中“帅其宗氏，辑其分族”的，是殷商遗民。商政权被消灭之后的殷商遗民当然是“小共同体”，可是，这难道是周政权或者诸侯国的“国家”状况吗？秦晖先生用被周政权强制迁徙的殷商遗民状况“说明”周的“国家”状况，这是一个历史学家应有的做法吗？这种手法在哪个时期甚嚣尘上，相信大家心知肚明。周政权有权力、有能力强制迁移殷商遗民[12]，这怎么可能是“小共同体”呢？这就是孔子和儒家捍卫的“周制”组成部分，这甚至不是孔子和儒家所谓的“礼崩乐坏”的内容，而是周代的“礼乐”之一部分。周政权强制殷商遗民迁徙，这就说明周政权的权力比秦晖先生愿意承认的要大得多，这与“秦制”下的类似行为当然只是程度之别。

读者不难发现，笔者上一段引用的秦晖先生第一句话，也就是所谓“小圈子”原则，实际上针对的是周王室。不过，作为基本的常识，周王室和各个姬姓诸侯国之间的血缘关系在春秋时期当然没有也不可能发生变化，例如晋国曲沃代翼的当事双方先祖是亲兄弟，这两方和周王室之间当然也是近亲关系——谁都知道晋国的始祖是周成王的亲弟弟。那么，晋、郑在他们和周王室之间的血缘纽带仍然存在的情况下率先起来挑战周王室权威，这就从反面说明，西周时期周王室和各个诸侯国之间不可能只靠宗法血缘关系维系，必然依靠一定程度的强制力量，这当然就不是什么“族群血缘组织”，也超出了“小圈子”原则。甚至东周春秋初期也是如此。例如曲沃代翼过程中，周王室多次运用这种强制力量进行干预，这从来都是常识。很明显，此时家内亲情已经不足恃。笔者将在后文更加详细阐述西周时期的强制力量。东周的周天子相当程度丧失了这种强制力量，这也是他们和西周周天子的重大区别。儒家反对“礼崩乐坏”，要恢复周天子的权力和权威，那么，儒家维护的当然就不是秦晖先生要我们相信的“纯粹”的、“非政治”的宗法血缘关系，而是宗法关系与政治的一体化。宗法血缘关系当然更不是避免激烈政治冲突的灵丹妙药。曲沃代翼，就是宗法政治一体化之后，政治冲突在骨肉至亲之间爆发的一个实例，这当然是日后“秦制”之下类似冲突如李世民李建成兄弟、刘恒刘长兄弟之间冲突的先声之一[13]。“周制”就是“秦制”的渊薮。

何况，谁都知道，哪怕在灭商之前，西周就吞并了周边不少政权。这些政权的人，无论是统治者还是被统治者和周族，更不用说周王室之间当然不会有什么血缘关系。换言之，即使在灭商之前，西周就不再是什么“族群血缘组织”了，也不是“小圈子”了。西周和这些人之间当然不可能存在任何亲情。西周灭商之后当然更是如此。殷商遗民的情况前文已经述及。辅助西周灭商的关键人物，子孙后代成为春秋齐国国君的姜尚就不是周族人士，西周灭商时联合的各路周边政权当然更加和西周没有血缘关系。西周和上述“异姓诸侯”诸如齐国、秦国之间的关系当然更加不会是什么“伦理关系”，更不存在亲情。西周王室和齐国、秦国这样的“异姓诸侯”之间的关系当然是，也只能是“‘君父’与‘臣子’间的‘拟血缘’宗法依附关系”[14]。既然如此，那么，西周当然是政治与宗法一体化，而且这是儒家自从诞生之日开始就鼓吹的主张。从一开始，儒家捍卫的对象，不仅有一般性的宗法血缘关系，当然也包括了“拟宗法”的君臣关系。这从来都是公开的，也是常识。事实上，用宗法关系为政治性的君臣关系做论证，这恰恰是儒家特有的。

2、秦晖先生的变脸术

毫无疑问，从西周诞生到灭亡，“周制”已经发展了几百年，再加上春秋和战国时期的发展变化，“周制”和“秦制”之间隔了几百年甚至上千年，肯定有很大不同，这个问题从来属于常识，史学界对这个问题的研究并不少[15]。秦晖先生就是其中之一，他在多年前对于“周秦之变”时期曾经如此表述：“而当古典商品经济打破了公社的躯壳和旧的宗法秩序时，债权人身份便向平民中的富有者转移，同时伴随着氏族显贵的没落。这样债权人与债务人的关系同时又是统治——服从关系的状况便告结束。早在战国末年这个趋势已非常明显……到了汉代，这个趋势更加明显”[16]。这一点当然是常识，创造了“债台高筑”这个成语的周赧王就是所有人都耳熟能详的例子，也是秦晖先生所举例证。很明显，多年前的秦晖先生认为“周秦之变”，尤其是这个过程中的摧毁上古宗法血缘共同体是促进古典商品经济发展的[17]。而且正如秦晖先生的文字表明的，他还认为“周秦之变”的至少某些方面有利于平民摆脱“小共同体”的人身奴役。当时的秦晖先生对这个过程显然是赞许的。

秦晖先生当然有权改变其观点，但是很明显，秦晖先生改变观点并不是因为有了新的考古证据，或者读到了新的文字史料等。1990年代初期的秦晖先生当然也知道秦汉以来中国古代的皇权强大，当时的他当然肯定还知道古代皇帝制度或者说君主制度的发展过程，当时的他更知道秦汉时期的各项经济政策，包括土地制度。这甚至不能说是因为秦晖先生的标准发生了变化：如果说秦晖先生因为不认同秦汉到清朝的皇帝制度，因而痛诋“大共同体”还算说得通，这个时期商品经济的发展总是秦晖先生支持的吧？人们不难发现，秦晖先生后期关于“周秦之变”的文章其实回避了他早年研究所探讨的经济领域。秦晖先生这样不是自相矛盾么？秦晖先生写作上述关于秦汉的借贷关系和古典租佃关系的文章，难道没有八十年代，以及九十年代初期大陆商品经济与市场经济大潮的影响？秦晖先生这样随意地翻云覆雨，是一个学者应有的行为么？秦晖先生的文章和著述，是对客观材料进行的学术研究呢？还是主观的、随意的情绪表达？又或者只是趋时的政治表态？

3、“周制”与“秦制”区别何在？

如果秦晖先生在“周秦有很大不同”这个一直以来的常识性问题上花费了无数笔墨，那当然是荒谬的。所以，秦晖先生用“周秦之变”这个词描绘的不是、也不可能是一般性的变化，而是一种根本性的，颠覆性的变迁。如前所述，秦晖先生曾经赞扬过“周秦之变”时期的商品经济大发展，那么秦晖先生如果要改弦易辙，从赞扬“周秦之变”的进步意义转向否定同一个历史过程，他就只能另辟蹊径。

诚然，从西周到秦汉，中国古代的社会发生了相当剧烈的变迁。但是秦晖先生的重点是政治领域（包括官僚制度），恰恰在这一点上，秦晖先生的看法未必成立。笔者前文已经提及，西周当然不是什么“族群血缘组织”可以概括的，西周当然包括了相当发达的官僚制度。而且，根据相关研究，西周中期起，诸如“善夫”和“宰”这样的西周王室的亲近官员地位日益提高，日益压倒一般官僚[18]，“西周后期，王室家臣成为王朝重臣已是很普遍的现象了……从共王之后，王室家臣职官即逐渐转化为国家高级职官”[19]。周王室这不是“还要靠身边的亲信秘书来分他们的权”[20]了吗？易言之，秦晖先生总结出的“法道互补”基本特质之一，亦即日后各个王朝的“内外朝循环”，西周时已经初露端倪。西周王室对大臣并不是那么信任，二者之间并不是儒家要我们相信的那种温情脉脉的伦理关系。熟悉秦晖先生文字的人们都知道，秦晖先生一直强调“秦制”诸王朝内部的激烈、血腥斗争，以及“秦制”下君臣之间的极不信任，以此批判“秦制”。然而，西周统治阶级内部并不和谐，与“秦制”并无二致。

除了官僚制度以外，秦晖先生也把中国古代的宦官制度归因于所谓“秦制”：“家奴总是要通奸的，于是只有把他们阉了”[21]。然而，稍有历史常识的人都知道，宦官制度就是从西周起源的[22]，也有学者把宦官制度追溯到商朝[23]。很明显，无论商朝还是周朝，宦官制度的起源都和秦制无关。宦官制度恰恰是标准的“周制”，而不是“秦制”。结合笔者上文提出的“周制”中的“内朝”，那么，“周制”岂不是“除了靠阉奴（宦官）当特务来监视他们外还要靠身边的亲信秘书来分他们的权”[24]，这和“秦制”有区别吗？的确，东汉之前的宦官的确不一定是“阉人”，但是这恰恰说明，在秦朝和西汉这两个标准的“法家王朝”统治时期，宦官并不一定是“阉人”，反而是东汉这个秦晖先生钦定的“小共同体强化”的时代（当然确实如此）进一步强化了宦官制度。“小共同体”的意义何在？秦晖先生对“小共同体”寄予的期望有什么依据？既然宦官制度起源于“周制”，这个制度当然和所谓“周秦之变”风马牛不相及，秦晖先生的举例根本言不及义。任何一个人批判和反对宦官制度理所应当、天经地义，但是这当然意味着批判和反对“周制”本身，因此，这就不能成为秦晖先生赞扬“纯儒”和“周制”的根据。

“周制”中的政治冲突当然不仅仅是周王室对大臣的不信任。自从春秋开始，周王室分封的各个诸侯国日益脱离周王室掌控，乃至最终凌驾于周王室之上，并最终消灭了周王室，这从来是常识。而且，从西周到春秋，周天子的家族当然没有发生变化，换言之尤其是晋、郑等姬姓诸侯国和周王室之间的血缘关系当然也没有发生变化，这还是常识。例如，初代郑国国君姬友是周厉王姬胡的小儿子，周宣王姬静的弟弟，和周王室的血缘关系非常之近，他自己也为西周王室送命。然而没过几代人，姬友的孙子姬寤生就在各个诸侯国中率先挑战周王室的至尊地位，也就是著名的“周郑交质”事件，在此事件中郑国将领射周王中肩，这是哪怕只读过《东周列国志》这本小说的人们都耳熟能详的。这个时候郑国统治者家族和周王室的血缘关系仍然很近，但是很明显，血缘关系和家庭纽带都没有增进周王室和郑国之间的信任，以阻止这次武力冲突的发生。这与“秦制”有何区别？这个过程实际上也可以理解为秦晖先生总结的“法道互补”的另一个特质，也就是“巡视员”和诸侯的循环。鲁国最初就是“巡视员”。综上所述，秦晖先生总结出的“法道互补”两个基本特质，也就是“由法家式的性恶论传统产生的‘分权制’愈演愈烈”[25]在西周都已经发生了。

更进一步地说，秦晖先生谈及古代皇帝制度的时候说过“另一方面那既不神圣又不令人敬畏的宝座人人想坐，以至觊觎皇位者之多也是人类诸文明中罕见的”[26]。秦晖先生所言的确符合事实，但是这仍然不是“秦制”特有的。西周代商，这是哪怕三尺孩童都知道的历史事实。这和“秦制”当然风马牛不相及了吧？那么，难道周部落不“觊觎”商政权（虽然当时还没有皇帝）么？周部落的首脑季历、姬昌、姬发等如果没有“‘皇帝’梦”的话，他们筹划并实施灭商何为？周部落难道不是通过长期的政治、经济和军事甚至宗教措施，不断积蓄力量，最终消灭了商政权么？这和“秦制”下的“觊觎皇位”又有何区别？换言之，“周制”就是通过“觊觎”商王朝而建立的。那么，“纯儒”和“法道互补”，“周制”和“秦制”区别在哪里呢？

秦晖先生赞扬过儒家的“贤者居位”观念[27]，并视之为“纯儒反秦制”的标志之一。但是，“贤者居位”当然意味着一些乃至全部按照“周制”的血缘继承制度继承皇位或者说君主位置的君主应当让位给“贤者”。比如，姬发死后，姬旦显然比年幼的周成王更“贤”，“贤者居位”就意味着姬旦代替周成王做周王。很显然，哪怕最疯狂的儒家也不敢如此主张。战国时期燕王哙让位给子之的闹剧不也是“贤者居位”？那么，“贤者居位”和“觊觎皇位”难道不是一回事？

秦晖先生所举“不仅皇族、外戚、权臣军阀等显贵中不乏觊觎者，垄上耕夫也有‘鸿鹄之志’，市井无赖也想‘杀到东京夺了鸟位’。”[28]说穿了不就是皇族（管叔鲜和蔡叔度不就是周朝王族？）、外戚、权臣军阀、垄上耕夫（谁都知道这是秦末的陈胜）、市井无赖（这是《水浒》里的李逵，他或者说作者恰恰是认为宋江相对于赵佶是“贤者”）自以为或者被认为是“贤者”吗？王莽不就是典型吗？西晋的“八王之乱”不就是因为司马衷缺乏行使皇权、处理各项事务的能力，所以司马家王爷们乃至外戚杨骏都自认为“贤者”纷纷你争我夺吗？

不管秦晖先生怎么解释，“贤者居位”肯定不是“代表共同体的象征资格却专属于某个‘德高望重’的家族”[29]吧？周灭商和商灭“夏”在儒家历史叙事中不就是“贤者居位”的样板“汤武革命”么？王莽不就是在“贤者居位”的指引下，在西汉儒生的推举下登基的吗？乃至东汉末年的军阀混战，王夫之就说过：“桓，灵之世，士大夫而欲有为，不能也。君必不可匡者也；朝廷之法纪，必不可正者也；郡县之贪虐，必不可问者也。士大夫而欲有为，唯拥兵以戮力于边徼；其次则驱芟盗贼于中原；名以振，功以不可掩，人情以归往，闇主权阉抑资之以安居而肆志。故虽或忌之，或谮之，而终不能陷之于重辟。于是天下知唯此为功名之径而祸之所及者鲜也，士大夫乐习之，凡民亦竞尚之，于是而盗日起，兵日兴，究且瓜分鼎峙，以成乎袁、曹、孙、刘之世。故国恒以弱丧，而汉以强亡。”[30]这不就是说，刘宏和刘志这两个刘家皇帝能力太差，所以袁绍袁术、曹操、孙权、刘备等“贤者”们群雄并起吗？“贤者居位”正是“秦制”的组成部分，“贤者居位”恰恰不是秦晖先生以为的“纯儒反秦制”。

秦晖先生在赞扬“贤者居位”理念的时候专门引用了胤禛的话[31]，以此凸显“纯儒反秦制”。胤禛当然是想让爱新觉罗家“万世一系”的，这一点当然无需多言，也确实毫无意义，必须反对——不过，秦晖先生钦定的“改革方向”劳乃宣，就是妄图让爱新觉罗家也就是胤禛一家“万世一系”的（详见后文）。但是，秦晖先生视之为君主立宪基础的古埃及、古代日本乃至古代欧洲的古代君主制度，不就是这个“万世一系”吗？胤禛（以及历朝历代的皇帝）这样无非就是幻想让爱新觉罗家成为秦晖先生口中古埃及、古代日本和欧洲乃至古代中国少数民族神王制和土司制中那个垄断代表共同体的象征资格的家族，这难道不是符合秦晖先生的要求吗？秦晖先生不是把妄图复辟胤禛子孙后代的劳乃宣设定为“改革方向”了？秦晖先生一会儿赞扬古埃及、古代欧洲、日本的“万世一系”，认为这是君主立宪的源头和基础[32]，批判“觊觎皇位”，一会儿又赞扬“贤者居位”也就是“觊觎皇位”——前文已经指出，“贤者居位”正是“觊觎皇位”的一种，历史上“贤者居位”也无数次成为觊觎皇位的借口。这难道不是自相矛盾吗？秦晖先生看来很擅长“两头堵”嘛。

秦晖先生批判古代王朝更替，特别是将古代王朝更替与上述“万世一系”的制度对比时是这么说的“从这点上看，我们倒是有极为悠久的‘平等’传统。但这不是人人平等相待的传统，而是在丛林法则下‘平等地’争夺奴役他人之权力的传统”[33]。应该说中国古代的“城头变幻大王旗”的确如此，鲁迅先生当年就振聋发聩地批判过。但是，周灭商，也就是“周制”的源头何尝不是如此[34]？“周制”难道没有奴役？秦晖先生自己就指出过“周制”中的“擅强质”，并明确地指出这是奴役。前文也指出，宦官制度也是“周制”的组成部分。这些当然都是奴役他人。前文也已经述及，周政权强迫殷商遗民迁徙，这不是 强制吗？无论如何“周制”不是君主立宪，更加不是“个人之间的基本人权是平等的，谁也不能奴役谁”[35]吧？

综上所述，秦晖先生所批判的“秦制”特质并非“秦制”特质，而是滥觞于“周制”，是“周制”的特质。那么“周制”和“秦制”的机制区别何在？秦晖先生试图通过 “周秦之变”表达的那种颠覆性、根本性的变化何在？秦晖先生曾经说过：“社会形态的演变应该是系统结构与运动方式的改变，而不仅仅是某个‘支配因素’的替代”[36]。那么，即使“周制”真的是“小共同体宰制”，而所谓“秦制”是“大共同体本位”，既然二者的政治运行机制如此一致，按照秦晖先生自己设定的标准，他近年来论述的这个领域的“周秦之变”又怎么存在呢？

4、“周制”与“家天下

秦晖先生在比较“周制”和“秦制”的时候一直强调宗法关系的温情脉脉，并以此和“秦制”下的血腥政治斗争对举，作为“周制”的“优越性”表现，也作为“周秦”发生了颠覆性变化的依据。然而，先且不说“周制”下的政治斗争仍然血腥，秦晖先生在沉浸于“周制”所谓的温情脉脉的时候，他似乎忘记了一个问题：他高度赞扬的，也是 “周制”基本特质的宗法血缘关系政治难道是“公天下”？众所周知，除了楚国以外，西周初年的各个诸侯国的王室都是周王室的家族成员或者高官如姜尚家族。秦晖先生当然也知道“那时周天子、诸侯、卿大夫直到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列”[37]那么，周政权的分封制难道不就是在周王室及其家族成员，以及部分高官如吕尚家族之间分割“领地”？那么，这难道不是把天下当成了周王室、其家族成员甚至部分高级官僚的私有财产吗？这难道不是比“秦制”更加彻底的家天下吗？[38]这难道不是比法家更加彻底的“置天下于一家私囊之中而不允许他人染指”[39]吗？很奇怪，秦晖先生竟然没有认识到这一点。秦晖先生总不会以为，“温情脉脉”的、宗法制的“家天下”就不是“家天下”吧？“周制”才是家天下，而且是比“秦制”更加“纯粹”、更加彻底的家天下，“秦制”中的“家天下”成分有相当部分就是来自儒家，来自“周制”。儒家当然不能和“家天下”脱钩，或者说，儒家和“周制”才是“家天下”的源头。

事实上，正是因为“周制”是比“秦制”更加彻底的“家天下”，“周制”才有可能在一段时间内“忠孝一体”，儒家也才会始终想用宗法血缘关系去调节或者说“规训”政治。正如童书业先生早已指出的：“然贵族之‘孝’则最重要者为‘尊祖敬宗’、‘保族宜家’，仅孝事父母，则不以为大孝。……在‘原始宗法制’时代，后世之所谓‘忠’（忠君之忠）实包括于‘孝’之内”[40]。西周或者说上古贵族这种和政治结合起来的“孝”，难道不是“秦制”下的“民间”各路士绅实际奉行的吗？“秦制”下的“宗室”难道不也是如此吗？“家天下”正是周王朝建立的、儒家维护的。诚如论者所言：“殷周之变对中国政教文明的伟大意义在于，在继统法层面上树立了中国政教文明的‘家天下’秩序，主要体现在父子关系替代兄弟关系成为继统法的主导者。”[41]家天下当然就是宗法关系的政治化。秦晖先生难道以为西周或者说“周制”中的宗族是“去政治”的甚至“反政治”的？西周怎么可能没有政治性呢？

西周的“孝”既然是和“忠”结合起来的，那么，这样一种“孝”当然不可能仅仅是什么“伦理关系”，尤其不可能是秦晖先生以之作为“纯儒”标准的“非政治的伦理关系”。这种关系必然意味着政治上的人身依附关系，尤其意味着对君主的遵从。或者说，较之商王朝，西周进一步强化了大臣对君主的依附：“而鼎革后的西周王朝，出于巩固统治的考虑，则对臣子提出了更高的要求，显著加强了君主对臣子的统御权。经此一变，王臣便在人身方面变成了王的附庸，只能向唯一的君主倾注全部身心而‘付余一人’了。”[42]诚如论者指出的，西周的“仇匹型君臣关系”正是后世极致忠君关系的滥觞。西周的祖先崇拜也因此是政治性的，西周的“帅型祖考”模式“而是意味着有了初步的君德与臣德的区分”[43]。西周的宗法血缘关系，当然已经包裹着君臣关系，这当然就不只是什么“伦理关系”。尤其对于西周大臣家族来说，这当然是忠孝一体，而且是世世代代永远必须遵守的道德——直到春秋战国周王室衰亡为止。

那么，“周制”和“秦制”在君主权力方面，以及君主和大臣之间的关系方面当然是前者作为起源，演化到后者的关系，而不是对立关系。宗法制是西周维护君主权力（和整体社会结构）的一种手段：“政治等级关系是西周贵族家族成员间关系的本质。而在家族内强调同族亲属关系，只是维护政治等级关系的手段。”[44]西周的宗法制并不是秦晖先生以为的，“非政治”，甚至和君主制对立、抗衡的；法家提出的，也只是维护君主权力的手段。这两种维护君主权力的手段之间在秦汉到清朝之间当然是互相补充的，而不是互相对立的。

秦晖先生说，（“周秦之变”过程）“意味着天子与诸侯间的‘伦理关系’变成了皇帝与臣僚间的科层关系”[45]，然而，笔者前文已经指出西周灭商之前已经吞并了周边不少政权。这当然不是什么“伦理关系”。西周的“忠孝一体”更是表明，“周制”下“天子”和各个诸侯之间绝对不仅仅是什么“伦理关系”，他们之间就是政治关系。西周的“伦理”已经是政治化了的，这样的“伦理”和“秦制”并不是根本性的区别。正如笔者在前文指出的，从西周到春秋，西周王室与同姓诸侯国之间的血缘宗法纽带当然不可能发生改变。曲沃代翼、周郑交质，显然不是也不可能是因为晋国和郑国的国君家族，以及晋国的曲沃一系家族和周王室之间的“伦理关系”发生了剧烈的变化，这当然是政治问题。况且，春秋齐国国君是姜尚的后人，并非姬姓，他们和周王室之间当然不是也不可能是什么伦理关系。管仲“尊王攘夷”，当然更是政治行为。这正是孔子赞扬的、欣赏的。秦国亦然。

秦晖先生多次援引黄宗羲的观点，将“秦制”下的诸封建王朝指为“私天下”。黄宗羲的批判、秦晖先生的援引的确是对的。可是，既然秦晖先生批判“秦制”的家天下，既然“周制”是比“秦制”更加彻底的家天下，“周制”甚至是家天下的滥觞，秦晖先生就应该更加强有力地，至少也是同等力度地批判“周制”中更加彻底的、而且是起源性的家天下。然而秦晖先生并没有这么做。很明显，秦晖先生从一开始就已经自相矛盾了。同时，众所周知，秦晖先生多次批判过“宗法家庭的大家长”[46]，那么，其它问题先且不论，秦晖先生近年来鼓吹儒家和周制这个标准得不能再标准的“宗法家庭”，这是为什么呢？

当然，“周制”并不真的那么温情脉脉，笔者很快就要谈及“周制”中的血腥政治斗争。就周制得“平时”状态而言，相关学者的研究告诉我们，早在西周时期，姬姓贵族们就不敢以宗法关系掩盖政治上的尊卑等级[47]。也就是说，西周并不是秦晖先生以为的宗法优先于政治，而是政治凌驾于宗法。在这个问题上，“周制”和“秦制”并无二致，都是“家好族好不如权势好”[48]。“周制”是等级森严，这从来都是常识，也是“原儒”们极力维护的。西周怎么可能没有政治机构和官僚制度？那么周代的宗法制度怎么可能和“权势”无关，并从而构成“秦制”的对立面？

熟悉历史的人们很容易发现，“周制”中君主的亲属依靠血缘获得政治权力的制度并没有因为“周秦之变”而被抛弃，而是被“秦制”所继承了。西汉初年的吴楚七国、西晋的八王、南北朝的宗室、唐朝的李世民（对比一下同时代的李靖）、明朝的朱棣等都是依靠血缘关系获得政治等方面权力，以及各种经济等方面特权的。中国古代的各个“秦制”王朝都不乏其例。秦朝在这个方面恰恰是例外，而不是常态。这不正是“周制”的余绪么？只是“周制”并不像秦晖先生认为的那么美妙，不仅没能克服乃至缓解秦制的各种问题，反而雪上加霜、火上浇油，自身就成了一个政治动荡的源头。秦晖先生举出上述人物和事件“证明”“秦制”下的政治血腥的时候，似乎忘记了这些人获得政治权力的途径，以及这种途径来自“周制”，十分令人遗憾。

“周制”在“秦制”中的延续并不难了解，而且从来都是历史常识，古代人就知道这一点。例如，唐朝的柳宗元在《封建论》中就提出：“汉有天下，矫秦之枉，徇周之制，剖海内而立宗子，封功臣。数年之间，奔命扶伤之不暇，困平城，病流矢，陵迟不救者三代。后乃谋臣献画，而离削自守矣。然而封建之始，郡国居半，时则有叛国而无叛郡，秦制之得亦以明矣。继汉而帝者，虽百代可知也。”[49]这篇文章也是中国古代政治史的基本文献之一，“莫从子厚返文王”这句诗秦晖先生不可能没听说过吧[50]？秦晖先生当然有权反对柳宗元的观点，例如他完全可以认为“周制”完美无缺，但是，汉王朝仿效“周制”，大搞分封，这个事实秦晖先生总不能否定吧[51]？这总不能说成和“周制”无关了吧？遵循“周制”大搞分封的“秦制”王朝当然不会只有汉朝一个，笔者已经无需提出文献，谁都知道这是秦朝以外历代王朝的标配，秦晖先生自己也举过例子。那么，所谓“宗室”依据血缘关系获得权利并且参与政治甚至发动战争难道不能说是“周制”的问题吗？秦晖先生总不会觉得“周制”享有不被批评的权利吧？或者，秦晖先生能够阻止其他任何人批评“周制”吗？

5、并不温情脉脉的“周制”

不过，和儒家的美化相反，即使是原版“周制”中的政治，无论是君主和大臣之间的关系，还是君主家族内部的关系，并没有因为宗法关系而成为儒家历史叙事，也就是笔者前文引用的秦晖先生文字描绘的和谐乐土。周政权强制迁徙殷商遗民，笔者前文已经提出。这当然是残酷的政治斗争，这和“秦制”当然相去不远。

就周政权内部的关系而言，笔者在前文已经指出，西周就是“宗法关系政治化”，这样一种关系必然要受到政治作用，当然不可能真的温情脉脉。管叔、蔡叔与周王室的战争发生在西周初年，这是中小学生都知道的。众所周知，管叔和蔡叔都是周王室的“自己人”，更是周王室用来监视商朝残余力量的。在那之后， ，西周政治冲突当然并未停止。笔者甚至不需要引用相关的学术研究，只要读过《史记》等史书的人们就知道，早在西周统治存续期间，晋国就发生了“殇叔代文侯”事件；周宣王姬静甚至因为立鲁懿公而引发鲁国内乱 （亦即伯御杀死鲁懿公事件，伯御也是被周宣王干预杀死的，伯御是鲁懿公哥哥的儿子，和周王室当然有血缘关系） ；周夷王则烹杀了齐哀公。西周末年更是发生了“二王并立”事件[52]。上述事件是直接的暴力冲突，但是即使我们考察一般统治模式，童书业先生就认为姬旦摄政和多尔衮在清初的摄政是差不多的[53]。如果此说能够确认，那么“周制”和“秦制”就更加接近了。周宣王对鲁国采取的措施，以及曲沃代翼中上位的晋国新君主贿赂时任周王从而获得承认，这更是说明，“周天子”在西周时期乃至春秋初期可以直接插手乃至决定各诸侯国的事务，这很明显是“大共同体”的标志，这当然也是“防人之法”。“周制”绝对不是秦晖先生以为的“小共同体主导”，更不温情脉脉。秦晖先生为什么会在21世纪仍然认为“周制”一团和气呢？上述事件显然只能是“周制”的产物，绝不可能归咎于法家和“秦制”了。

“周制”之下的政治斗争在春秋时期继续进行，而且并不比所谓“秦制”下的政治斗争更加温和。春秋时期的曲沃代翼[54]、郑伯克段于鄢、周郑交质等等[55]斗争都直接诉诸武力，这些都是大家耳熟能详的历史常识[56]。笔者前文已经提及了郑国的情况。这些血腥斗争总不能怪罪当时尚未诞生的法家和“秦制”了吧？秦晖先生所谓的（“周制”下）“亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权－父责统一体，君臣间也如父子一样”[57]何在？这些文字是儒家一厢情愿的幻想，或者说春秋战国时期的儒家幻想“恢复”的状态，还是西周和春秋的实际状况？相信不难回答。

对于先秦政治的演变，秦晖先生还做了一个指控：“于是法家改革的重要内容便是把‘长者政治’变为‘强者政治’”[58]，但是，笔者不需要查阅任何文献就知道，周部落、周政权从一个小部落不断发展壮大，总不会是周部落、周政权的首领以德服人，劝说周边的部落或者政权倒戈卸甲、以礼来降吧？“周制”的源头也就是周灭商显然更不是姬发以“长者”的身份劝说帝辛投降，这从来都是常识，那么，西周的发展壮大，乃至最后代商就不是“长者政治”的结果，儒家也因此从一开始就和“强者政治”结下了不解之缘[59]。周政权强制迁徙殷商遗民，怎么可能是“长者政治”，而不是“强者政治”？就“周制”内部来说，上述西周和春秋存续期间的血腥斗争不是“强者政治”难道还能是长者政治么？那么，所谓“长者政治”当然不是“周制”的实际状况，所谓“法家的变革”最多就是扯去儒家覆盖在“周制”上的那层温情脉脉的面纱而已。秦晖先生根据儒家的美化，而不是根据西周和春秋的历史实际展开他的论述，他得出的结论当然是不可靠的。

除了上述事件之外，春秋初期著名的“大义灭亲”事件中，石碏就没有根据亲情庇护他的儿子石厚以及石厚的政治盟友州吁，“亲情”也没有阻止州吁发动政变杀死其兄。秦晖先生总结的“古儒”所谓“家内靠亲情”[60]存在于何处？秦晖先生曾经说，（“周制”下）“儿子固然有孝敬父亲的义务，父亲却不能随意‘任免’儿子”[61]，石碏对石厚又何止“任免”！中国古代，或者说“周制”中又何止一个石碏！这是“长者政治”抑或“强者政治”？秦晖先生把是否鼓励“告亲”作为区分儒家和法家的标准之一[62]，然而，石碏为了维护卫国的君主制度，远远不止“告亲”，而是直接“灭亲”，还得到了儒家的赞扬——而且很明显，儒家赞扬的、维护君主制的父家长“灭亲”肯定不会只有石碏一个人。那么，对于石厚的控制权，掌握在卫国君主手里，还是掌握在石碏手里？石碏难道不是代替被州吁杀死而缺位的卫国君主行使“对子民的控制权”[63]？那么，石碏难道不是认为，石厚被卫国君主（事实上当然还有“周礼”和周天子）控制理所当然、天经地义么？石碏“大义灭亲”，当然是因为他认为石厚必须服从君主制的规范，而且这种规范在石碏看来，以及在赞扬石碏的儒家（或者说，当然不可能有儒家批判石碏）看来是凌驾于石碏家族的规范之上的。换言之，石碏也好，赞扬石碏的儒家也罢，都是认为“忠孝一体”，“忠先于孝”的。那么，这再一次说明，秦晖先生对儒家的判断，从一开始就是错误的。

“大义灭亲”中的“大义”难道不是君主制及其规范么？那么，“周制”中的父权还有什么温情呢？不一样要服从于、服务于君主制么[64]？按照秦晖先生经常使用的句式，石碏，或者说更广泛的“周制”岂不是“儿亲女亲不如（卫国）主公亲”了？秦晖先生可以接受么？如果秦晖先生接受，这和“秦制”下诸公有何区别？何况，石碏姓石，卫国国君姓姬，石碏一家显然并非卫国国君的同族，那么，卫国国君和石碏一家的关系当然不可能是真正的家族血缘关系，当然是也只能是“君父”和“臣子”间的“拟血缘”宗法关系了。那么，石碏“大义灭亲”，何尝不是“‘拟血缘’的宗法政治纽带对真正的宗法血缘纽带的侵犯”？[65]

石碏“大义灭亲”事件中体现出的父家长单向、绝对权力，以及维护君主制度在整个中国古代当然长期延续，这不就是包括巴金在内的五四先贤们坚决批判的对象么？而且这里需要指出，对于五四先贤来说，这个问题并不是秦晖先生以为的，只是一个“历史”问题：“家长权”，而且还是和“大共同体”结合，并且针对成年子女的家长权延续到了民国初年，甚至是五四之后。由于行文安排问题，这一点将在后文阐述。

秦晖先生在一篇文章中宣称“（在‘小共同体’中）但‘家父’也必须承担责任，不能任意任免、解雇‘子弟’，而且还必须待之以‘慈’，必须关照他们”[66]。那么，前述“大义灭亲”事件的主角石碏又是怎么“关照”他的儿子石厚的呢？春秋初期郑国的武姜倒是真的“关照”了其次子太叔段，并且因此激化了姬寤生和太叔段兄弟之间的矛盾，成了“郑伯克段于鄢”事件的导火索。难道这就是秦晖先生赞美的？有点令人难以置信。

西周和春秋时期的高层政治斗争是客观存在的事实，就是郭店竹简所在的楚国也有多起王室自相残杀的事件。哪怕秦晖先生没有读过《春秋三传》这样的史学基本文献，只要他读过《东周列国志》这样的小说，就应该知道上述史实。笔者在此也不需要一一引用了。很明显，秦晖先生宣称的“小共同体的温情”，又或者“同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政的上下等级关系，更不是雇佣式的主仆关系”[67]到底是西周和春秋实际奉行、实行的制度呢？还是儒家单方面的主张？甚至只是儒家中某一个派别的主张，乃至儒家中某一个派别的主张的一个片断？相信不难回答。无论如何秦晖先生是绝不可能把《春秋三传》、《孝经》等文献及其思想开除出儒家行列的，他当然也不可能抹杀西周和春秋的上述历史事件。即使秦晖先生开除了，也是进一步掏空儒家。

何况，就算是“秦制”，父家长们难道不“慈”？没有“关照”？官僚和民间且不说，例如宋朝的“恩荫”制度也不提，就是一直以来充斥着血腥冲突的“秦制”宫廷，难道没有“慈”么？没有“关照”？“秦制”和“周制”共有的君主/皇帝血缘继承制度难道不是最大的“父慈”么？如前所述，也是基本的常识，西汉初年的吴楚七国，西晋的八王，南北朝时期的“宗室”、唐朝的李世民（对比一下李靖），明朝的朱棣，或者说，所有“秦制”王朝下的“宗室”都是依靠血缘关系获得政治等方面权力，特别是各项特权的。这些不是“父慈”，不是“关照”又是什么？明王朝在这个方面尤其突出，朱元璋的儿子们不就被朱元璋赐予各种特权了么？这不是“父慈”是什么？这不是“关照”又是什么？朱翊钧对朱常洵不就是极其之“慈”么？朱翊钧不是极为“关照”朱常洵吗？秦晖先生难道欣赏么？“秦制”当然有血腥的政治斗争（但是如前所述，也是起码的常识，“周制”同样也有），可是这显然不能证明“秦制”中因此没有“父慈”了。“父慈”不是“古儒”专有的，当然也不能成为“周制”和“秦制”的区别，更不可能成为“纯儒反秦制”的缘由。秦晖先生总不会以为 ，古代“儒”们建议“秦制”王朝分封几个王爷享受特权就是，也能够“反秦制”吧？

上述史实显然说明，西周政治未必像儒家历史叙事认为的那样温情脉脉。同时，这显然也说明，早在西周统治存续期间，所谓的“家内亲情”即使真的有过“古儒”赋予的约束，更不用说决定政治作用，也早已丧失殆尽。管叔、蔡叔和周王室之间的战争，甚至不是发生在西周末年，而是发生在西周初年。“亲情”何在？宗法制及其道德即使在西周的作用特别是约束作用也是十分可疑的[68]。宗法关系及其伦理更没有、也不可能缓解“周制”自身的危机。秦晖先生大力赞扬的“古儒”对此显然束手无策，哪怕是孔孟，不过也是在重复空话罢了。那么，既然“周制”根本不像秦晖先生引用的这些文字说的那样温情脉脉，宗法关系当然也不可能阻止统治者家族内部政治斗争的发生与激化，“周制”就不可能克服、避免“秦制”的各种问题。在这个方面，“秦制”和“周制”相比并没有特别之处，秦晖先生所谓的那一种根本性、方向性、颠覆性的“周秦之变”是否存在，在多大程度上存在，都是问题。“周制”更加不能成为什么“资源”。秦晖先生的整个论述基础就是不存在的。

的确，西周历史和整个上古史还有许多疑问需要解答，但是前述研究已经表明，西周的“国家”绝对不像秦晖先生认为的那样“天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力机构”[69]，而是已经具备了相当庞大、精致的官僚机构[70]。西周的王权也在扩张[71]，周厉王、周宣王和周幽王都在打击贵族、强化王权[72]。这个措施为“秦制”下各个王朝不断重复并且深化，是显而易见的事实。周宣王的“料民”就是西周强化王权的一项措施，固然学术界对其具体涵义众说纷纭，但是无论怎么解释，这个措施属于强化周王室对人口的控制是无可怀疑的[73]；其中体现出来的强化人口管理（当然同时也是强化剥削），正是“秦制”下诸王朝继承、发展的。秦朝的刑制，也可以追溯到西周：早在西周后期，“司寇”的地位就在提高，由临时性的职事变成了固定的职官[74]。再者，西周当然有大量的刑罚，哪怕是孔子本人，当然也没说过可以彻底废除刑罚，他也只是说礼主刑辅而已。那么，西周的刑罚难道不属于“周制”？“秦制”下的刑罚当然有所变动，但是其主要部分毫无疑问是继承自“周制”。

西周对诸侯国的防备可不是口头说说而已。齐国这样的异姓诸侯国（而且大家都知道，齐国始祖姜尚可是西周的重要盟友，西周灭商的关键人物）中，驻扎着周王室直接指挥的军事力量[75]。这种军事制度一方面说明西周不是什么“小共同体主导”，而是“大共同体主导”，另一方面，这种军事制度体现出来的周王室对至少异姓诸侯的不信任难道不是“秦制”中盛行的？这不是“不断派中央工作组去分他们的权”吗？[76]事实上，周王室分封异姓诸侯，其中一个目的就是把异姓诸侯当成姬姓贵族的屏障[77]，这不算防备么？周王室防备的“外人”当然也包括了商代的旧贵族，例如，周代分封的鲁、卫等国都有监视商朝旧贵族的任务[78]。这和“秦制”又有什么不同？这些制度难道不是“以人制人，设事防事的制衡之术”[79]吗？西周王室出于怎样的“人性观”设置了这些制度？

何况，周王室防备的对象远不止“外人”。西周初年管叔、蔡叔与周王室之间的战争显然就是同姓之间、周王室成员之间的战争。有了这样的前车之鉴，很难想象无论西周还是春秋时期，君主对哪怕同姓的“自家人”真的一点防备措施都没有，比如姬旦击败管叔和蔡叔之后难道没有采取防备“自己人”，以不让他们步管叔和蔡叔后尘的措施？鲁国正是西周初期周王室设立的监视东方诸侯国的国度[80]。这不也是“以人制人，设事防事的制衡之术”[81]吗？西周王室又是根据怎样的“人性观”设立这样的制度的呢？而如前所述，周王室与同姓的鲁国之间的关系也不能避免紧张，这不同样是秦晖先生总结的“秦制”下“巡视员和诸侯的循环”的滥觞？著名的“郑伯克段于鄢”事件中，姬寤生不就是早有准备而击退了太叔段么？这不也是 “防备‘自己人’”么？从这一点看，秦晖先生经常举出的《韩非子-备内》里的文字，只是对“周制”的总结和强化、深化。这当然是一种变化，但是很难说成一种绝对的、天翻地覆的根本性变化。既然西周对“自己人”有这些防备措施，西周时期乃至春秋时期“人们对人性的真实看法”[82]又是如何？难道没有了韩非的总结，这些问题就消失了？不再发生了？秦晖先生不至于如此掩耳盗铃吧！

除了前述周王朝统治阶级内部的矛盾和血腥冲突，周厉王统治引发“国人暴动”也是历史常识[83]，这难道不是秦朝及之后“秦制”下各个王朝历次农民起义——或者用秦晖先生的词，“民变”——的预演么？“周制”不也没有阻止周厉王的举动么？秦晖先生连这样一次著名的“民变”都不知道么？这次事件规模相对于“秦制”下历次农民起义的规模较小也是因为周王室的直接统治范围较小，并不能证明周厉王或者“周制”比“秦制”更加善良。

西周的“礼制”并不仅仅体现在宗族宗法关系上，军事上也有体现。然而，西周的“军礼”也远非温情脉脉。西周的“军礼”中已经包括了用敌方尸体“筑京观”的内容[84]。这个残酷的仪式一直持续到明王朝才告一段落[85]。这同样是“周制”并不温情脉脉，及其与“秦制”渊源的体现。秦晖先生对“周制”的欣赏态度，没有任何依据。

根据上述对西周时代政治等方面制度的研究，目前可以肯定，西周（以及西周之前的商代，或者说儒家历史叙事中的“三代”）绝对不是秦晖先生以为的什么“小共同体占据优势地位”[86]。“周制”更加不温情脉脉，西周和春秋的高层政治并不比“秦制”更不血腥——如果秦晖先生把春秋也划为“秦制”那就去掉好了（不过，即使如此，“周制”和“秦制”的距离仍然是大大缩短的），秦晖先生还能把西周说成“秦制”吗？即使这样，岂不是正好驳倒了“周秦之变”？“周制”的高层政治机制与“秦制”有重大的、根本性的区别么？秦晖先生作为历史学家，难道不了解这些研究？这真的无法令人信服。

显而易见，对于“周制”，秦晖先生并没有涉及其各种具体制度——很难相信一个历史学家不了解这些，他只是重复了儒家美化西周制度的陈词滥调。多年以前，秦晖先生针对上古史是这么说的：“同样，究竟是‘三皇五帝’的文化孕育了我国后世的帝王专制，还是后世帝王专制下的中国人塑造了‘三皇五帝’的形象？”[87]这个问题的确有其意义。那么，秦晖先生为什么不对儒家笔下的西周历史叙事提出相同的问题呢？何况上述历史事件是任何一本古代史书都记载的，哪怕公认为标准的儒家经典文献《春秋左氏传》也不可能去掉这些。“传统中国由一个宽仁无为的朝廷来统治，社会秩序主要靠伦理道德来维持，而这些伦理基建于血缘家庭——家族的亲情友爱和长幼尊卑”[88]，这是秦晖先生批驳的文化保守主义关于中国古代（或者说秦汉以来的中国古代）的观点。应该说，他的批判本身的确是有道理的，但是人们不难发现，只要把这句话里的“传统中国”代换成“周朝/西周”（以及春秋），就是“但其为血缘纽带的结合、宗族亲情——父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。”[89]也就是秦晖先生笔下的“周制”。那么，秦晖先生不过是换了一个具体对象，继续贩卖同样的神话，这难道不是自相矛盾吗？

6、“秦制”与“周制”的渊源

在“周秦之变”的另一方，秦晖先生的论述漏洞也很多。秦朝并不是从石头缝里蹦出来的，而是从春秋战国时期的秦国演化而来的。秦国当然不能和“周制”脱钩，秦国当然深受“周制”，也就是西周文化和政治的影响。早在周人灭商之前在关中拓展势力的过程中，秦先祖就已经归附了周人[90]。在秦人东迁到兴起的这段时间里，特别从西周时期秦国建立到商鞅变法之前，秦国实行的都是“周制”[91]。众所周知，西周灭亡之后，驱赶犬戎、占据西周故都镐京一带的，正是秦国。在这个时期，秦国也大力帮助周王室，《史记-秦本纪》、以及《左传》（桓公四年、僖公十一年、僖公二十五年）中都有大量秦国援助周王室的记载。在这个过程中，事实上是秦人成为周人附庸以来，秦国当然吸收了大量“周制”以及西周文化，这从来都是常识[92]。春秋时期的秦国还向公认为“周礼”化身的鲁国学习：“秦人来归僖公、成风之襚。”（《左传-文公九年》）那么，到了商鞅变法前夕，秦国社会的“周制化”或者说“周礼化”程度显然只会更高，那么问题就来了，秦国百姓为何没有奋起捍卫这么温情脉脉的制度？秦“儒”何在？

在政治上，秦国也大量吸收了周制。秦国的、以及秦朝的官僚制度就继承了大量周朝的官僚制度的内容，甚至直到商鞅变法之后仍然如此[93]。在商鞅变法之前，秦国制度更是如此。从秦穆公死后到秦献公成为国君的这段时间，秦国的政治恰恰是被庶长为代表的“宗室”贵族把持的。这难道不是“周制”？大家都知道，商鞅变法就是用秦晖先生说的“秦制”在秦国取代秦国原先实行的“周制”，如世卿世禄制等的过程[94]。同样众所周知，商鞅变法过程中，也就是“秦制”在秦国取代“周制”的过程中，秦国从未发生过类似“田氏代齐”、“三家分晋”那样的剧烈政治动荡。商鞅虽然身死，但是秦国的统治者家族并未更换。易言之，在秦国，“秦制”取代“周制”的过程中，政治是保持高度延续性的。如果“秦制”和“周制”真的如秦晖先生认为的这样不共戴天，那么秦国政治如何可能如此稳定、延续？难道秦国作为西周体系的成员，没有“儒”？这可能吗？如果秦晖先生想说秦国的“儒”没有反抗，这不是正好否定了他鼓吹的“儒法斗争”？同时这不是恰好证明，儒家和“秦制”，而且还是原本意义上的“秦制”本为一体？

即使在商鞅变法之后，秦国的“儒”也没有就此销声匿迹。商鞅变法100多年以后，秦国丞相吕不韦主持编纂的《吕氏春秋》就在鼓吹“儒法结合”，以及儒家的至少部分观念，从来是思想史的常识（这一点后文还要提及）。那么秦国的“儒”在商鞅时期势力只会更大，实力只会更强，为何没有进行更强烈的反抗？甚至没有提出相应的思想？或者秦晖先生想说，道家在商鞅变法后的秦国兴盛并成为了“桥梁”？有何证据？如果秦国从建立之初就实行一种和“周制”也就是和西周以及春秋各国完全对立的制度，盛行的是和西周以及春秋各国大相径庭的思想文化，那么商鞅又有何“变法”的必要和意义？秦国又如何能够成为西周“体系”的一员[95]？事实上，学术界的研究已经证明，无论是秦国还是秦朝，儒家思想都是一股有力的思潮[96]。那么还是那句话，如果儒家和法家如此不共戴天，针锋相对，秦国在“秦制”建立过程中又如何能够维持哪怕相对的政治稳定？难道也能归因于诞生得相当晚的道家么？或者，秦晖先生能够提供道家在秦国盛行的证据么？

秦晖先生近来似乎想把“秦制”从秦国扩大到整个战国：“然而到了战国时代，军事至上、强化极权的需要在各国都导致了法家政治”[97]。一般地说，这固然是事实，也是常识。但是，如果“周制”真的像秦晖先生引用的文字认为的那样和谐，各个诸侯之间又怎么会发生频繁的战争？战国总不是从石头缝里蹦出来的吧？而且众所周知春秋时代就战争频仍了，西周时期也多次发生过诸如西周灭鄂国这样的战争。“周制”下的各个诸侯国（不属于西周体系的楚国除外）难道不都是不同时期的周王室“宗亲”以及高级官僚的后代么？周王室与各个诸侯国，以及各个诸侯国（例如引入犬戎灭了西周的申国，以及被西周武力消灭了的鄂国）之间长期通婚联姻更是常识。留下了“秦晋之好”这个成语的秦国和晋国之间不也多次发生战争么？如果宗法血缘伦理真的像儒家认为的那样管用，这些诸侯难道不应该是“相亲相爱的一家人”么？战国各国乃至春秋各国又怎么会出现“军事至上、强化极权”的需要？[98]“周制”难道还能保证“永久和平”？这是儒家都不敢吹的牛！西周不就是通过不断攻伐扩大势力直至代商的吗？姜尚这个后来被认为是兵家始祖的人物早在商朝就活跃了。那么西周在蓄力灭商的整个过程中，军事又占据怎样的地位？“国之大事，在祀与戎”，秦晖先生没听说过吗？既然如此，那么秦晖先生也得承认，即使他使尽浑身解数，“周制”必然会出现“军事至上、强化极权”及其结果，也就是必然会变成“秦制”。

对于所谓“秦制”下各个王朝的政治斗争，秦晖先生还说过：“我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到至亲如母（如唐之武则天）、弟（如宋太祖之于赵光义）、岳父（如西汉末之王莽）、外祖父（如北周末的杨坚）之手，便难免性命之虞”[99] 。秦晖先生所言“秦制”诸王朝的血腥斗争的确是历史事实[100]，但是“周制”下的宫廷难道一团和气，没有政治斗争？上述“殇叔代文侯”、周夷王烹杀齐哀公、二王并立，乃至春秋时期的曲沃代翼、郑伯克段于鄢、周郑交质、晋献公到晋文公时期的政治斗争，以及春秋时期的所有政治斗争，也就是“周制”下的政治斗争，难道不也是如此么？殇叔与文侯、姬宜臼与姬宫湦（以及姬宜臼的母系家族申侯家族、短暂和姬宜臼并立的携王）、武姜和太叔段与姬寤生等等都是稍有历史常识的人们耳熟能详的。包括这些人在内，西周与春秋时期政治斗争的主角哪个不是骨肉至亲[101]？西周和春秋时期的上述政治斗争难道不是“秦制”下高层政治斗争的预演？这些政治斗争难道不是正好说明所谓“周制”不仅无法维持，而且更加不是秦晖先生以为的温情脉脉，而且是所谓“秦制”滋生、成长的土壤吗？二者之间并不是秦晖先生说的绝对对立关系。当然，这种政治斗争也不是只在“周制”下发生。早在商朝时期，就有所谓“九世之乱”。这个问题是“家天下”，或者说宗法与政治结合必然导致的。“秦制”在这个方面并不特别，“周制”亦然。这恰恰是“纯儒”的问题。

秦晖先生也知道“儒家价值并不支持虚君制”[102]， 那么请问“周制”特别西周的君主是“虚君”还是“实君”？如果是“虚君”，那么儒家和“周制”岂不是首先“脱钩”了？如果是这样，春秋时期的“周天子”当然更是“虚君”了，那么孔子又为什么要劝说各路诸侯“克己复礼”，恢复“周天子”的权力和权威？如果“周制”是“实君”，那么儒家鼓吹的“实君”及围绕其展开的政治斗争和“法道互补”下的又有何不同？孔子要恢复周天子的权力权威，这又怎么能是“小共同体本位”？“周制”、“纯儒”和“秦制”、“法道互补”的区别在哪里？前者优越在何处？“周制”下所谓“由‘天生的’血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种‘人各亲其亲、长其长、则天下平’的政治秩序”[103]在实际存在的“周制”中怎么能够找到？这样一种温情脉脉的制度，灭亡的时候西周百姓为何没有起来捍卫呢？难道秦晖先生认为春秋战国时期的百姓有眼无珠到了如此程度？

秦晖先生还提及战国诸国的“变法”措施，这一点确乎是常识，然而，笔者需要指出，秦晖先生对战国时期的至少部分“变法”措施至少在过去是赞许的：“而中国却是改革派贵族以债务问题上的‘高姿态’来笼络平民去反对那些‘贪婪的’债主（包括守旧的贵族债主和‘富商蓄贾’等平民债主）。这样就使我国古典化以后的债务关系中保留了比古希腊罗马多得多的宗法因素。”[104]很明显，秦晖先生这个时候甚至认为，与古希腊和古罗马相比，战国时期的变法不够彻底，对“小共同体”的摧毁还不够有力，这与他在《传统十论》中表达的观点——无论是针对秦汉还是针对古罗马——难道不是自相矛盾吗？同时，这个时期的秦晖先生当然是认为“小共同体”不仅不存在什么和“公民”的联合问题，而且就是现代化和商品经济发展必须克服的障碍，也就是 “公民”的敌人之一。这和他日后的立场，以及本书中的立场当然是截然对立的。同时，既然秦晖先生自己也（曾经）承认，战国时期的“变法”至少一部分是促进商品经济发展的，很明显“周制”必然是“经济统制”了——其实这还是一直以来的常识，那么他对“周制”的赞美还能站得住脚么？而且，如果“秦制”比如秦汉时期像秦晖先生转向后认为的那样，“也”是经济统制，敢问“周秦之变”还存在么？

就算按照秦晖先生转向之后的观点，战国各国也都是从春秋实行“周制”的各国演变来的，都是“周制”的产物。秦晖先生这样追溯恰恰大大拉近了“秦制”和“周制”的距离。前文所述秦国的相关问题对同时期的各国都是适用的。战国诸国中，楚国、燕国和秦国一样，也没有更换统治者家族。难道秦晖先生想把“三家分晋”和“田氏代齐”也说成“儒法斗争”的组成部分么[105]？或者说，“三家分晋”和“田氏代齐”难道不可以理解为“秦制”下“改朝换代”的预演么？秦国以外的各国的“儒”的势力肯定比秦国更强，尤其是“周制”核心地区的各诸侯国。秦晖先生引用过的郭店楚简不就是出自楚国的么？那么，在楚国的“变法”过程中，例如著名的吴起变法过程中，楚国的“古儒”有什么值得一提的反抗呢？吴起的确身死，但是楚国君主家族并未就此更换，难道秦晖先生想说这是“儒法斗争”么？对于韩、赵、魏、齐、燕诸国都可以提出相同的问题。尤其值得一提的是，齐国的稷下学宫属于常识，齐国也是战国诸子百家争鸣与合流的一个重要思想基地。齐国可是老牌的诸侯国，“田氏代齐”并不涉及齐国的社会和思想（如果秦晖先生认为涉及，请提出证据），或者说，稷下学宫本来就是齐威王变法的产物，那么如果诸子百家真的这么水火不容，齐国的稷下诸贤岂不是要自相残杀，而不是进行思想交流与融合了？齐国作为老牌诸侯国，还涌现过孔子称赞过的管仲这样的政治家[106]，不可能没有“儒”，那么齐儒和齐国其余诸子的激烈冲突又在哪里？

如果我们要对法家追根溯源，追溯到战国时期根本不够。早在春秋时期，晋国就发生了著名的“赵鞅和荀寅铸刑鼎”事件；曲沃代翼结束之后，在晋献公时期的政治斗争中，晋国的君主家族几乎被屠戮殆尽，这些都是历史常识。晋国，以及由晋国演变来的韩赵魏三国，因此也被一些学者认为是法家的源头[107]——法家的代表人物如李悝、韩非多来自三晋也从来是常识；而且根据相关综述，晋国政治社会方面不讲究“礼治”等特质已经成为大陆史学界的普遍知识了[108]。还有一种观点则把法家的部分观念追溯到孔子称赞的春秋后期的郑国子产[109]。简言之，“秦制”和法家完全可以追溯到春秋，也就是追溯到周制[110]。

无论晋国还是郑国，在春秋时期都是“周制”的核心成员。那么就是说，“秦制”是从“周制”的核心地区发源的。这难道不是恰恰更进一步地证明，“周制”和“秦制”、儒家和法家并非对立，而是继承和演变的关系么？ 如果秦晖先生认为 “周制”哪怕在其核心地区都很弱小，都不堪一击，那么“周制”还可能存在么？很明显，晋国、郑国的“儒”们并没有对这些国家的法家无论是思潮还是代表人物显然都没有任何至少值得一提的“斗争”。春秋时期当然也不存在作为一股力量乃至思潮的法家，又怎么进行斗争？如果“周制”的核心地区要么不存在儒家，要么儒家力量极其弱小，以至于让“法家”在其诞生前很久就在“周制”的核心地区掌权，那么秦汉以来的，特别是清末的“纯儒”和“真儒”又是怎么抵御“法道互补”的“几千年强奸”而生存下来的？何况如果是这样，“周秦之变”还存在吗？

行文至此，笔者可以小结一下，秦晖先生尽管极言“秦制”和“周制”极为不同，提出了所谓“法道互补”的各种所谓“特质”。但是，揆诸历史，我们可以发现，秦晖先生总结的所谓“秦制”的特质，无论是所谓“巡视员与诸侯的循环”、“内外朝循环”，还是“行政不安全”与“行政不正义”，都不真的是“秦制”或者说“法道互补”的特质，尤其不是“秦制”区别于“周制”，“法家”或者说“法道互补”区别于“纯儒的特质。

只要我们考察西周和春秋历史的实际状况，无论是西周和春秋“社会”的情况，还是西周和春秋政治状况，我们就会发现，秦晖先生总结的这些特质一点都不“特”，根本不是“秦制”的特有状况。秦晖先生提出的“特质”要么源于、滥觞于“周制”，如所谓“巡视员与诸侯的循环”、“内外朝循环”；要么在“周制”下已经如火如荼，如“行政不安全”与“行政不正义”。宦官制度，也源于西周，绝不是源于“秦制”。既然如此，秦晖先生所谓的那一种根本性、颠覆性、断裂性的“周秦之变”真的存在吗？这不能不说是一个问题。

有趣的是，读过秦晖先生文字的人们不难发现，秦晖先生在愤怒控诉“秦制”或者“法道互补”造成的危机和血腥时，与“法道互补”比较的，从来是儒家文本，而不是上述的“周制”实际。正如前文已经引用的文字表明的，多年前的秦晖先生当然是知道“周秦之变”也发生在其它领域的，那个时候的秦晖先生甚至认为“周秦之变”中的“小共同体”解体还不够彻底，那个时候的秦晖先生比较对象里倒是真的有部分的“周制”实际。自从秦晖先生赞扬“周秦之变”以来，我国史学界对实际存在的“周制”研究成果斐然。秦晖先生作为历史学家，了解这些成果更是近水楼台。

其实，笔者以为，秦晖先生在充满激情地愤怒声讨“秦制”或者说“法道互补”的“行政不安全”和“行政不正义”的时候应当想到一个问题：“如果”所谓“周制”下的“行政”真的和“秦制”或者说“法道互补”有天壤之别，真的像儒家文本上认为的那样温情脉脉，宗法血缘关系真的那么有效，既“安全”又“正义”[111]，那么“周秦之变”是怎么来的呢？难道西周时期“也”有法家干扰，破坏了“纯儒”的“道德防线”吗？秦晖先生越是对“秦制”和“法道互补”充满道德愤怒，无论这种道德愤怒多么正当，这个问题就越是凸显。

7、儒家历史叙事并非“周制”实际

随着西周历史研究的不断推进，可以想见，西周政治的实际状况不符合儒家的历史叙事这一点将会得到越来越多支持。其实，早在清末以来的疑古思潮中，儒家的历史叙事就 遭到了全面挑战，“三代之治”早已失去了儒家历史叙事中的神圣地位，也就是失去了成为“资源”的意义。很明显，秦晖先生总结的“秦制”政治的各种特征和状况，特别是负面状况并不是秦王朝乃至战国时期随着“秦制”突然从天而降，造成颠覆性变化的——这是秦晖先生通过“周秦之变”试图表达的，而是已经在“周制”（甚至“周制”之前就已经存在）中发生、发展了很长一段时期，到了“秦制”时期随着秦朝统一，统治地域扩大而波及面更广，破坏性更强而已。春秋时期儒家文本上的“周制”已经维持不了，更是起码的常识[112]。既然如此，秦晖先生以“周制”为依据赞美儒家就是不能成立的。

秦晖先生在谈及中西比较的时候说“真要比较就只能是：要么就以双方的圣贤之言作对比，要么就以双方的社会现实作对比，那才有可比性”[113]。这句话本身倒是不错，可是，秦晖先生在比较“周制”和“秦制”的时候，难道不也是应该如此吗？难道秦晖先生一个历史学家，竟然不知道，韩非所举赵雍、骊姬，尤其后者，是“周制”的政治现实，并不是法家的“圣贤之言”吗？秦晖先生难道以为，骊姬的事情从韩非的嘴里说出来，就不再属于“周制”，而属于“法家”了？这实在令人喷饭，实在令人匪夷所思。如前所述，1990年代初期的秦晖先生是赞扬“周秦之变”的，那个时候的他比较的倒是“周制”与“秦制”各自的“社会”的一个侧面，也就是当时的借贷关系与租佃制。可见至少1990年代初期的秦晖先生是认识到这一点，也有这个能力的。为什么若干年后的秦晖先生就忘了这一点呢？这真的让人疑惑。

秦晖先生自称要“从乡土社会而不是从‘思想家’的作品中寻求对‘中国传统’的再认识。”[114]这个想法当然很好，但是秦晖先生对待“周制”恰恰是不考察当时的“乡土社会”，甚至不考察具体制度，只考察典籍，而且只考察儒家的典籍（郭店楚简显然也是“典籍”），并且把儒家的“圣贤之言”直接当成了对西周历史的事实陈述，这显然又是一个重大的错误。自从清末以来，随着儒家至尊地位的丧失，儒家文本记录的上古史所言是否属实一直争议很多——其实这正是清末思想界的“西儒冲突”，而不是什么“西儒会融”的一个重要方面。例如蒙文通先生就认为，先秦诸子百家典籍记载的历史不同是因为各地的民俗传说不同：“而儒家六经所陈，究皆鲁人之说耳。”[115]杨宽先生也赞同这个说法[116]。笔者就不一一引用了。相关观点当然可以讨论，可以争论，可以和考古资料互相对勘。不过很明显，时至今日，儒家典籍记载的上古史并非历史实际，不能当成绝对依据，这一点早已是常识，相关著述早已无数，前述《翦商》即为其中之一。笔者在此无法也不需要全部引用这些著作，只需要提出儒家记录的上古史早已充满争议，不再神圣即可。秦晖先生作为历史学家，竟然不了解这一点，到了21世纪还在把儒家的“圣贤之言”直接当成历史事实，并作为依据，实在令人友邦惊诧。同时，清末的疑古思潮冲击之下，“三代之治”当然丧失了其神圣性，或者说被“祛魅”了，从儒家设定的伊甸园变成了一个普通的历史时期。这当然是对儒家根基的毁灭性打击，这也就使得秦晖先生追求的“纯儒”以及“西儒会融”路径成为不可能。这当然就是清末思潮不是什么“西儒会融”，而是西儒冲突的又一个表现。

即使我们只考察典籍，上古史的记载与叙事并不是只有儒家一家，别无分号的。在儒家典籍之外的先秦诸子典籍中，上古历史就大相径庭了。《竹书纪年》这样被认为受到法家影响的典籍里，上古“三代”的政治就不是儒家笔下那样温情脉脉，而是充满着权谋和暴力。孰是孰非，只能通过进一步的研究确认。不过从逻辑上讲，上古的政治和社会更加野蛮和血腥才是合理的[117]。除此之外，目前已经知道，上古时期的陶寺文化内部发生过血腥的冲突[118]，无论这种冲突是阶级斗争还是统治阶级内部冲突，都能说明上古的政治和社会决不是儒家历史叙事描绘的那样温情脉脉。有学者认为，陶寺文化可能对应尧舜时代[119]，如果属实，那么不仅儒家文本中的“周制”不是实际状况，儒家的整个上古历史叙事都不能成立了。既然儒家的历史叙事不成立，秦晖先生的所有论述也就成了无本之木，无源之水。陶寺遗址肯定是一个重要的上古文明，即使这个遗址不是尧舜时代或者说不是儒家文本记录的某个时代，也正好说明儒家的历史叙事遗漏了这样一个重要的上古文明，有重大的根本缺陷，不能成为秦晖先生的依据。

秦晖先生真的不知道“周制”并不是儒家文本所美化的那样吗？只怕未必。且不说作为历史学家的秦晖先生如果真的没读过清末以来、近代以来的相关著述，特别是清末康有为以来，或者说龚自珍、魏源以来的疑古思潮的相关著述，实在令人难以置信。前文也列出了秦晖先生在1990年代初期称赞“周秦之变”促进商品经济发展，至少一定程度上有利于当时的平民的文字。可见，最少1990年代初期的秦晖先生当然是知道“周制”绝非温情脉脉的，甚至是不值得维护的，应该推翻和破除的。当时的秦晖先生当然还知道，“周制”并不是他追求的市场经济的“朋友”。十分遗憾的是，秦晖先生总是在经过若干年之后，忘记了他曾经具备的知识。

最后，笔者以为还需要指出一个问题，所谓“秦制”本来就是在秦国和春秋战国诸国的“周制”的基础上不断发展形成的，更具体地说，“秦制”是在西周持续并且发展了几百年、春秋战国又发展变化了几百年的基础上发展形成的。任何一个稍有历史常识的人都知道，西周和春秋战国加起来已经是一千年左右的时间。古代发展再怎么缓慢，经过几百年、上千年的发展积累，“周制”和“秦制”当然会有这样那样的不同，这才是正常的。或者用点学术语言，这几百年、上千年的发展本来就是需要控制的“变量”。秦晖先生不“控制变量”就这样直接比较，显然缺乏起码的学术态度。

笔者在这里再次指出，“周制”和“秦制”存在不同，这从来都是历史常识，根本不需要秦晖先生特别提出。秦晖先生提出“周秦之变”，当然不是为了重复这些常识，而是为了表达：“周制”和“秦制”是一种颠覆性的、根本性的、方向性的变化，并据此建立他的整个论述——而且如前所述，30年前的秦晖先生对“周秦之变”的态度和现在是截然相反的。但是很明显，“周制”和“秦制”一脉相承，沿着同样的或者基本相同的方向发展。“周制”和“秦制”的不同是程度的不同，而不是质的不同，更不是秦晖先生认为的那种颠覆性的、根本性的不同。“周制”和“秦制”不是同一个时代或者相近时代的并列关系，而是有明确的几百年、上千年的发展前后相继关系。如果用学术语言描述，“周制”和“秦制”不是“共时性”关系，而是“历时性”关系。所以秦晖先生这样的比较实际上是没有意义的，或者说，抹去西周存续期间，以及从周到秦这几百年上千年的发展，用静态思维去比较动态变化的结果，本身就是秦晖先生企图玩弄的障眼法。

[1] 但是根据当前学者的论述，春秋晋国与战国魏国恰恰祖述“夏代”，见周秦汉、廖名春，“晋、魏追迹夏代与《纪年》《厚父》的古史观”，《史学史研究》，2023，3：1-8。这个问题在文末还要提到。

[2] 参见宋镇豪主持编纂的商代史系列著作。

[3] 王国维，“殷周制度论”，载其《观堂集林》，北京：中华书局，2004，pp.451-480

[4] 王爱和，《中国古代宇宙观与政治文化》，上海：上海古籍出版社，2018，pp.94 该书第二章讨论了商周之间的变化。这个问题当然可以深入探讨下去，也正因为如此，秦晖先生的“寻根”是无意义的。本文结尾部分将继续讨论“寻根”的问题。

[5] 这个问题已经引起了史学界的注意，例如李硕，《翦商》，桂林：广西师范大学出版社，2022 就探讨了这个问题。笔者这里就不展开了。总之，如果秦晖先生要 “寻根”，“周制”绝不可能是终点，必须溯及遥远的史前。该书已经指出，从“小共同体”向“大共同体”变迁是上古时期，甚至史前时期就在进行的，那么，秦晖先生还能返回上古时期么？秦晖先生的要求之荒谬，可见一斑。由于篇幅和行文安排因素，“寻根”相关问题将在结尾部分讨论。

[6] 见朱凤瀚，《商周家族形态研究》，北京：商务印书馆，2022 由于篇幅和行文的关系，该书的相关观点就不一一引用了。该书是研究商周（直至战国）家族的扛鼎之作，秦晖先生即使反对其观点，也不能回避。该书对商周家族的研究可以说明，秦晖先生搬弄的只是儒家一厢情愿的幻想——儒家当然也是承认其主张的宗族关系的政治性，而不是西周（乃至商代）实际实行的制度。秦晖先生的论述基础根本不存在。秦晖先生对具体研究西周的文献如此陌生，很难相信这是一个史学家的水平。

[7] 《问题与主义》pp.334 在现在的秦晖先生眼里，这句话怕是“法道互补”话语，属于被开除儒籍的对象了吧？

[8] 《传统十论》，pp.172

[9] 《传统十论》，pp.2，这正是秦晖先生把东周当成“伦理社会”，而且是儒家捍卫的对象的同一本书的170个页码之前。

[10] 《传统十论》pp.172

[11] 同上页

[12] 而且，史学界有学者认为这里的“殷民六族”是奴隶，如杨宽，“论西周时代的奴隶制生产关系”，《学术月刊》，1960，9：18-27等，笔者就不一一引用了。不管怎么样，这里的殷商遗民被周政权强制迁徙是无可怀疑的。

[13] 由于商朝的宗法是兄弟继承，肯定会有类似事件。

[14] 同上页，难怪秦晖先生一段时间以来不断开除据说被“法家毒素”污染了的儒家基本文献的儒籍了。原来从一开始他就根本没搞懂儒家追求的是什么。秦晖先生一边标榜“古儒”，一边不断开除“古儒”的儒籍，这种话语策略很low。

[15] 参见田昌五、臧知非，《周秦社会结构研究》，西安：西北大学出版社，1996。但是，在这个过程中真正发生巨大变化的如土地制度，秦晖先生又硬说没有变。这太滑稽了。

[16] 秦晖，“汉代的古典借贷关系”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.60

[17] 这个时期的秦晖先生甚至认为秦汉时期也就是他认为的“法家王朝”时期，“大共同体本位”最强的时期，秦汉的宗法关系仍然强于古罗马，并且对商品经济构成了更大的阻碍。见前引秦晖“汉代的古典借贷关系”一文，以及前引《市场的昨天与今天》中收录的其它文章。后文还要提及这一点。

[18] 王治国，《金文所见西周王朝官制研究》，北京大学2013年博士论文。秦汉时期成为“外朝”之首的“宰相”这个职位，就是从西周的“内朝”转化来的。这正是“内外朝循环”的滥觞。那么，再次说明，黄宗羲的批判，恰恰已经开始触及了“周制”。

[19] 段志洪，《周代卿大夫研究》，台北：文津出版社，1994，pp.88

[20] 《传统十论》pp.191-192 而且笔者很快就要谈及宦官制度起源于西周，那么“周制”和“秦制”一样，都是靠宦官和亲信秘书来分大臣之权。

[21] 《传统十论》pp.191

[22] 来可泓，“我国宦官制度考略”，《上海大学学报》，1990，5：105-121.就算秦晖先生否定了《周礼》的内容属于西周制度，但是春秋诸国实行宦官制度是无可怀疑的事实。春秋时期的制度总不会是石头缝里蹦出来的吧？即令如此，春秋时期众所周知是诸侯林立，“小共同体”发达的时代。那么，“如果”秦晖先生否定《周礼》中的宦官是西周实行的制度，那么这不就是说，秦晖先生激烈批评（当然这是正确的、应该的）的宦官制度是“小共同体”崛起之后的产物了？这不是否定了秦晖先生推崇“小共同体”了吗？何况，秦晖先生错误地认为儒家捍卫东周，但是，这不是说，即使如此，儒家也是捍卫宦官制度的吗？

[23] 耿铁华，“先秦时期的宦官”，《内蒙古师范大学学报》，1985，4：68-74 在《诗经》里，姬宫湦时期宦官干政就已引起了民怨并且产生了相应的诗歌，也就是《诗经》中“大雅-瞻卬”的一段：哲夫成城，哲妇倾城。懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维厉之阶！乱匪降自天，生自妇人。匪教匪诲，时维妇寺。那么这更加证明，“周制”和“秦制”并无二致。

[24] 《传统十论》pp.191-192

[25] 《传统十论》pp.192

[26] 《传统十论》pp.216

[27] 《传统十论》pp.173-174

[28] 《传统十论》pp.217-218

[29] 《传统十论》pp.218 就西晋来说，司马家王爷们也没有超出司马家族的范围呀。朱棣、李世民等同理。甚至萧衍和南齐皇室都是同族。换言之，这些并没有超出秦晖先生划定的范围。无论是古埃及、古代日本和欧洲，同一个王室或者贵族家族内怎么可能没有权谋的运用呢？

[30] 王夫之，《读通鉴论》（上）（汉桓帝部分），北京：中华书局，2008：212-213

[31] 《传统十论》pp.174

[32] 《传统十论》pp.217-218

[33] 《传统十论》pp.217

[34] 后文将指出，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同就对“商周之变”提出了批判。

[35]《传统十论》pp.218

[36] 前引《市场的昨天与今天》， pp.139

[37] 《传统十论》，pp.172。秦晖先生这里忘记了，西周是有异姓诸侯的。周王室和异姓诸侯之间的关系当然不可能是“伦理关系”。如前所述，西周灭商之前当然已经吞并了周边不少部落和政权。周政权和这些部落与政权的人之间也不会是“伦理关系”。

[38] 就笔者所见，这个问题似乎是各路新儒家人士们一直没有考虑的。

[39] 《传统十论》pp.197

[40] 童书业，《春秋左传研究》，上海：上海人民出版社,1980，pp.269

[41] 陈赟，《周礼与“家天下”的王制——以<殷周制度论>为中心》，北京：中国人民大学出版社，2019，pp. 112

[42] 程浩，“西周王臣附属初命王的观念与君臣彝伦的重建”，《史学月刊》，2022，8：42

[43] 罗新慧，《周代的信仰：天、帝、祖先》，上海：上海古籍出版社，2023，pp.232

[44] 朱凤瀚前引著作，pp.383。

[45] 《传统十论》 pp.176

[46] 《共同的底线》，pp.376等

[47] 杨坤，《两周宗法制度研究》，上海：上海古籍出版社，2021，第四章“天下国家——天子、诸侯宗法考论”

[48] 《传统十论》，pp.177 秦晖先生总不会以为“周制”下的姬性贵族不是依靠“权势”，而是真的德高望重或者“能力之外资本为零”吧？或者说，秦晖先生不会真的以为“周制”下姬家以外的家族不需要服从“权势”，而是可以凭借自身的权势与姬家抗衡或者“竞争”吧？“周制”中姬家内部的大宗和小宗也有严格的区分和等级。孔子、孟子等“原始儒家”不是最怕这种“竞争”么？“八佾舞于庭”事件秦晖先生不至于不知道吧？同时，秦晖先生在写下这句话的时候似乎忘了一个问题，那就是西周时期的“家好族好”的标准是什么？或者说，秦晖先生以为，西周时期除了政治（实际上也包括了经济）“权势”之外还有什么认定“家好族好”的标准呢？总不是科学、艺术或者实证主义意义上的学术吧？

[49] 当然，柳宗元作为唐朝人，不敢提及李世民，这是可以理解的局限性，也不影响“周制”在唐朝并没有促进“稳定”，反而加剧政治动荡的事实。

[50] 秦晖先生在《传统十论》第172页引用了这首诗的另外一句“百代都行秦政制”。笔者冒昧揣测，秦晖先生在其青少年时期说不定还真的参加过与柳宗元《封建论》相关的讨论，甚至运动。秦晖先生总是精确地回避他青少年时期那些不利于他的观点的热门文献，甚至不肯对之提出反对意见，这是为什么呢？笔者后文将指出，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同早在早年“以儒拒西”时期就赞同“废封建”，也就是赞同柳宗元的立场。那么，谭嗣同还能是秦晖先生的同道么？

[51] 除了“周制”之外，汉王朝也继承了一些“楚制”。具体参见卜宪群，“秦制、楚制与汉制”，《中国史研究》，1995，1：45-53。当然，战国楚国也经过“变法”，“楚制”也是儒法混合的制度。这进一步说明，汉王朝时期儒法在实际制度领域已经结合了。

[52] 程平山，“两周之际‘二王并立’历史再解读”，《历史研究》，2015，6:4-21。

[53] 童书业前引《春秋左传研究》，pp.34

[54] 众所周知曲沃代翼事件发端于春秋初期，但是双方的矛盾显然不可能是这个时期才出现的，必定已经酝酿发展了相当一个时期。很明显，“周制”以及宗法关系没有阻止这个过程。在这个事件过程中，周王室曾经进行过干预，这再次证明，周王室有权干预各个诸侯国的事务，这显然是“大共同体”的表现。“曲沃代翼”结束之后，晋国的新君主贿赂周王，使得周王承认了“曲沃代翼”的结果，这显然也不是“伦理关系”。

[55] 笔者在这里当然只是试举几例，任何一个读过哪怕《东周列国志》这样的小说的读者当然都知道，春秋时期的政治斗争远比笔者举出的例子多得多。而且，春秋后期的几次政治斗争事件中，“外姓”的官僚比如晋国的赵氏也已经直接参与其中。这些当然都可以理解为“秦制”下类似事件的滥觞。这其实恰恰是“家天下”弱化的表现。秦晖先生总不会主张某一个君主家族永远垄断政治吧？这倒的确是日本古代的“万世一系”，是否属于“日本式自由主义”呢？

[56] “从秦始皇到清朝都是这样，按照儒家标准的话，皇室家庭是最糟糕的。”（https://www.163.com/dy/article/GB0U7MA30534MZG7.html）秦晖先生近期的这个说法本身的确还算准确，问题是，在这个方面，西周和春秋，也就是“周制”下的君主家族的表现并不比秦朝到清朝的君主家族好多少呀。齐襄公“哥爱妹，妹爱哥”，这是哪怕只看过电视剧《东周列国春秋篇》的观众都知道的呀。秦晖先生肯定不会欣赏吧。那么“周制”和“秦制”有何区别呢？“周制”又如何可能克服，或者至少缓解“秦制”的各种问题呢？秦晖先生连篇累牍地讲“秦制”的不好，这当然是起码的常识，可是“周制”并没有任何优越性可言呀。

[57] 《传统十论》pp.173。而且正如石碏“大义灭亲”事件显示的，这里的“父责”当然已经包括了维护君主制度，绝对不是秦晖先生以为的和政治无关，甚至和君主制度对立的。前引朱凤瀚先生的著作也指出了商周家族组织的政治性。秦晖先生的观点毫无实际依据。而且，“君臣间也如父子一样”，这不就是秦晖先生批判的“‘拟血缘’的宗法政治纽带”吗？这不就是“忠孝一体”吗？秦晖先生到底赞成什么，反对什么，能不能有个比较确定的内容呢？

[58] 《传统十论》pp.177 秦晖先生近来极力为之辩护的以色列，长期以来实行的不是赤裸裸的“强者政治”吗？

[59] 后文将要指出，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同，批判的就是西周建立时的“强者政治”。

[60] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247490487&idx=1&sn=51abfd3dcce56222551ddbfea2e745eb&chksm=97d9959ca0ae1c8af75c9b8d5132c27f7fa790245395f59079975b7fecec9cef268f4b955146&mpshare=1&scene=1&srcid=1220BiO8aXojD69nMo5DOSXy&sharer_sharetime=1639993389664&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AQJ1a95BHNoq48UEs8WlztU%3D&pass_ticket=6IO%2B3CsdO

[61] 《传统十论》pp.176-177

[62] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247490919&idx=1&sn=aa8cb2d2dfe93d4c7617c0d37afa80e8&chksm=97d9934ca0ae1a5aab4e94f7e32fae5a249fd9dca4e6763cee1e403c5956d69cfff589269f07&mpshare=1&scene=1&srcid=1225vbxWg95LSsQdMCC1qhCV&sharer_sharetime=1640405735846&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AePjODAe%2FY1Xi4JA7TQrQso%3D&pass_ticket=8EqDsM%2F2UBXfJT5hCBaeWPZE%2FEMl8ammclIuk%2FbkRRwV%2B2OzsUrmAzpj0vFGAKXl&wx_header=0#rd

而且这一点是有争议的，有学者认为儒家的“亲亲相隐”只是针对违反“礼制”的行为，而对于违反法律的行为，儒家并未要求“亲亲相隐”，见周启荣，“从儒家的‘违礼’到法家的‘违法’——《论语》‘其父攘羊’的历史语言学、礼制史与思想史的意义新论”，《中国经学》，2020，1：25-42。 后文还将指出，秦朝的法律，恰恰是反对“告亲”的。此处不赘。

[63] 《问题与主义》，pp.321 当然，谁都知道，实际执行石厚死刑的是石碏家臣獳羊肩，但是石厚被处死的依据当然还是维护卫国君主制度的法律法规。就算这是石碏家族的法令，也说明当时“小共同体”有维护“大共同体”的义务，而且是硬性规定。这当然证明，哪怕在东周春秋，“小共同体”和“大共同体”之间并非对抗关系，而是互相结合、互相配合。石厚被执行死刑，当然不可能是什么“伦理关系”。秦晖先生的要求，当然不可能存在。

[64] 后文将指出，“秦制”或者说，秦国与秦朝的法律也是至少在一定程度上维护“小共同体”的。在维护父家长的权力方面，“周制”和“秦制”同样不是秦晖先生以为的性质之别，而充其量是程度的区别。

[65] 《问题与主义》,pp.321

[66] https://www.aisixiang.com/data/75091-2.html

[67] 《传统十论》pp.176

[68] 例如，根据孙作云先生的研究，西周后期开始，商人在政治上开始活跃，部分贵族甚至失去了土地，见孙作云，《诗经与周代社会研究》，北京：中华书局，1979, pp.150-152 这些显然突破了宗法关系的束缚。

[69] 《传统十论》， pp.172 东周时期的周天子权力较之西周当然大幅度衰退了，所以秦晖先生当然不能把东周的状态套用到西周。而且，春秋的状态，孔子和儒家可不是欣然接受，而是斥之为“礼崩乐坏”，这从来都是公开的。所以，儒家，哪怕是“原始儒家”都不支持“小共同体”宰制，而是要恢复或者重建“大共同体”。秦晖先生回避孔子对待春秋的批评态度，要求恢复“西周”制度而谈东周的“时代背景”，好像儒家赞成这种状态，怕是偷换概念吧！。

[70] 谢维扬，《中国早期国家》，杭州：浙江人民出版社，1995，pp.441-458 。西周中央政权机构的特征另参见杨宽，“西周中央政权机构”，载其《先秦史十讲》，上海：复旦大学出版社，2006，pp.20-73当然西周的官僚制度确实不如秦朝那么发达，但是这只是程度的区别，还要考虑从周到秦这几百年、一千年的发展因素。而且和同时期的世界其它地区相比，西周的官僚制度已经是翘楚了。

[71] 乔传宁，《周秦时代政治变革与族群认同关系研究——基于宗法分封制向君主集权制转变的线索》，郑州大学2017年博士学位论文。

[72] 王少林，《族类离散：先秦人口支配体制变迁研究》，陕西师范大学2016年博士学位论文，pp.71-74 这一点本身就说明宗法制已经无能为力，西周政治决不是儒家认为的那样温情脉脉。

[73] 除了 王少林的论文之外，参见王灿，“《国语》周宣王‘料民’问题考辨”，《国学》（辑刊），2014：200-213

[74] 黄海，《秦刑制溯源例证》，2019年华东政法大学博士学位论文

[75] 李裕杓，《西周王朝军事领导机制研究》，上海：上海古籍出版社，2018，pp.209-215。周王室的军事掌控另见周健，《中国军事法的传统与近代转型》，中国政法大学2002年博士学位论文，pp.31

[76] 《传统十论》pp.192

[77] 杨宽，“周代中央对地方的控制”，载其前引《先秦史十讲》，pp.99

[78] 杨宽，“周代中央对地方的控制”，载其前引《先秦史十讲》，pp.78-81

[79] 《传统十论》 ，pp.190

[80] 蒙文通，“周初统制之法先后异术远近异制考”，载其《古史甄微》，北京：商务印书馆，2020，pp.189-197。另见刘承，《上博楚简与先秦儒家思想研究》，郑州大学2016年博士学位论文，pp.144。这已经是强化王权了。笔者猜想，这会不会是鲁国长期盛行的儒家思想美化“周制”，并且诞生了孔子这样维护“周制”的思想家的一个重要因素呢？

[81] 《传统十论》 ，pp.190

[82] 《传统十论》pp.191

[83] 参见杜勇，“多重文献所见厉世政治与厉王再评价”，《历史研究》，2017，1：22-37。

[84] 陈卉、赵虹波、白立超，“礼乐制度与西周军礼述论——以军事教育、职官系统和军礼礼仪为核心” ，《西北大学学报( 哲学社会科学版)》，2022，1：86-92

[85] 周建江，“‘京观’及其历史轨迹”，《古籍整理研究学刊》，200，1：83-86+82一文做了总结，可供参考。

[86] 上文说的还是政治方面。在“社会”方面，孟轲要求恢复实行（或者“托古改制”建立）井田制，儒家长期鼓吹井田制，从来是常识，这绝对是“大共同体”的制度了。笔者再次提醒，秦晖先生是知道这一点的，也知道儒家和法家一样鼓吹“抑兼并”。战国和秦朝实行的“爰田制”亦即国家授地制，实际上是“大共同体”瓦解时期的过渡制度，这一点后文还会提及。那么，儒家恰恰是要求恢复或者建立“大共同体”的。史学界有学者认为西周是“亚细亚生产方式”，见侯外庐，《中国古代社会史论》，北京：人民出版社，1956。如果此说得以确认，那么秦晖先生一段时间以来的所有文字就被彻底推翻了。其实秦晖先生对“亚细亚生产方式”的理解当然是错误的，这必然是故意的，“亚细亚生产方式”可不仅仅是指政治上的皇帝制度。相关研究另见田昌五《古代社会形态析论》，上海：学林出版社，1986。笔者无法也不需要全部引用，但是很明显，大陆史学界对亚细亚生产方式进行过严肃探讨。秦晖先生当然有权不同意上述观点，也完全可以不同意“亚细亚生产方式”这个概念和提法。但是秦晖先生应该有起码的学术道德。

[87] 《问题与主义》pp.330

[88] 《传统十论》，pp.2

[89] 《传统十论》pp.172

[90] 雍际春，《秦早期历史研究》，北京：中国社会科学出版社，2017 ，相关章节内容。

[91] 在秦晖先生的笔下，无论是“秦制”，还是“周制”，都好像是天上掉馅饼的产物，尤其对于一个历史学家来说，这是很滑稽的思维。

[92] 倪晋波，“春秋秦文化的‘周化’及其文学的发生”，《理论学刊》，2011，4：119-123+128

[93] 卜宪群《秦汉官僚制度》，北京：社会科学文献出版社，2002，pp.41-58

[94] 而且后文将指出，法家源于三晋，还不是秦国。换言之，“秦制”对于秦国来说其实是“外来”的。

[95] 众所周知，在西周和春秋时期，被视为异类，也的确不是西周体系成员的是南方的楚国。秦晖先生引用的郭店竹简就是楚国简牍。当时的秦国虽说算不上“中心”，但仍然属于西周“体系”，其上层并且和“周制”核心晋国上层长期、多次结为姻亲关系。这个时候秦国和周王室的关系相当密切。

[96] 从秦国到秦朝吸收、运用儒家，进行儒法结合，以及先秦诸子百家的工作，参见韩星，《儒法整合：秦汉政治文化论》，北京，中国社会科学出版社，2005，pp.85-113

[97] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247491264&idx=1&sn=126d088c6a7d78c493fb8909c3cc348b&chksm=97d990eba0ae19fd3a1a84431a2854c727f439c46a3c81ed09ad083a2cc6f33af78b178ade3b&mpshare=1&scene=1&srcid=0104K0QvB8oRMEWg60ditqrG&sharer_sharetime=1641289222597&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AW28Mc4XRBYOhJelSAG6ZbQ%3D&pass_ticket=GDOTNtLb%2BuQazRmIqGz6aq179mAmLzzOaWWF7FbR%2FiRXtDft6wSSGMO4Hd%2Bhv6P1&wx_header=0#rd

[98] 这个问题甚至不仅局限于西周乃至整个中国古代。欧洲中世纪贵族之间就是长期互相通婚联姻的，但是很显然这没有 阻止中世纪欧洲贵族之间兵戎相见。甚至 到了近代，一次世界大战时期，英国王室不就是普鲁士德国血统么？当时的英国、普鲁士、奥匈、沙俄、荷兰、比利时、罗马尼亚、塞尔维亚、保加利亚、丹麦、瑞典、挪威等王室之间不是长期相互通婚联姻么？秦晖先生似乎从来没考虑过宗法关系的效力能否长期维持，这显然是片面的。

[99] 《传统十论》pp.219 其中，王莽是超级腐儒，杨坚属于秦晖先生所谓的“表里皆儒”时期。当然这个时期曹魏代汉，西晋代魏，刘宋、萧齐、萧梁（萧衍和南齐皇族是亲眷，这也是常识）、南陈、东魏北齐、西魏北周之间的更替毫无疑问属于常识。那么，“表里皆儒”与“法道互补”区别在哪里？

[100] 而且秦晖先生似乎忘记了，或者说没有想过一个问题，那就是，众所周知秦王朝恰恰是不实行“分封”的。我想没有比秦王朝（及其前身秦国）更能体现“秦制”的政权了吧？也没有比秦王朝及其前身秦国更标准的“秦制”了吧？那么“秦制”当然不包括分封了。事实上，秦王朝还真没有“外戚”。那么，秦晖先生列举的这些，是“秦制”之咎呢？还是要归因于“周制”？怕是值得考虑吧！

[101] 其实这一点很好理解，哪怕我们只有生活常识，在现实生活中，父子夫妻亲戚之间出于非政治性因素反目的也比比皆是。秦晖先生总不至于闭目塞听到了如此程度吧？“周制”既然是宗法血缘关系和政治的一体化，既然“周制”下大权在握的都是周室宗亲，那么“周制”的政治冲突当然必然发生在骨肉至亲之间。秦晖先生总不能说皇帝家族以外的“外人”无法置喙政治是值得欣赏的吧？而且秦晖先生 怎么会以为周制中的政治因素尤其政治冲突会真的被宗法关系抑制呢？

[102] 《传统十论》pp.219

[103] 《传统十论》pp.172

[104] 秦晖，“古典租佃制初探”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.65-66

[105] 有趣的是，鼓吹“儒法斗争”的时候，的确有人这么提出过，见翟皎玉，“法家是从两条政治路线斗争中产生的— 试谈儒法斗争的早期历史”，《中山大学学报》，1974，5：25-32。当然这的确是“影射史学”荒谬性的表现，秦晖先生怕是为了不让人发现他的观念和那个时期观点的契合，才不提这一点的吧？

[106] 其实管仲的改革就已经 对“礼治”有所突破了，这也是一直以来的常识。那么孔子自己都不能免于“法家毒素”了。秦晖先生的“寻找‘纯儒’之旅”真可谓“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”。

[107] 应永深，“试论晋国政治的‘尚公’ 特征”，《晋阳学刊》， 1983,2：72-75；法家源于三晋，见孙开泰，“三晋法家的产生”，1998，三晋文化学术研讨会论文专集，pp.113-119。相关文献很多，笔者不可能也不需要全部引用。另见郭人民，“秦汉制度渊源初论”，载其《安贞史论集》，郑州：河南大学出版社，1993，pp.71-83.

[108] 郭永琴，“百年来晋国史研究的回顾与展望” ，山西师大学报( 社会科学版)，2017，vol． 44 No． 2, pp.65-71 秦晖先生又一次表现出对大陆史学界晚近研究的生疏与隔膜。

[109] 应永深，“法家术治说探原”，《中国历史博物馆馆刊》，1991，36-62。

[110] 当然这些都只是法家的萌芽，还远不是成形的法家。即使秦晖先生把这些算成法家，不过是进一步拉近了“周制”与“秦制”，从而使得他的论述更加难以成立。

[111] 例如秦晖先生在《传统十论》pp.173 的文字总结的那些。很明显，如果“周制”下，儒家的主张都只是马耳东风，那么儒家的主张真的是一纸空文了。

[112] 除了笔者前文指出的那些事件之外，春秋时期“周制”瓦解的其它标志可以看相关的史料和研究。秦晖先生作为一位名声卓著的历史学家，在本书中处处表现出对我国古代史的极度生疏，这实在令人难以置信。

[113] 《传统十论》pp.245

[114] 《传统十论》， pp.62

[115] 蒙文通前引《古史甄微》，pp.6。该书自序都是在阐发这一思想，并列举了十四条证据论证孟轲所述历史为非。蒙文通先生师从的廖平先生，正是清末今文经学的最后一个信徒。

[116] 杨宽，《中国上古史导论》，上海：上海人民出版社，2016，第一篇“古史传说探源论”

[117] 前述李硕《翦商》一书相关内容已经指出了“夏”商时期的血腥，这也从来是常识。上古“三代”决不是儒家历史叙事中的伊甸园。

[118] 何努、严志斌、宋建忠，“陶寺城址发现陶寺文化中期墓葬”，《考古》，2003，9：3-6。

[119] 何努，“试论传说时代历史重建的方法论—以陶寺遗址考古实践为例 ”，《华夏考古》，2021，4：116-128 。

二、 儒家和法家：二元对立？还是互相结合？

1、战国与秦的儒法合流

秦晖先生把“周制”和“秦制”设定成尖锐对立的制度之后，进而就直接把儒家等同于“周制”（而且秦晖先生把“周制”设定为“小共同体”宰制），把法家等同于“秦制”，并由此突出强调儒家和法家之间的水火不容[1]。不过，秦晖先生的等式过于简单了：如前所述，西周已经具备了秦晖先生认定的某些“法道互补”特质。而且，“周制”是（血缘、世袭）官僚制度，是政治主宰宗法关系，而不是伦理关系主导政治[2]。在另一方面，前文已经提及，商鞅变法100多年之后，派兵彻底消灭了东周的秦国丞相吕不韦主持编纂的《吕氏春秋》一般认为综合了包括儒家在内的先秦各家思想[3]。很明显，即使在法家确立了宰制地位的秦国，儒学仍然拥有相当的地位，儒法结合也是一股强有力的思潮[4]。《吕氏春秋》显然说明，即使公认为法家力量最强，而且早早占据了宰制地位的秦国，其思想状况也绝非秦晖先生的图式描绘的如此简单，如此黑白分明。秦国的儒家思想不仅体现在《吕氏春秋》这样的典籍中，而是已经在实际制度层面推行了。前文也已经提及了大陆学术界对秦国和秦朝吸收儒学的相关研究。秦晖先生如此隔膜，实在令人不解。

秦国统一后建立的秦朝，公认为受法家思想支配最彻底，秦晖先生自己，以及一直以来的学者们也将之作为法家思想宰制典范，以及法家制度的典范。然而，甚至秦国和秦王朝都不是法家绝对一统天下。在思想观念层面，嬴政完成统一之后所树立的石碑与石刻，就大量使用周代观念[5]，其中当然也有儒家的观念。换言之“周秦”观念是延续为主的。秦朝时期的儒家经学并未消失或者停止发展[6]。秦王朝的儒法结合不仅局限于思想层面。即使是进行了焚书坑儒[7]的秦始皇，也在使用儒学经义处理政务，并追求儒家“内圣外王”，以及依据儒家学说规定礼制习俗[8]；秦朝设立的“博士”中，治儒家经典者占据了绝对多数[9]。更比如，秦王朝运用儒家思想培养吏员[10]，而秦晖先生认为，“儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端”[11]，换言之秦晖先生的观点不符合秦王朝的历史事实，除非我们认为秦王朝的吏们“精分”了。简言之，儒家并不等于“周制”，“秦制”也不等于法家。秦晖先生的等式从一开始就过于简化、过于机械，因而不能成立。

与上述“秦制”观相应，秦晖先生一直以来特别强调“法家政策的另一面是反宗法、抑族权、消解小共同体……在实践上则崇刑废德，扬忠抑孝，强制分家，鼓励‘告亲’，禁止‘容隐’，不一而足”[12]，并直接将之和秦汉制度划等号。法家的确有这些主张，然而，无论是春秋战国时期的秦国，还是统一后的秦朝，其法律都明文规定了“不孝罪”[13]，这是维护“小共同体”还是消解“小共同体”？相信不难回答。同时，秦朝法律规定：“家罪有两层含义，一是指父亲杀伤家人及奴婢，另一是指儿子杀伤父亲的奴婢或盗窃父亲的畜产。对于这种犯罪，每个家庭成员都应予以隐瞒，不得向官府控告，官府也不予受理。……我们还可以根据‘子盗父母……不为公室告’的规定推知，即使父亲在世，儿子盗窃其畜产，家庭成员也不应向官府控告，这些家庭成员当然也包括父亲在内，就是说父亲也有为儿子隐瞒家罪的义务。”[14]这是秦晖先生所谓的“鼓励‘告亲’”、“禁止容隐”呢？还是别的什么？笔者相信，这个问题是很容易回答的。秦晖先生在本段所引用的上述文字之后很快宣称“出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极‘现代’的感觉。”[15]很明显，秦晖先生的说法不符合秦律的状况，并没有涵盖睡虎地秦简的全部内容，其观点当然不能充分说明“秦制”的全貌。难道秦晖先生写下上述文字的时候，没有看到出土的睡虎地秦简中上述反映秦朝维护“小共同体”的条文[16]？真是令人友邦惊诧。

很明显，即使在公认为法家宰制的秦国与秦朝，儒家并没有消失，更没有起来“抗秦”——吕不韦更是一度掌握秦国实权，儒法哪怕在秦国与秦朝仍然是合流的。前述睡虎地秦简中的法律条文表明，儒家的观念在哪怕秦国和秦朝的法律中就和法家的观念有了一定程度的结合。石碏“大义灭亲”事件中体现出来的父家长单向、绝对的权力在秦朝是得到延续与维护的，这也是“周制”和“秦制”渊源的又一体现。既然如此，那么“秦政制”还是秦晖先生认为的“从理论到实践都是极端反儒的”[17]么？“宗族文化与族权意识在法家传统下自无从谈起”[18]还符合历史事实么？秦晖先生的观点经得起检验么？[19]

“秦制”固然是强制，这一点从来都是常识。但是，“周制”不可能不存在及于人身的强制，周制和秦制不是性质的区别，顶多只是范围、程度的区别。多年前的秦晖先生不仅清楚地知道这一点，他甚至曾经以此为依据赞扬“周秦之变”的进步性：“汉代民间借贷的一个特点是无抵押的纯信用借贷成为普遍形式，这本是古典借贷关系平等倾向的体现……在世界史上，氏族贵族统治下产生的原始借贷关系往往是以份地乃至以人质为抵押的，梭伦变法以前的雅典就是如此，我国先秦借贷关系中的‘擅强质’”现象（详下文）也是如此，这种体现对平民的人身奴役的抵押制之被消灭，恰恰是古典商品经济的发展带来的进步之一。”[20] 很明显，此时的秦晖先生的观点是：和他眼里“小共同体”发达的西周到战国时期相比，“法家王朝”西汉甚至秦朝才是有利于消除平民受到的人身奴役的。前文也已经提及，历来为人诟病，遭到无数次猛烈批判的宦官制度，就起源于西周，是标准的“周制”。

儒法合流当然不是，也不可能是从秦朝才开始的，更不可能局限在秦国，合流的也不只是儒法两家。读过秦晖先生文字的人们不难发现，秦晖先生笔下的战国思想，儒法以外的其余诸子百家基本上不存在，或者不作为独立思想体系存在——例如道家在秦晖先生笔下就只是“中介”，只有水火不容的儒家和法家。人们不难发现，这也是秦晖先生笔下清末的思想史图景。然而，战国时期的思想界众所周知是百家争鸣，不是儒家和法家的二人转。战国齐国的稷下学宫秦晖先生不可能没听说过吧？稷下黄老学派就做了大量融合儒家和法家的努力[21]。熟悉历史的人们不难看出，秦晖先生对战国思想史的说法，正是他青少年时期观点的回声。

战国各国都有思想的碰撞与融合，这从来是先秦思想史的常识[22]。秦晖先生在其一篇文章中对郭店楚简《六德》篇中的“为父绝君”赞不绝口，视之为“古儒”标志[23]。然而，阅读过儒家基本文献的人们都知道，肯定比郭店楚简更“古”的儒家基本文献《尚书·洪范》就提出了“天子作民父母，以为天下王”的观点[24]。前文已经指出，在西周的“原始宗法制”下，忠孝实为一体，这实际上就意味着，在“原始宗法制”下，“君父”实际上是一体的。换言之，在“‘真’/‘纯’古儒”那里，恰恰没有什么“君父对立”，也就不存在“为父绝君”。郭店楚简的这个观念本身就是“周制”解体的结果。而且，笔者需要再次提出石碏，他当然没有“为子绝君”。那么，难道秦晖先生想在21世纪恢复父家长制吗？

从另一个角度说，早在春秋时期，郑厉公想要（通过雍纠）杀郑国大臣祭足，但是祭足的女儿雍姬把此事报告给了祭足，致使雍纠被杀，郑厉公出逃。这是读过《史记》甚至《东周列国志》的人们都知道的，这难道不是“为父绝君”吗？这难道不是“爹娘比郑国主公更亲”么？秦晖先生欣赏雍姬吗？类似事件在历史上可谓史不绝书。 曹魏末年，司马师、司马昭兄弟当然追随其父司马懿（司马炎当然也追随司马昭），夺取了曹魏政权。那么，这难道不也是一种“为父绝君”么？秦晖先生欣赏吗？事实上，司马家族正是东汉末年以“孝”著称的大家族：“诸子虽冠成人，不命曰进不敢进，不命曰坐不敢坐，不指有所问不敢言，父子之间肃如也。”（《三国志-司马朗传裴注》）。推而广之，中国古代的改朝换代过程中，曹丕、刘义符、萧赜、高澄和高洋、宇文护和宇文觉、杨广和杨勇、李世民和李建成等当然都追随他们的父亲（或者长辈），而不是当朝皇帝（其中有的人还是亲自上阵如曹丕和高洋、高澄）。这样的“孝优先于忠”是秦晖先生追求的吗？这样的“爹娘比皇上亲”秦晖先生赞赏么？ 或者说，“儿女不如卫国主公亲”的石碏，和“爹娘比主公/皇上更亲”的雍姬、曹丕、司马师、司马昭、司马炎、刘义符、萧赜、高澄和高洋、宇文护和宇文觉、杨广和杨勇、李世民和李建成，秦晖先生更欣赏哪一方？

虽说随着上古宗法血缘共同体的解体，春秋战国时期的“忠”和“孝”一度分离，但是，这种分离并未持续很久。尤其需要指出的是，儒家自己也并不支持“忠”和“孝”的永久分离。儒家并不真的想让诸侯林立的状态永久化，否则孔子、孟子又何必四处奔走呢？更具体地说，秦晖先生所引文字并不是郭店楚简《六德》篇的全部内容。正如相关研究指出的，郭店楚简《六德》篇已经包含了“移孝作忠”的倾向[25]。这很明显是“大共同体”倾向。郭店楚简的其它篇章，也体现了儒法结合[26]。

在郭店楚简之外的战国儒家流派中，我们也看到了“忠孝（再次）结合”：战国初年人物、曾子弟子乐正子春所著《孝经》又把“孝”和忠君，以及官僚政治结合起来了[27]：“资于事父以事君，而敬同。”[28]即使是所谓“民本派”儒家孟轲，也是这样叙述尧舜：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。”（《孟子·离娄上》）这不是伦理政治化吗？这不是“忠孝一体”么？孟轲还用“亲亲”为舜分封他据说是“最不仁”的弟弟象辩解（《孟子·万章上》）[29]。这样的分封不是“秦制”下各个王朝——秦王朝恰恰是例外——熟极而流的操作吗？孟轲主张的分封不正是“秦制”王朝的“宗室”们的权力来源吗？这不说明，即使是“民本派儒家”，也根本不认为家族和国家对立 ，而是力图结合二者。那么，所谓“纯儒”、“原始儒家”，与“法道互补”难道还是秦晖先生认为的那种根本而绝对的，不可能结合的区别么？

郭店楚简《六德》篇的思想倾向是丰富的，在这篇文献中儒家不仅和法家合流，还有论者认为，《六德》篇体现的是先秦儒家和墨家的交流和融合：“前面已论及《六德》篇内容为儒家文献之一，不过已不是孔子学派以来的‘纯儒’，已是‘儒’、‘墨’二家彼此交输互受之后所产生的‘新儒家’。它既然湛溉于墨家思想已深，虽谓源自孔子‘仁义主义’所开展出来的学说，不过从简文所强调、所偏重的‘圣’、‘智’、‘义’三者来看，《六德》思想已是向墨家倾斜的儒观，也就是‘泛墨派’的儒观了”[30]。就在他提及《六德》篇的同一篇文章中，秦晖先生借孟子之口对墨家进行了大力批判，甚至不惜玩弄影射史学，并把法家和墨家同时列为“大共同体主义”加以贬斥。前文已经指出，秦晖先生近来把上古文献中的“国家”因素或者说“大共同体”因素一概作为“法家毒素”或者说“法家改造的痕迹”加以痛斥——秦晖先生这样做，颇有狠斗“‘大共同体’一闪念”的味道，不由得让我们想起了某个时期，或者说，秦晖先生的青少年时期。那么按照他的这个思路，郭店楚简《六德》篇岂不是同样被“法家毒素”和“墨家毒素”给“污染”了？[31]那么秦晖先生怎么能引用这篇文章来鼓吹“纯儒”呢？

郭店楚简的整体也是先秦诸子百家之间互相碰撞、融合的体现，在郭店楚简中，儒家不仅和法家、墨家结合，也有论者指出，郭店楚简体现了“儒道合流”[32]；并有学者认为，郭店楚简的墓主亦即楚简作者就是早期的“儒道互补”论者[33]。总之，郭店楚简进一步证明，先秦诸子百家不断碰撞、融合。那么，这不是证明，秦晖先生念兹在兹的“纯儒”在先秦时期就芳踪难觅么？秦晖先生为什么不开除郭店楚简的儒籍呢？既然如此，秦晖先生到处寻找所谓的“纯儒”又有何意义呢？又可能有什么结果呢？关于郭店楚简的研究很多，笔者不可能，也不需要一一列举，后文还会提及。战国时期儒家和其余诸子思想的结合当然远不是只体现于郭店楚简中，孔子之后的所谓“儒分为八”正是儒学中的不同流派分别和其余诸子百家合流后的产物[34]。

战国时期的诸子百家合流当然不仅只包括儒家和其它思潮的结合，儒家之外的诸子百家当然也在不断碰撞与融合，这也从来属于常识。例如，秦晖先生十分欣赏杨朱思想：“杨朱强调我之一毛我自主之，这可以说是一种个人权利本位的观念（至少是具有了这种观念的雏形）”[35]。然而，“道家的庄子学派亦吸取了杨学的‘为我’之旨，发展至极端，于是主张‘无我’”[36]，而且“法家思想若要追根溯源，有一部分势必要追到杨朱学派的思想上去”[37]。换言之，秦晖先生痛诋的法家和道家和秦晖先生欣赏的这一种思想颇有渊源。此外，也有学者认为，西汉初年盛行的黄老学说正是以杨朱学说为源头[38]。秦晖先生把西汉定为“法家王朝”，则是众所周知的。秦晖先生对思想的分析极为机械，这里已见端倪。何况，以杨朱思想和法家的关系，按照秦晖先生的常用句式，杨朱思想为何不可以称为“伪个人主义”？此外，战国时期齐国的管仲学派提倡礼法结合、“大小共同体”结合[39]等思想，也是当时乃至后世很有影响力的。这个学派的思想很明显是战国时期儒法（以及其它学派）思想结合，并在政治上产生重大影响的一个重要案例。秦晖先生把这个学派一笔勾销，难道是严肃的态度吗？

总之，早在战国时期，儒家思想和法家，以及其余诸子百家思想就在不断碰撞、融合，决不是秦晖先生以为的水火不容。前文已经指出，秦国和秦朝的法律中都吸收并体现了不少儒家保护“小共同体”的主张，这就是战国时期诸子百家碰撞融合的表现和成果之一。这一点从来都是常识，秦晖先生以所谓“纯儒”和“小共同体”划线，到处“把反儒揪出来”，显然不符合先秦思想史的实际状况。“几千年来，一切政治集团、学术派别、政治家和思想家，不归儒则归法”[40]，这篇论文中的这句话说的是“评法批儒”的状况。这句话用来描绘秦晖先生笔下的“古代思想史”，难道不贴切么？很明显，除了一个“起润滑作用”也就是说本身不具备独立地位和意义的“道家”之外，秦晖先生笔下的中国古代思想可不就是“非儒即法”么？说实在的，秦晖先生笔下的“思想史”图景和他青少年时期的“思想史”图景真是如出一辙。如前文所述，秦晖先生固然提过“杨近墨远”，但是为时极为短暂。何况秦晖先生根本是醉翁之意不在酒。不过，笔者想，如果秦晖先生把重点放在批判墨家上，他和清末引墨批儒的谭嗣同思想的对立就不可能继续掩盖了，他也就不再能够把谭嗣同歪曲成“反法之儒”，从而用谭嗣同来给他的想法贴金了。

后文将要指出，秦晖先生不仅把战国时期五彩纷呈的思想史变成了黑白两色，正如熟悉秦晖先生文字的人们都知道的，他笔下的清末思想史，也变成了儒家和法家的黑白两色。众所周知，春秋战国时期和清末是我国思想界两个著名的五彩纷呈时期，秦晖先生偏偏要把这两个五彩纷呈的时期强行描绘成黑白两色，这是一个历史学家应有的做法，甚至可以说，应有的态度么？这种思维不就是秦晖先生青少年时期盛行的思维吗？

2、汉朝的儒法结合

战国时期的诸子百家思想融合当然延续到了汉朝。西汉初年汉朝统治者奉行的黄老学说已经吸纳了一些儒家的思想[41]，这本身就是战国时期诸子百家融合的产物，同一时期儒学的影响也在滋长[42]。战国时期的管仲学派也是黄老思想的一个流派，这个学派提出了融合礼法，以及结合大小共同体的主张，也是笔者前文述及的。《管子》的主张较之韩非等，更加强调德治、礼治等公认为儒家的思想，这也是常识。从思想到具体制度，汉王朝在多个方面延续了管仲学派的思路[43]。这当然也是诸子百家思想融合的体现。总之，从战国开始，诸子百家思想的融合，尤其儒法合流在汉朝继续进行，并且在政治领域得到了更加充分的表现。汉朝儒生们更进一步，完成了哲学意义上的“儒法互用”[44]。

在制度层面，儒家和法家也决不是秦晖先生以为的绝对对立关系。秦晖先生极言法家和宗法制度的对立并举秦朝为例[45] 。然而，前文已经指出，秦国和秦朝的法律已经有了捍卫宗法制度的内容，那么，秦国和秦朝，也就是最原始涵义上的“秦制”都有了初步的儒法结合。

何况，即使我们只从实际政治的角度考察古代，秦晖先生说的法家和宗法制度高度对立的秦朝的统治只持续了十多年，那么，哪怕从最实用主义的目的出发，古代王朝的统治者难道不会吸取秦王朝的教训进行一些调整？众所周知，古代文人建议的调整方向，以及帝王们实际调整的方向，就是往儒学移动。西汉初年陆贾以儒家经典《诗》、《书》为依据劝说刘邦调整“秦政”：“马上得之，宁可以马上治乎？且汤、武逆取而以顺守之，文帝并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦以并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”（《汉书-陆贾传》），从来都是常识。这不是秦晖先生要求的“批判秦制”吗？而且，西汉中期的盐铁会议恰恰意味着法家的危机，意味着西汉进行政策调整，进一步离开法家，而靠近儒家。[46]

古代文人以儒学为依据要求的调整在社会问题上具体体现为强调宗族和宗法，在意识形态上则体现为强调“孝”，儒法合流具体体现在“忠孝”的关系上：“移孝作忠成为批判性继承秦制的一个典型……从儒家忠孝观言之，其以孝道为本的主张及孝治天下的策略选择，在稳固政治社会秩序的同时，实然支撑了忠君思想”[47]。显然，“孝”和“忠”在汉朝（甚至在秦国和秦朝）即使不能绝对等同，也绝对不是秦晖先生以为的对立关系。在秦晖先生认定为所谓“法家王朝”的汉王朝，“大共同体”的宰制者并没有打击“小共同体”的思想与原则，而是力图实现两者的结合，也就是说，“小共同体”和“大共同体”在“法家王朝”汉王朝（以及先秦到秦朝）并不是秦晖先生以为的对立、对抗关系。汉王朝奉行的就是“小共同体”和“大共同体”结合[48]。这也是儒家一贯的主张。儒家并不是秦晖先生以为的造反派。

“移孝作忠”当然体现在了西汉政治中，西汉开始鼓吹并且实行“以孝治天下”[49]就是这种思想的具体体现。换言之，从汉朝起，宗法制和法家的思想就进一步结合起来了[50]，并进入政治实践，共同支持皇帝制度。由此可见，宗法制绝没有秦晖先生幻想的什么“反皇权”作用。这同时也是儒法结合的一个层面，以及宗法关系政治化的表现。[51]儒家就是用政治关系的宗法化——同时也是宗法关系的政治化来“反秦制”的。前文已经指出，秦晖先生多年前比较西汉和古罗马的借贷关系的时候就指出了，事实上是强调了西汉时期甚至秦汉时期宗法关系对商品经济的阻碍作用，可见他是知道西汉时期的宗法关系强大的。而且，正如前文引用的文字表明的，当时的秦晖先生甚至认为，西汉时期的宗法关系比一直以来公认为强大的、秦晖先生也多次举例的古罗马的宗法关系更强大。为什么过了若干年，秦晖先生不仅忘记了，还提出了截然相反的观点？

当然，“忠”与“孝”的结合绝不是从汉朝才开始的，如前所述，“忠孝一体”是西周时期的原始宗法制就推崇的，上古儒家文献《尚书·洪范》就在鼓吹“天子为民父母”。儒家基本文献《礼记》就有这种主张。在政治实践上，前述春秋初期石碏的“大义灭亲”就是“忠”和“孝”一体的一个范例，秦朝的法律已经包括了维护“小共同体”或者说父家长权力的内容，汉朝的实践是先秦和秦朝相关措施的延续。如前所述，战国初期的《孝经》也再次论述了“忠孝一体”——而且和“周制”或者说原始宗法制已经有所不同，汉朝的思想也是其延续。

“忠”与“孝”结合当然更不是止步于汉朝。直到清末，曾国藩的幕僚赵烈文仍然大赞“夫君臣之间，守位奉职分也……然而安得与天伦之亲，属毛离里之爱并论乎？凡情由恩起，我之得身于父母，长育教诲于父母，与君之责我、富我、知我、用我，其恩孰大，此不待智者而决也。……安有遗其亲而能忠者。故孝实观人之本，人主不可不察也。”[52]赵烈文发表评论的具体对象是东汉末年徐庶因为其母被曹军所获而离开刘备。那么，徐庶因为老母被擒离开刘备，岂不是“为母绝君”？这和秦晖先生热烈赞扬的，并视之为“古儒”的“为父绝君”有何不同？这总是“爹娘比皇上更亲”了吧？按照秦晖先生制定的标准，赵烈文岂不是遵循“古儒”？但是，谁都知道，赵烈文当然没有搞什么“西儒会融”——笔者将在后文述及赵烈文对“西学”的态度，更没有“反秦制”。他当然是在其力所能及的范围内捍卫清王朝的——否则他何必做曾国藩的幕僚，以及清廷官员。赵烈文的这句话当然说明，儒家、“古儒”提礼教，提“孝”，甚至“为父/母绝君”并不是秦晖先生一厢情愿以为的“礼教反皇权”，当然更不可能是任何意义上的造反派。“安有遗其亲而能忠者”，这是赵烈文的感叹，也是儒家的一贯主张。儒家提“孝”，不是秦晖先生一厢情愿以为的要反对君主制或者皇权，恰恰是为了给忠君做论证，恰恰是推行宗法和政治的一体化。这也说明，哪怕是“古儒”，和法家，和“大共同体”当然不是秦晖先生要我们相信的绝对对立关系。

秦晖先生并不是真的不知道儒家在汉王朝具体制度中的体现，他在把科举制归结为“法家制度”的同时，也提出“事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐‘孝廉’、‘贤良方正’为官的察举之制——明儒黄宗羲正是主张用这类制度取代科举的”[53]，很明显，秦晖先生当然也知道察举制属于“儒家制度”。但是，谁都知道，察举制正是汉王朝，或者说西汉这个“法家王朝”实行的制度。这不是实际制度吗[54]？察举制这个儒家制度难道和西汉这个“法家王朝”不相容？“法家皇帝”刘彻推行察举制，“法家王朝”西汉实行“儒家官制”，这不是证明了儒法合流，而不是“儒法斗争”？很明显，秦晖先生设定的这个对立经不起中国古代史研究的检验，而且是循环论证。这个问题笔者后文还要谈到。西汉时期儒家思想的影响同样进入了实际政治层面，尤其是西汉后期刘奭执政时期公认实际奉行儒家思想[55]：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯用德教，用周政乎？”刘询的这句话是看过《汉书》的人们都知道的，秦晖先生想必是读过《汉书》的。

总之，在秦汉时期甚至战国时期，儒家和包括法家在内的其余诸子百家互相结合，共同建构了君主制的意识形态[56]，秦朝的法律已经有所体现儒法合流，在西汉时期，儒法合流更是大规模进入了政治实践[57]。秦晖先生无限扩展儒法冲突的做法，是经不起事实检验的。如果儒家和法家如秦晖先生认为的绝对对立，这种调整又如何可能？综上所述，儒家和法家在思想上的结合比秦晖先生愿意承认的要早得多，也深刻得多，二者绝不是秦晖先生认为的对立关系[58]。

王莽的存在最强有力地挑战了秦晖先生的叙事。秦晖先生曾经知道“王莽，则是满脑子周公之道的超级腐儒，从没有人试图给他‘法家’头衔”[59]。如果儒家和法家真的像秦晖先生认为的如此绝对对立，并且法家在汉朝或者说西汉也像在秦朝那样绝对压制儒家，王莽这样的“超级腐儒”又是怎么诞生的呢？他又是怎么在汉朝身居高位并最终登基的呢？另外，秦晖先生知道“根据儒家‘贤者居位’的观念，让贤不传子的三代‘禅让’之制始终作为理想而受到推崇”[60]，他甚至似乎提倡“古儒”的“革命”亦即改朝换代思想[61]。然而，谁都知道，王莽不就是通过儒家鼓吹的“禅让”，在汉朝儒生的大力支持下当上皇帝的么？王莽就是西汉儒家之果，辕固生在争论中提出的改朝换代思想，就是王莽上位的理论根据。这从来都是常识。根据秦晖先生设定的公式，王莽这样的“超级腐儒”怎么可能在“法家主导”的汉王朝，按照儒家设计的道路，在儒生的拥戴下当上皇帝呢？

秦晖先生在其近期的文章里改变了其观点：“王莽抬举的《周官》更是一部大一统中央集权帝国的行政组织法典，与小共同体的温情风马牛不相及。”[62] 然而，《周礼》主张实行的制度中包括了我国古代意义上的“封建”亦即分封制，这从来就是常识，这恰恰至少不完全是“大共同体”，很难相信秦晖先生竟然不了解。同时，近代的部分广东士绅甚至把《周礼》作为他们鼓吹地方自治的依据[63]。这些士绅正是秦晖先生赞扬的清末立宪派的组成部分。如果《周礼》算是“大共同体本位”的话，那么秦晖先生对立宪派的称赞就完全站不住脚了。秦晖先生在上文中认为曹魏“以礼入法”之前，“礼”已经被法家改造过了，并且把《周礼》说成法家思想的体现，甚至把对待《周礼》成书年代的态度和“儒法斗争”挂钩。不过，任何了解过我国古代对《周礼》成书年代争议过程的人都知道，秦晖先生的挂钩显然无法成立[64]。秦晖先生这样做，笔者再次指出，就是“狠斗‘大共同体’一闪念”。

何况，“超级腐儒”王莽支持大一统中央集权帝国，这岂不是说明儒家和法家的深度合流？或者说，儒家法家本身就同出一源？何况如前所述，儒家自身就在推崇“大共同体”，“周制”有多少“小共同体的温情”也是至少十分可疑的。难道秦晖先生想要破天荒地给王莽戴上“法家”帽子？同时，王莽的统制经济思想有相当部分就来自于儒家[65]，这一点秦晖先生至少在过去是承认的：“秦以后的儒、法两家理论，在摧抑兼并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧”[66]，甚至“如果仅就西汉一朝的历史看，似乎儒家倒是统制经济的头号代表了”[67]。那么王莽采取的经济统制措施就不能成为秦晖先生认定他是“法家”的依据了。简言之，这个“超级腐儒”王莽，就是汉朝时期儒法深度合流的典型和模范。秦晖先生无视战国时期的诸子百家争鸣与融合，特别是汉朝起儒法之间的深度合流，把战国和秦朝的状况不加任何限制地推广到整个中国古代，甚至推广到近代日本，极大地夸大了“儒法斗争”的时间 范围——这与他的青少年时期异曲同工，显然是不能成立的[68]。“儒法斗争”当然不像秦晖先生青少年时期鼓吹的，以及秦晖先生近年来夸大的那样贯穿中国古代始终，这一点从来是史学界的常识，例如金景芳先生就指出，我国古代的“儒法斗争”在且仅在战国时期发生[69]。秦晖先生自己就是从这个时期进入大陆史学界的，他不可能真的不了解这些研究吧[70]？

就“抑兼并”的问题笔者还要补充一下，前文已经指出，1990年代初期秦晖先生在比较西汉和古罗马的时候，认为西汉的宗族势力亦即“小共同体”，而不是什么“大共同体”是阻碍西汉商品经济发展的主要因素；这个时期的秦晖先生对战国的“法家化”当然不是持反对意见的，而是颇为赞许的。前文笔者也已经指出，早年的秦晖先生也是鼓吹“宗法关系阻碍商品经济发展，‘周秦之变’有利于商品经济发展”的。除了前文已经引用的段落之外，他在比较汉唐时期的商品经济时还说：“王莽时的官贷民钱与顺帝时的官负民债也基本以经济方式进行。像唐代建中年间那样‘取僦柜质库法拷索之’、‘一切借四分之一，封其柜窖’式的强借民钱，像唐之公廨、宋之青苗那样以‘捉钱’、‘抑配’办法强摊官贷的现象，在汉代没有出现过”[71]。需要指出的是，秦晖先生这句话里已经包括了厉行经济统制的王莽，还有西汉后期。只不过若干年后，同一个时期在秦晖先生笔下就成了强化经济统制的代表[72]。真是让人莫衷一是。同样过了若干年，秦晖先生在论及中国古代商品经济的时候，却又引唐诗证明（对待古代商业）“社区几乎是不管的”[73]。唐诗所言无疑是“小共同体”发达的唐朝的状况，那么“法家王朝”西汉的商品经济比唐朝更发达，限制也更少。这样的“法家王朝”西汉又怎能是任何意义上的“经济统制”？而且，秦晖先生既然承认儒家和法家一样有经济统制倾向，也知道井田制从来是儒家的主张，他又把儒家和“周制”划上了等号，那么“周制”是“经济统制”还是所谓的“自由经济”？这对于秦晖先生来说很难回答吗？

春秋战国直到秦汉时期的商品经济大发展从来是常识，如前所述，秦晖先生自己也大力论述过。除了已经引用过的文字之外，秦晖先生在1990年代初期所著《汉“金”新论》一文就是力证西汉时期商品经济发达，因而广泛使用黄金作为货币的[74]，当然这也是常识，黄金作为货币更是从春秋战国时期就盛行的。至于秦朝，读过《史记》和《汉书》的人都知道秦朝的大牧场主乌氏倮和大商人巴寡妇清——如前所述，巴寡妇清还是“法儒”王安石批评秦朝时所举例证，这不是“法家王朝”和“秦制”下商品经济发展到相当程度的铁证么？秦晖先生还能反口？那么，既然“法家王朝”秦朝和西汉商品经济发达，而“周制”属于经济统制，秦晖先生应该赞扬哪个呢？秦晖先生总不可能要求春秋战国（含秦国）到西汉的商品经济达到了现代市场经济水平，否则就开除“商品经济籍”吧？

很明显，秦晖先生自己承认，无论是“法家王朝”西汉，还是推崇“大一统帝国”的王莽，其对商品经济的抑制都不如“小共同体”发达的先秦和唐朝，“法家王朝”西汉对商品经济的抑制甚至不如一向以商品经济发达著称的宋朝。这个时期甚至被他称为、事实上是公认为商品经济发达的时期，例如“法家王朝”西汉的黄金货币广泛流通早已属于常识，并且有大量出土文物为证。那么，中国古代抑制商品经济发展的到底是“大共同体”还是“小共同体”呢？当然从理论上说，我们完全可以认为中国古代的“大共同体”和“小共同体” 共同阻碍古代商品经济的发展，这其实也是大陆史学界一直以来的常识，论述极多，但是这岂不是再次说明，“大共同体”和“小共同体”之间并不存在秦晖先生以为的那样极端的冲突与对立，而是携手合作？

总之，王莽这个案例一是证明了“周制”根本不是秦晖先生以为的什么“小共同体主导”，同样是“中央集权的大一统帝国”，推崇“周制”并不意味着推崇“小共同体”；二是证明了“周制”根本不美妙，在几千年以前就早已被淘汰了。更重要的是，笔者已经无需引用任何一种文献，也从来是常识，王莽和清末的改革思潮，更不要说革命党人当然在所有方面都毫无共同之处，从来没有也不可能有任何人把两者扯上关系。然而，秦晖先生力图把清末改革思潮乃至辛亥革命说成“西儒会融”的产物，甚至以为“凡是复古都是黄宗羲的同道或者后学”，那么这么一来，如果王莽是个超级腐儒，岂不是黄宗羲、清末改革思潮乃至革命党人就成了王莽的“后学”了[75]？这当然是荒天下之大唐，滑天下之大稽。秦晖先生很明显也是知道这一点的，他破天荒地想给王莽扣上“法家”帽子看来有一部分也是为了避免这个逻辑困境。只是这样一来，他的观点就出现了更多、更加根本性的漏洞。

秦晖先生特别推崇所谓“崇周仇秦”情绪，甚至视之为真假儒家的标准[76]，然而，汉代正是由“崇周仇秦”的情绪主导的[77]。汉朝的历史叙事甚至把秦朝排除出了“大一统”的政治谱系[78]。董仲舒本人就批判过“秦政”：“至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心；造伪饰诈，趣利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻’，此之谓也。”（《汉书-董仲舒传》）。这些话难道不是和秦晖先生对“法道互补”的批判如出一辙吗？这些话难道不是“崇周仇秦”吗？董仲舒鼓吹的公羊学，其基本倾向就是“王鲁、亲周、绌夏、故宋”[79]。那么，既然秦晖先生认为汉代是法家主导，他就不能回避上述事实——难道秦晖先生以为别人看不到《汉书》相关记载吗？[80]秦晖先生就要论证：包括董仲舒在内的汉代“崇周仇秦”情绪，加上推崇周文王这个标准得不能再标准的“周制”代言人，是怎么结出了法家之果的呢？毫无疑问，“汉承秦制”的确是历史事实，也是历史常识，法律尤其如此，汉代的主导意识形态也的确吸收了大量法家思想，但是这当然不能否定汉朝至少部分采用了“周制”。秦晖先生用这种模糊的说法取代实际的研究，是可笑的，也不是一个历史学家应当具备的素养。汉朝的合流恰好证明，儒家和法家是契合的、结合的，而不是秦晖先生夸大其词的二元对立关系。

很明显，至迟从汉代开始，儒家和法家早已深度结合。这一点是哪怕当代新儒家都不会否认的。即使当代大陆新儒家也认为儒家和皇权存在冲突，他们也必须承认“但是，作为有政道而缺治道的儒家并不一般地反对（事实上也不可能）法家设计的治道系统，如职官品秩、任人唯贤、考课制度等，而是力图从目的和手段诸方面对此予以补充救治，尤其在通经入仕的道路开通后，更是倾向于与之结合来实现国家政治运作的合理化。于是，官僚制（以宰相为枢纽）乃成为儒生追求自己政治目标的惟一凭借，而其自身也因此获得价值上的规定性。”[81]有的新儒家学者虽然批判秦朝，但是热烈赞扬儒家对汉朝的支持[82]。对于古代儒法结合，大陆学术界早已有大量研究，笔者引用了其中的一小部分，还有大量著述，笔者不可能全部引用，也不需要这样做。秦晖先生作为历史学家，当然知道“而汉以后被独尊的‘儒术’则已是渗入了先秦各家成分的大杂烩”[83]，既然如此，那么最少汉代以来的“纯儒”又是从什么地方，通过什么途径冒出来的呢？秦晖先生又怎么可能把汉代以来的实际制度说成和儒家无关？

3、儒法结合的思想基础和现实基础

儒家和法家能够结合，显然是因为二者有着共同的基础，绝不仅仅是（部分新儒家人士认为的）权宜之计。在“社会”层面，儒家和法家一样，都主张并且实践家长对依附民的超经济权力[84]。儒家和法家之间的区别，甚至很难说是这种超经济权力应该分散还是集中。和秦晖先生宣称的相反，中国古代的儒家并不真的鼓吹“小共同体优先”或者“共同体多元化”，而是承认并捍卫“大一统”，以及至高无上的君主权力。儒家的“大一统”思想，当然是从西周继承下来的[85]。笔者再次强调，西周是“大共同体”，是宗法关系与政治一体化。从儒家诞生以来，这就是他们的主张。这一点从来也是起码的常识[86]。

儒家的“大一统”思想当然明确表达于其文献中。在先秦儒学的文献中，《春秋左氏传》就是“大一统”思想的典型代表。由孔子的弟子子夏作为源头传授的《春秋公羊传》[87]更为突出 ：“（公羊传）提出了以文王之正为核心理念的政治终极追求，而第一次建立起了以文王之正为核心理念的政治学说。”[88]。所以秦晖先生所谓的（儒学主张）“共同体多元化”倾向说法也是夸大。在西汉，公羊学占据了主导地位，这也是历史常识。西汉公羊学，以及“大一统”的一个主要鼓吹者，就是秦晖先生认为用谶纬“吓唬皇上”[89]的董仲舒[90]。《公羊传》也得到了秦晖先生笔下的“法家皇帝”刘彻的大力支持[91]。“罢黜百家，独尊儒术”正是依据《公羊传》的理论采取的措施。近年在海昏侯墓中出土的简牍进一步证明了《春秋公羊传》在汉代的地位[92]。秦晖先生倒是的确曾经无视董仲舒“崇周仇秦”，给董仲舒也扣上“法家”的帽子[93]，并把董仲舒开创的“春秋决狱”乾坤大挪移到了东汉[94]，不过这还是说明秦晖先生无法处理复杂、多面的思想，只能反复贴标签。

《春秋公羊传》是中国古代思想史的基本文献，这本著作在中国古代思想史特别是儒学史、经学史中的地位毋庸置疑，从来都是常识。秦晖先生对之竟然显得完全一无所知，实在令人咋舌。而且，秦晖先生当然是读过《春秋公羊传》的。例如，秦晖先生曾经引用《春秋公羊传》中的文字讨论过东汉后期的金价：“《春秋公羊传》隐公五年‘百金之鱼’条何休注：‘百金，犹百万也。古者以金重一斤，若今万钱矣。’”[95]秦晖先生当然不可能只读过《春秋公羊传》的这一段文字。那么，为什么过了若干年，秦晖先生就及时地忘记这么重要而基础的文献了呢？这实在令人费解。

如果秦晖先生想给《公羊传》这样推崇周文王的思想学说扣上“秦制”或者“法家”帽子，或者至少是沾染了“法家毒素”，他倒是不需要特别费心。郭沫若先生就认为《春秋公羊传》的源头，孔子的嫡传弟子子夏是法家的先祖之一[96]，这种观点在学界得到不少学者支持[97]。这些学者并因此认为，儒家和法家本出自一源。认为子夏是法家源头的学者中，还有人认为，“周礼”和“秦法”本为一体，在周则为“礼”，入秦则为“法”[98]。上述观点显然是值得深入探讨的，《春秋公羊传》更是公认为儒家的经典和基础文献之一，从来都是热门研究对象，研究者和相关文献极多，笔者在这里已经不需要一一引用，很难相信作为史学家的秦晖先生对相关问题竟然一无所知。秦晖先生这样随意地把他的机械公式解释不了的事物弃之不顾很不严肃。值得一提的是，子夏及其门徒正是在战国时期的魏国活动的，这里也是法家的源头之一。不用说，把儒家和法家说成水火不容的秦晖先生是不可能承认“法家源于儒家”这个观点的，那么他只能对驳倒了他的观点的《春秋公羊传》（事实上是《春秋三传》）视而不见了。秦晖先生这种“深挖思想根源”的手法，遇到稍微复杂的问题，当然只能左支右绌、漏洞百出。而且，正如后文将要指出的，公羊学的下一次兴起，正是在晚清改革思潮中。换言之，晚清改革思潮根本不是秦晖先生以为的什么“西儒会融”，晚清改革家运用今文经学，恰恰是离开儒家。

《春秋三传》在西汉是广为流传的，其中的《春秋榖梁传》则在刘询时期地位明显上升，成了秦晖先生笔下的西汉这个“法家王朝”遵奉的又一部儒家经典文献。笔者再次指出，秦晖先生对儒家基本文献及其传播表现得极度陌生，很难相信这是一个历史学者的应有水平。《春秋榖梁传》大力鼓吹 “民本”思想以及“亲亲之道”，并且特别强调“礼”，继承了先秦儒家的大部分思想，似乎是秦晖先生眼里的“纯儒”化身了。但是《榖梁传》描绘孔子杀优施（如果属实，这显然是“克人”了吧？），君臣等级秩序及其绝对性，反对改朝换代等，也被公认为有浓厚的“法家色彩”[99]。这大概是秦晖先生没有提及《榖梁传》的一个因素。当然，秦晖完全可以把《榖梁传》也当成“法家文献”或者被“法家毒素”污染了的文献开除儒籍，但是，还是那句话，秦晖先生越是这样做，就越是打击乃至否定儒家的根基。秦晖先生的逻辑越是推进，就越是自我否定。

儒家和法家的争论点，笔者以为是由君主一个人单独拥有这种超经济权力（这是法家的主张），还是由一整个阶级，或者说，由君主（及其家族成员）和地主特别是官僚地主构成的统治集团拥有并行使这种超经济权力（这是儒家的主张），亦即中国古代统治阶级的具体构成。就这个阶级的内部关系而言，儒家的主张也不比法家的主张更倾向于哪怕形式上的平等。众所周知，儒家并不主张中国古代统治阶级内部，亦即官僚和君主之间的平等关系，前述《春秋榖梁传》就是标志。再说一遍，儒家追求的就是“‘君父’与‘臣子’间的‘拟血缘’宗法依附关系”[100]。同时，正是古代儒家设计的仪式和设定的意识形态在理论上将皇帝变成了至高无上的存在[101]。儒们的“道统”不过是君主制、君主的宰制地位的同义词，所谓“从道不从君”也不过是针对个别君主，而不是针对整个君主制度：这里的“道”就是包括君主制度在内的整个封建社会的规范（如“亲亲之道”）。儒家要求个别君主或者家族遵守“道”，当然是为了维护君主制度，让君主制度、皇帝制度尽可能地长期延续，当然不是也不可能是为了反对皇帝制度或者“大共同体”。儒家绝无可能和皇帝制度、君主制度“脱钩”。

如前所述，秦晖先生十分赞扬郭店楚简《六德》篇中部分文字体现出的“小共同体”思想，然而，不仅郭店楚简的其它文字体现了儒法结合，和郭店楚简同处战国时期的其它儒家派别就已经在重新“沟通君父”，也就是重新把“大共同体”和“小共同体”结合起来了[102]。前文也指出了曾子的弟子，战国初期的乐正子春就在《孝经》中再次结合了“忠孝”。这些主张当然也是宗法关系与政治的一体化。何况，学界观点本来就多种多样，秦晖先生极力鼓吹的“纯儒”思孟学派，也被一些学者，例如蒙文通先生认为和法家有关[103]。秦晖先生近来已经把“秦制”扩大到了战国，也就是说，上述儒法结合的思潮正是在“秦制”下发生的。那么这不正好说明，儒家和“秦制”相得益彰，相辅相成，儒家主动地配合“秦制”并为其延续和维持论证、服务？秦晖先生如果想开除这些儒者的“儒籍”的话，那么还是前面指出的，这样做正是在摧毁儒家的根基。

总之，儒家和法家之间的区别，与其说是秦晖先生认为的性质的，不如说是程度的[104]。如前所述，秦晖先生知道，“抑兼并”是儒法两家共有的措施，与此同时，秦晖先生还知道“在是否使用强硬行政手段方面儒家也不能说是最‘温和’的”[105]，换言之秦晖先生知道，儒家对待“小共同体”无论态度还是手段不一定比法家更加温和。那么儒家和法家在哪怕手段上的差距也没有那么大了。

在中国古代的社会与政治实际运行中，地方性“小共同体”不可能通过儒家主张的血缘宗法关系有机地组合成更大范围内的统治：尤其在上古宗法血缘共同体崩溃之后，无论如何君主和官僚之间的关系不能变成家庭内部关系，这条路从此成为不可能。事实上，西周时期都不可能做到这一点，西周可是同样有“异姓诸侯”，西周灭亡商也是通过政治联盟完成的，姜尚就不是周族人士。即使君主和大臣之间真的具备血缘关系，正如整个春秋时期乃至西周时期的历史，例如著名的“殇叔代文侯”、“郑伯克段于鄢”、“周郑交质”、“曲沃代翼”等事件表明的，“周制”中的血缘结合和世袭官僚在当时已无法维持；另一方面，法家的君主也不可能真的彻底清除“小共同体”，君主统治必然在一定程度上需要“小共同体”，所以中国古代政治必然是儒法在一定程度上的结合。从思想上说，秦晖先生极力拔高儒家里的“异端”，然而，“这种正统派和异端派综合在一起所起的一种‘小骂大帮忙’的作用，对专制主义的巩固和强化到头来是有利的”[106]。

4、儒家在中国古代实际制度中的体现

秦晖先生在谈论中国古代政治的时候认为“传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张”[107]。换言之，秦晖先生在谈论中国古代的时候有意识制造了一个“仅存在于典籍中的儒家”和“作为实际制度的法家”的对立（并且由道家进行“沟通”）。然而，这个说法显然不符合起码的事实，儒家至少在汉朝也早已进入了实际制度。事实上，秦晖先生在笔者所引上一句话所在的同一篇文章的20多个页码之后就明确承认：“汉隋间盛行基于儒家性善论与‘伦理中心主义’的效忠——信任型官制，即由德高望重的地方元老（朝廷相信他们会出以公心）向中央政府推荐道德模范（‘孝廉’、‘贤良方正’、‘至孝’、‘有道’等等。）为官的察举征辟和中正官之制。”正如论者指出的，也是常识，汉王朝实行察举制恰恰是从刘彻“独尊儒术”开始的，或者说，者正是刘彻“罢黜百家，独尊儒术”的组成部分。在察举制之前的汉王朝的选官制度亦即军功爵制，才是“汉承秦制”[108]。那么这不是“法家王朝”西汉实行的、“法家皇帝”刘彻直接推行的儒家制度么？西汉这个“法家王朝”实行的察举制，更是“历代大儒”赞誉的：“黄宗羲……为否定科举他甚至主张恢复‘落后的’察举征辟之制！”[109] 儒学并不是和现实绝缘的。

从理论角度说， [110]秦晖先生在同一本书的同一篇文章里也指出，“中国文化中所谓受命于天的‘天’也不是，至少不完全是超越性的宗教概念，而带有浓厚的世俗色彩”[111]。那么请问，儒学如何能够和“形而下”的利益关系，以及“形而中”的制度安排脱离关系？儒学并不是神学。除了察举制之外，儒家的具体制度主张已经有无数研究者揭橥，更何况，西方思想显然不等于西方自由主义和保守主义思想，儒学和比如无政府主义，卢梭等西方思想显然是不可能“会融”的，后文将指出，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同就有很强烈的无政府主义倾向，这当然不是“会融”。而且不仅谭嗣同如此，哺育了辛亥革命的清末民间激进思潮是“西儒冲突”。

此外，先秦时期且不论，秦朝以来中国古代各个王朝的皇帝家族成员亦即所谓“宗室”以血缘关系为基础享有特权，并获得，或者说分享政治权力难道不是儒家“亲亲之道”在“秦制”诸王朝现实政治中的实际表现？法家人物李斯是反对分封制的，秦晖先生不会又恰巧不知道吧？前文已经指出，“民本派”儒家孟轲可是赞扬舜分封他据说是“最不仁”的 弟弟象的，而且，孟轲建议的分封制度和“秦制”中的分封制度最少也是高度接近的孟轲总不是法家了吧？孟轲总是“纯儒”了吧？他主张的分封制度难道不是儒家的实际制度么？这当然是自古以来的常识，笔者前文已经引用了柳宗元的文章。这不是“秦制”、“法家”王朝实行的儒家制度和“周制”么？中国古代“宗室”如西汉吴楚七国、西晋八王，南北朝“宗室”、还有李世民、朱棣等人的所作所为属于常识问题，他们的夺权行为和春秋时期各个诸侯国内部、各个诸侯国之间，以及诸侯国和周王朝朝廷之间的厮杀又有何区别？这些政治斗争难道可以和“周制”以及儒家脱离关系么？退一万步说，西周和春秋的残酷政治斗争总可以说明“周制”和宗法伦理关系不可能阻止残酷、血腥政治斗争了吧？既然如此，哪怕“纯儒”对“三代之治”的幻想有任何意义么？

就儒家的基本原则而言，秦晖先生自己也清楚“儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的”[112]，也就是说，秦晖先生知道儒家鼓吹的是赤裸裸的等级制；他也提及儒家而且是“纯儒”设计的具体制度在具体执行过程中的问题[113]。那么，秦晖先生的乐观从何而来？儒家捍卫的等级制及其配套特权在现实中难道不需要暴力，不需要某种政权和相应的意识形态维护？难道他指望儒家自动放弃特权？还是秦晖先生指望儒家捍卫的等级制度中的被压迫者乖乖听话？秦晖先生不会真的以为上古“三代”的贵族、人民是儒家典籍中那样温良恭俭让的吧？秦晖先生不会真的把上古“三代”当成伊甸园吧？儒家并不讳言他们鼓吹的等级制度需要暴力等手段维护。周政权强制迁徙殷商遗民，难道儒家不是几千年以来都欢呼雀跃么？正如论者指出的，儒家，尤其还是先秦儒家，也就是秦晖先生赞美和鼓吹的“古儒”、“纯儒”们对“霸道”并没有那么排斥和反对，恰恰是后世的“法儒”们开始强调“王道”和“霸道”之间的区别[114]。那么，儒家和法家之间还存在秦晖先生以为的那样尖锐的、根本性的区别与对立么？

秦晖先生不是不知道“儒家本身的宗法性却使她很容易被强权与犬儒所强奸”[115]，那么，“宗法性”不就是礼教的同义词吗？秦晖先生又以同一个“宗法性”为由对儒家寄予抵抗法家和“大共同体”的期望？这不是自相矛盾吗？这个期望落空难道不是大概率事件？儒家可能自动抛弃宗法性吗？克服宗法性不就等于克服小共同体吗？秦晖先生一边鼓吹“礼教反皇权”（当然这是彻头彻尾的幻想）也就是鼓吹捍卫甚至强化“小共同体”，一边要求克服“小共同体”，这不就已经自相矛盾了吗？“宗法性”难道不需要“大共同体”的权力权威捍卫？历史上的绝大多数儒家难道不正是为了捍卫“宗法性”宁可忍受并且主动接受“大共同体”吗？20世纪上半叶的确有很多中国革命者批判宗法性，并背叛了家庭，不过他们中如果不是无一例外，也是绝大多数走上了秦晖先生反对的“歧途”。秦晖先生也批过克服了宗法性的“高觉慧”们[116]，那么秦晖先生难道希望儒家走上“歧途”吗？秦晖先生一边认为“宗法性”是儒家的弱点，一边又批判那些克服了“宗法性”的人们，这样的“两头堵”真是叫人无所适从。

总的来说，秦晖先生极力想把儒家和中国古代的社会与政治实际分开，把儒家变成只在中国古代书本上存在的“义理”，这是不可能成立的。儒家的具体制度前文已经指出。从原理上说，儒家主张的权力同样是“强权”。熟悉思想史的人们都知道，真正在抽象意义上反对所有权力的思潮只有无政府主义，儒家可不是无政府主义！秦晖先生不是不知道“以道德排斥权利本身就可能导致‘道德专政’、‘以理杀人’”[117]。那么这难道不是“克人”而是“克己”？这种“道德专政”、“以理杀人”离开了强权，怎么可能？或者说，这种“道德专政”、“以理杀人”本身难道不就是强权么？儒家不仅捍卫强权，而且自身就是强权。前文已经述及，秦晖先生引用的《左传》文字证明了周政权强制迁徙殷商遗民，这不是强权又是什么！这甚至不是“道德专政”！秦晖先生不可能抹杀这一点。

秦晖先生不仅美化了古代儒家，他对清末“西儒会融”的讨论忽略了一个问题：众所周知，这一时期的西方政治制度自身还带着非常强烈的贵族、寡头政治的色彩[118]。这种政治本身就是既限制君主又压迫民众的。秦晖先生所引用的晚清“儒”们的言论也表明，这些“儒”们欣赏西方当时的政治制度不仅是欣赏秦晖先生强调的限制君主，而且也是欣赏西方当时的政治制度能够把民众纳入其轨道，能够让民众更加“自愿”地服从统治阶级的权力与权威。秦晖先生特别喜欢举出的刘锡鸿就是典型。

总之，秦晖先生划定的晚清“儒”们追随的是西方的保守主义思潮和运动[119]，认同的是西方社会上层的（葛兰西意义上的）“霸权”。正如秦晖先生的文章，以及其它相关研究显示的，这个时期“儒”们所考虑的主要还是政治关系，亦即社会统治阶级与政治统治者的关系，而没有涉及“社会”权力与“社会”统治本身。当然，这些“儒”们也不可能质疑自身拥有的这些社会权力。因此，笔者认为，这些“儒”们的目的正是要重新控制早已脱离自己控制的君主，家内奴隶、农民（特别是半农奴的佃农）等并不在这些“儒”的考虑范围之内。“儒”们的“社会”性权力显然不是这些“儒”们反对的，而是他们极力维护的。事实上，西方保守派采取的限制民众特别是底层民众政治参与的措施，亦即18-19世纪欧洲各国普遍实行的等级选举制和以财产多少为依据确定政治权利的制度，被秦晖先生称赞的这些清末“儒”们几乎原封不动地引进了[120]。

熟悉历史的人们都知道，清末“儒”们的举措正是清末革命派人士批判的对象，这从来是起码的历史常识。例如，在晚清改良派和革命派的论战过程中，革命派人士就是批判这种政治制度的，章太炎执笔的《代议然否论》就是革命派观点的阐发。然而，谁都知道，秦晖先生把章太炎打成“日本式自由主义”的代表大张挞伐。后文将指出，秦晖先生对章太炎完全是断章取义，但是，秦晖先生不可能不知道章太炎对辛亥革命所做出的贡献。辛亥革命时追求的，在形式上建立的也是共和制，而不是君主立宪制度。这一点已经说明辛亥革命不可能是“西儒会融”的产物。有趣的是，秦晖先生虽然口头上赞扬立宪派，却对清末立宪运动的重要、主要代表人物杨度同样大张挞伐。很明显，清末无论主张政治上的共和制，还是君主立宪制度，都成了秦晖先生的靶子，他当然也不主张维护君主专制制度，那么笔者不禁要问，秦晖先生到底支持什么？辛亥革命之后，晚清“儒”们的权力和宰制并未受到触动，而是保持到了民国时期。那么，“儒”们坚持的这种政治制度和社会结构在20世纪能够维持吗？或者说，辛亥革命之前的革命派在辛亥革命之后看到“无量头颅无量血，可怜购得假共和”，难道会欣然接受吗？他们难道会像秦晖先生那样接受陆荣廷这样的“纯儒”军阀嘛？或者说，哪怕是梁漱溟这样的新儒家，胡适这样的英美式自由主义代表人物，会接受陆荣廷及其同侪么？笔者将在后文进一步讨论这个问题。

5、“克己”还是“克人”？以及“民本”

秦晖先生在为儒家辩护的时候盛赞“克己复礼”，并认为孔子“说的是‘克己’而不是克人！……克己复礼则善，克人复礼则伪”[121]。笔者首先要指出，秦晖先生在这里实际上已经偷换概念了：“克人”与否和“共同体”的大小当然没有关系。“大小共同体”之别当然不是，也不可能是“大共同体克人，小共同体克己”的区别。就算是西周春秋的贵族是“小共同体”，他们怎么可能“毫不克人，专门克己”呢？就算是欧洲中世纪封建主义乃至世界其它地区古代的“小共同体”，怎么可能不“克人”呢？

既然“大共同体”和 “小共同体”都要“克人”，二者结合当然才是顺理成章的——这正是中国古代的具体制度，以及几乎所有儒生们做的，以及秦晖先生钦定的“改革方向”劳乃宣所做的。那么，即使是符合秦晖先生要求，确实主张“小共同体反对大共同体”的“纯儒”（正如本文将要指出的，这样的人在历史上可谓寥若晨星），又怎么会自动追求反对自身“克人”之权的制度和思想？这正是秦晖先生钦定的一些“西儒会融代表”的路径。反过来说，人们反对“克人”的时候，又怎么会“只”针对其中某一部分而放过秦晖先生青睐、钟意的“小共同体”？这就是秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同所做的，也是辛亥革命时期的革命者 ，以及五四诸贤所做的。

就具体对象来说，秦晖先生还是在偷换概念。谁都知道，孔子说的“克己复礼”针对的是春秋时期的各个诸侯国，以及卿大夫，当然不会是孔子自己。换言之，孔子在这里说的就是“克人”，亦即要求“周天子”之外的各路贵族继续服从“周天子”，继续——“自觉自愿”地——被“周天子”所克。孔子强调“教化”百姓也是起码的常识，换言之，这当然是“克人”。孔子四处奔走想要恢复的“周制”难道不是“周天子”居于最高位置？“周制”当然不是文艺复兴时期波兰的贵族民主。“周制”中周天子凌驾于各个诸侯之上难道不是“克人”还能是“克己”不成？难道在秦晖先生看来，“周制”中的“周天子”也好，官僚和贵族也好，都是“毫不克人，专门克己”？孔子捍卫的，力图恢复的当然是“周天子”这个“天下之父”对子民的控制权——秦晖先生最多说孔子要求的控制权没那么强。孔子当然不会认为家（族）之父可以凌驾于“天下之父”之上而控制子民。

何况，哪怕中学生都知道，孔子毕生追求的是恢复或者说重建“周制”——其实这已经说明孔子和儒家追求的不是什么“小共同体”而是“大共同体”了，否则，春秋时期已经是“周天子”权力衰退，诸侯林立，孔子又何必多此一举？古往今来，包括孔子自己在内，没人认为孔子想要维护或者说尽可能维护春秋时期诸侯林立的状态，那么，秦晖先生凭什么把孔子乃至整个儒家和“维护小共同体”挂钩？孔子讲“克己复礼”，当然是强化“大共同体”，绝无可能是削弱“大共同体”——这是秦晖先生认可的“改革方向”吗？孔子维护“周天子”的权威和权力是公开的，也是一以贯之的。秦晖先生不是不知道“孔子说的‘大道之行也，天下为公’，与‘天下为道，礼乐征伐自天子出’只是同一思想的两种表述。”[122]所谓“礼乐征伐”，尤其“征伐”不就是“克人”的具体内容（之一部分）么？这不是“天下之父”控制子民的具体措施？秦晖先生强调儒法对立的时候提过“而法家曾以斥责的口气提到鲁人为奉亲而不肯‘从君战’，‘仲尼以为孝，举而上之’的故事。”[123]秦晖先生有没有想过，周天子的“征伐”难道不需要士兵作战吗？那么，如果孔子真的如此主张，西周军队如何作战？周天子如何“征伐”？我想古往今来，决不会有人认为，孔子希望西周军队像《韩非子-五蠹》中的鲁国军队那样，每战皆北吧？就鲁国来说，孔子连鲁国卿大夫使用天子之“礼”都不能容忍，难道他会容忍鲁国人不为鲁国国君作战吗？孔子一生东奔西走，难道不是维护，或者说恢复、重建“周天子”的“克人”之权？周政权强制殷商遗民迁徙，这不是孔子维护的“克人”之权其中之一吗？秦晖先生不会忘乎所以到了以为“周制”是哪怕抽象意义上的人身自由和法权平等之制的程度吧？

进一步地说，秦晖先生似乎忘了，儒家的“礼”本来就不是哪怕抽象意义上的平等，对于古代社会的依附民如家内奴隶更没有人身自由的涵义，而是赤裸裸的等级制，也是赤裸裸的强制。秦晖先生当然是知道“周制”就是强制的，1990年代初期的秦晖先生多次著文，指出“周秦之变促进商品经济发展”，甚至减轻了平民受到的奴役。那个时候的他是这样说的，笔者再引用一次：“在世界史上，氏族贵族统治下产生的原始借贷关系往往是以份地乃至以人质为抵押的，梭伦变法以前的雅典就是如此，我国先秦借贷关系中的‘擅强质’”现象（详下文）也是如此，这种体现对平民的人身奴役的抵押制之被消灭，恰恰是古典商品经济的发展带来的进步之一。”[124]既然如此，孔子捍卫“周制”，难道不是捍卫氏族贵族统治？孔子捍卫的对象中，难道不是也包括了“擅强质”？“擅强质”不是“克人”难道还是“克己”不成么？孔子捍卫“周制”当然就是捍卫并且复辟当权者。笔者前文已经提及了周政权强制迁徙殷商遗民，这些文字还是秦晖先生自己引用的。这不是“克人”还是“克己”吗？前文已经述及，历来被诟病的宦官（亦即宫廷奴隶）制度，就起源于西周，是《周礼》记载的内容。至少肯定是“周制”的组成部分。那么，孔子捍卫“周制”，当然就包括了捍卫宦官制度。宦官制度不是“克人”还能是“克己”吗？

孔子反对晋国铸刑鼎，这是众所周知的，他是这么说的：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传-昭公二十九年》）。很明显，孔子的这句话当然是赤裸裸地宣扬并捍卫晋国在西周和春秋时期实行的贵贱有序，并且各守其业的制度，而反对破坏这种等级制度[125]；“民在鼎矣”就说明孔子反对的对象还有铸刑鼎让人民能够观看原先仅有贵族有权观看的“礼器”[126]。等级制当然是以人身强制和役使为其基本特质的，这不就是“克人”么？秦晖先生难道幻想一种真的温情脉脉的，不“克人”的等级制么？孔子所言“法度”当然是指春秋晋国的统治秩序，亦即晋国国君高高在上，卿大夫在下的秩序。铸刑鼎的当事方赵鞅、荀寅（以及韩、魏、范、智等家族）当然是挑战晋国国君权力的卿大夫，赵鞅也是战国赵国的近祖。总之，不管怎么解释，孔子反对赵鞅、荀寅铸刑鼎当然就是维护贵族和晋国国君的“克人”之权。同时，晋国相对于其卿大夫，正如鲁国相对于其卿大夫（如孔子直接反对的季孙氏）一样，当然都是“大共同体”。孔子维护的就是“大共同体”。

何况，在儒家的叙事里，“礼”当然不是秦晖先生设定的“己所欲”[127]也就是“个人偏好”：“先秦礼法制度主要指的是礼与刑之间的关系，其特点是以礼统法，违礼即可入刑”[128]。很明显，儒家要“复”这种“克人”的“礼”，是不可能如秦晖先生认为的那样温情脉脉的，必然采取及于人身的强制手段。或者说，儒家的“礼”本来就包括及于人身的强制。西周显然不可能是没有强制的乐土。孔子本人当然就没有排除“刑”，到了战国时期，孔子的直系血缘后代子思更是不得不公开抬出“刑”来了[129]。很明显，即使“古儒”也很清楚，“礼”是不能、不可能单独存在的，必须和“刑”配合。这样一来，儒家和法家之间的距离就被更加拉近了。

秦晖先生在一篇文章中说，“但是民众无需讨好天子（只需讨好自己的直接‘家长’）却是‘周制’安排、也是古儒相信的。”[130]笔者真不敢相信这句话出自一位“历史学家”之口！笔者已经不需要引用研究西周财政、赋税和徭役制度方面的文献，或者直接的史料[131]，例如前文提及的周宣王“料民”，以及周政权强制迁徙殷商遗民，从来都是常识。秦晖先生总不会觉得西周王室“自己动手丰衣足食”吧！当然，现在的秦晖先生肯定不会认同劳动价值论了，那么，新古典经济学以来设定的“交换”标准，说的可是资本主义或者说市场经济条件下，形式上自愿、平等的交换。难道西周王室符合吗？我们就说自由主义好了，无论是罗尔斯还是诺齐克提出的原则，周王室可能符合么？还是那句话，秦晖先生不会真的觉得上古“三代”是伊甸园吧？

就孔子采取的具体措施而言，孔子诛杀少正卯难道不是“克人”而是“克己”？如果秦晖先生认为此事未必是信史，著名的“八佾舞于庭，（孔子说）是可忍孰不可忍”事件，秦晖先生不至于真的没有听说过吧？孔子在这里难道不是为鲁国这个相对于季氏而言的“大共同体”看家么？孔子在这里克的难道不是季氏，而是孔子自己？孔子捍卫的鲁国国君难道不是“克人之人”？或者说，孔子捍卫的难道不是鲁国国君，以及“周天子”垄断“克人”权力？孔子不仅反对赵鞅和荀寅铸刑鼎，他还和叛离晋国赵氏家族，事实上就是赵鞅本人的佛肸、叛离鲁国季氏的公山弗扰过从甚密，甚至有意支援他们，以支持晋国和鲁国的国君（见《论语-阳货》，文多不载），也从来都是常识。这不是为晋国和鲁国国君看家吗？这样的政治手腕和行动在各个“秦制”王朝难道不是家常便饭？孔子四处奔走，难道不是为“周天子”看家？

孔子虽然推崇“礼治”，但是他称赞的郑国执政子产，恰恰推行了不少被认为有“法家”色彩的改革，其中就包括了打破礼治[132]。秦晖先生痛诋的“秦制”、“秦政”，孔子也免不了与之发生关系，正如顾准先生指出的：“他（指孔子，引者注）的政治主张和他达到这种主张的手段是矛盾的……孔老二对秦政的称道，和荀况的称道是一模一样的。虽然称道的对象，在孔是大胆用了五羊大夫的缪公，在荀是用了商鞅的孝公及其后诸王。后代史家，说中国几千年来的政治一直是内法（或荀）而外孔，以孔做羊肉，挂招牌，以荀或法做实际。这一套其实开始于孔老二本人”[133]。秦晖先生寄予儒学的期望，只能是一厢情愿。

除了上述问题之外，秦晖先生的叙事还存在另一个问题。诚然，我们现在都知道春秋时期存在的各种“周制”瓦解的趋势在战国时期持续，并且变本加厉，最终导致了法家以及诸子百家的兴起，乃至秦王朝的诞生。但是很明显，孔子当然不可能预知、预见这个结局。以春秋时期的具体情况来说，稍有历史常识的人都知道，这个时期的秦国除了秦穆公执政时期之外，在整个春秋时期并不活跃、并不突出。晋国、楚国和齐国才是春秋政治斗争的主角，或者说，破坏“周制”的主力。春秋时期的秦国在思想文化上也不突出，如前所述，法家及其前身诞生在三晋，而不是秦国[134]。孔子当然不可能“前知五百年、中知五百年、后知五百年”，他当然不可能知道法家的诞生以及商鞅、韩非，他更不可能知道秦王朝的统一。孔子当然想复辟周制，但是孔子的时代并没有秦晖先生所指认的那一种“秦制”可以反对。如果秦晖先生想把春秋时期，哪怕春秋晚期说成“秦制”，那么其它姑且不论，“周制”和“秦制”之间的距离就进一步缩短，界限也进一步模糊了。秦晖先生所谓的“周秦之变”就更加难以存在了。

秦晖先生很强调“民本”思想，当然“民本”思想不能说完全没有意义，然而即使是孟轲的“民本”思想和古代君主制度绝不是秦晖先生以为的对立关系。刘泽华先生对孟轲的评价十分精彩恰当，笔者在这里引用一段：“孟子的理论，一方面引导人们承认现实的基本关系；另一方面又在这个现实的基础上给人们悬挂起一个可望而不可即的理想王国，让人们在现实与理论之间上下跳跃。你对现实不满意吗？可以，在你头上有一个理想国；你向往那个理想国吗？那你首先必须对现实的基本关系给予肯定”[135]。

这里的“现实的基本关系”，不仅有政治上的君主制度，还有社会上的等级制度以及经济关系，尤其是阶级关系。孟轲主张维护分封世袭制度，以及与之配套的世卿世禄制度从来是公开的：“将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与？”（《孟子·梁惠王下》）大家熟知的家庭内父子与夫妻的等级关系——后文将指出，其实也从来是常识，这就是秦晖先生钦定的清末“纯儒”谭嗣同激烈批判和抨击的对象——就是其中的重要组成部分。前文也已经指出，孟轲赞扬舜分封据说是“最不仁”的弟弟象。任何稍有历史常识的人都知道，这正是“秦制”——有趣的是，秦王朝反而是例外——中实行的。孟轲还主张“正经界”，也就是维护井田制中贵族的既得利益：“经界既正，分田制禄可坐而定也。”《孟子· 滕文公》上）。孟子维护的这些人群是任何意义上的“民”么？

况且，孟轲的“民本”思想当然不意味着他像秦晖先生以为的那样支持“小共同体”，更不是反对“大共同体”。孟轲支持以儒家“仁政”为原则的“大一统”，这从来都是公开的常识。“卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一’”（《孟子-梁惠王上》）[136]这句话是任何读过《孟子》的人都知道的。当然有些人会说，孟轲鼓吹的这种“大一统”与秦王朝（或者秦汉至清朝）或许有所不同，但是，这仍然是“大共同体”，而不是“小共同体”。秦晖先生当然没有区分“仁”的“大共同体”与“不仁”的“大共同体”。秦晖先生当然也没有支持前者而反对后者。熟悉秦晖先生的文字的人们都知道，本文也引用了很多次相关文字，秦晖先生把一切和“大共同体”沾边的文字都视为“法家毒素污染儒家”的表现大张挞伐，他甚至把一些公认的儒家典籍“开除儒籍”。那么，孟轲当然没有，也不可能“站在小共同体立场上反对大共同体”，他要求的当然是二者配合、结合。孟轲要求“定于一”，这就说明孟轲的落脚点，他追求的目标始终还是“大共同体”。秦晖先生为什么又对孟轲网开一面了呢？孟轲的主张当然更加说明“小共同体”和“大共同体”在实际发生的中国古代史中是互相结合，互相配合的。不过，这么一来，就说明秦晖先生显然对孟轲进行了断章取义，我们将要在后文看到，这样的断章取义是秦晖先生的一贯手法。

笔者还要特别指出，孟轲不仅在政治上主张“大一统”，在经济领域他也是主张“大共同体”的经济制度。众所周知，孟轲是整个中国古代最早提出要恢复井田制的思想家（见《孟子·滕文公上》），这个思想也成了古代很长一个时期内儒家的标志性主张，这从来都是常识，笔者已经不需要引用任何文献。井田制当然是秦晖先生最反对的“土地国有制”，而且绝不可能是秦晖先生认可的“宪政”条件下的“土地国有制”，更绝无可能是土地私有制，这从来是常识。也就是说，井田制从来是“大共同体”的标志，而且绝无可能是土地私有制。那么孟轲鼓吹的怎么可能是“小共同体”呢[137]？秦晖先生当然知道“‘不患寡而患不均’的儒家信条与对三代‘井田制’的崇拜，历来是我国‘抑兼并’运动的重要思想来源”[138]。那么，儒家的“抑兼并”当然要依靠“大共同体”进行。儒家要依赖“大共同体”完成他们的目标，那么儒家又怎么可能对“大共同体”产生根本性、决裂性的不满？孟轲鼓吹“定于一”，以及“大共同体”的经济制度，那么他又怎么可能像秦晖先生要求的那样“反大共同体”呢？

秦晖先生是极为欣赏孟轲的，他把朱元璋打击孟子列为“儒法斗争”的一个案例[139]，甚至说：“于是、从孔、孟，到黄、王，与西学合流后又出现了谭嗣同的《仁学》和康有为的《大同书》等，下及张君劢、梁漱溟等‘新儒家’，构成了反专制的一种‘本土文化资源’”[140]，也就是把孟轲和民主主义挂钩[141]。然而，作为思想史的常识，孟轲并不是从一开始就和孔子并列，被称为“亚圣”的。孟轲的地位还不是秦晖先生所谓 “表里皆儒”的魏晋南北朝隋唐时期提升的，而是唐代后期韩愈开始提升的，并在北宋不断提高，最终使得孟子在元朝正式被官方封为“亚圣”，并形成了我们现在熟知的“孔孟”这个词组[142]。

但是，笔者不需要引用任何文献就知道，唐朝到元朝时期“民本派”儒家的始祖孟轲地位提高，并没有让这个时期的儒学摆脱法道互补的“强奸”。上述人士提升孟轲的地位，更不是反对唐朝或者宋朝的统治，而是试图强化这两个王朝的统治，反而有助于程朱理学这样公认为压抑个性最强烈，也是赵昀时期开始成为官方意识形态的学说的形成。从唐朝到元朝，孟轲地位的升格不仅没有如秦晖先生认为的那样“反秦制”，而是和君主权力的强化并行不悖的；孟轲地位的上升甚至没有促进“小共同体”的发展，当然更没有对皇帝构成任何约束，而是强化了大一统王朝。换言之，“民本派”儒家和“秦制”之间在实际发生的古代史中是相辅相成的，而不是秦晖先生以为的对立关系。

毫无疑问，唐宋时期赞扬孟轲的人物当然也和秦晖先生要求的、钦定的“纯儒”差着十万八千里，他们鼓吹孟轲当然是为了维护甚至强化皇帝制度，而不是用“民本派儒家”为武器“反秦制”。例如，开升格孟轲先河的唐朝韩愈，在当时的官场依附于主张强化中央集权的裴度，韩愈主张灭佛当然也是为了强化皇权。到了清末，韩愈成了启蒙思想家严复《辟韩》一文批判的对象，也遭到了“纯儒”谭嗣同的批判；韩愈鼓吹孟轲，当然也是为了强化皇帝权力，绝不会是针对唐王朝或者“秦制”。秦晖先生倒是知道这一点，也没把韩愈说成“纯儒”。一般认为是“法家”或者“法儒”代表人物的王安石，则是北宋时期积极赞扬孟轲，并极力提高孟轲在儒家思想中的地位的代表人物[143]，王安石甚至就是遵奉孟轲而抑制荀况[144]。北宋的“道儒”（秦晖先生语）司马光等人恰恰是出于党争而反对孟轲的[145]。王安石也好，司马光也罢，当然不会反对北宋王朝本身，更不会反对皇权。换言之，法家或者“法儒”和哪怕“民本派”儒家之间根本不是秦晖先生以为的水火不容。恰恰相反，在中国古代，二者早已深度结合，融为一体。

总之，孔子的“克己复礼”，以及“民本派”儒家在中国古代，根本没有，也不可能有秦晖先生赋予的那种和古代社会的根本制度和结构，或者说秦晖先生特别关注的秦汉到清朝的政治制度格格不入，甚至绝对对立的特质。即使是“民本派”的所谓“纯儒”，包括孟轲本人在内，当然也没有秦晖先生以为的那种作用。“纯儒”追求的对象也根本不是秦晖先生说的那些，尤其“纯儒”追求的当然不是什么“大小共同体对抗”，而是“小共同体为大共同体服务”，以及二者结合。“纯儒”之于古代社会，只能是无穷无尽地幻想明君贤相，或者说把人们的思想锁定在这个方向，这当然不是秦晖先生要求的方向。秦晖先生不是不知道这一点，但是他认为，这些“纯儒”们在接触到西方的自由主义和保守主义思想之后就会向往这些而抛弃“秦制”。这种想法显然太过一厢情愿了[146]。

6、法家和“周制”

秦晖先生曾经专门分析过所谓的“法道互补”造成的“行政不安全”[147]，这的确是事实也是常识。但是，笔者前文已经指出，更加从来是常识，“周制”当然并非真的父慈子孝，而是充斥着血腥的政治斗争。那么，“周制”下的血雨腥风难道不是“行政不安全”么？周王室的各个诸侯国日益脱离周王室的控制，在周王室看来（事实上也就是儒家看来）难道不更是“行政不安全”么？孔子要求的“克己复礼”不就是想解决这种“行政不安全”么（当然他失败了）？那么，西周时期和春秋时期的上述事件难道不能说明，所谓“纯儒”、“周制”运行的结果和“法家”、“秦制”运行的结果毫无二致，一样是行政不安全的渊薮么？

秦晖先生还说过：（“秦制”下的各个王朝）“而积累到临界点后一旦爆发，‘行政安全至上’很快就转化为极端的行政不安全。‘国破’意味着‘家亡’，便成为中国传统时代的突出特点。”[148]秦晖先生这句话当然还是符合“秦制”下诸王朝的事实的。但是，“周制”，尤其是春秋又何尝不是如此？秦晖先生不会真的以为“周制”或者说“商制”中没有矛盾，或者矛盾不会积累，也不会爆发吧？或者说，殷商的矛盾不积累、不爆发，殷商又怎么会灭亡呢？“秦制”当然是王朝更替，可是“周制”何尝不是如此？西周灭商总不是尧舜禅让的后继者吧？这和“秦制”区别何在？在西周以及春秋持续的数百年期间，发生了多少血腥的政治斗争，历史学家秦晖先生怎么可能不知道呢？秦晖先生不会真的以为“周制”可以千秋万代吧？如果这样，“秦制”怎么来的呢？“周秦之变”本身不就是王朝更替吗？这本身不就是已经证明“周制”失败了么？

就“国破家亡”来说，曲沃代翼事件中，失败者一方不是被同属晋国“公族”的对手屠戮殆尽了吗？晋献公统治时期难道不是又一次大肆屠戮“公族”了吗？这时候晋国的“国”甚至尚未破。“周制”下的“国未破而家亡”总不会比“国破家亡”更有优越性吧？在整个春秋时期，类似例子也是数不胜数，要举例也是唾手可得，著名的“假途灭虢”事件中的两个当事国虞国和虢国，难道不是“‘国破’意味着‘家亡’”？西周和春秋时期被灭的各个“国”不是如此？这个问题甚至不是“周制”所特有的，“商周之变”中，帝辛难道没有“身死国灭”？殷商遗民被周政权强制迁徙，这比“家亡”又好多少？如前所述，周王朝对商代的旧贵族可是采取了严厉的监视措施。那么，这一点还是“秦制”区别于“周制”或者周以前之制的特点吗？

很明显，“纯儒”及其青睐的宗法血缘关系并没有阻止“周制”下的“国破家亡”过程。或者说，“国破家亡”正是“周制”下（也是所有上古宗法血缘共同体）宗族和政治合一的必然结果。“周制”鼓吹并推行宗族和政治一体化，而且“周制”当然不能、不可能避免“国破”，那么“周制”下“国破家亡”也必然是一体化的。那么“纯儒”和“法道互补”有何区别？前者有何优越性？何况，既然“周制”下政治斗争已经是如此激烈，如此血腥，根本不温情脉脉。那么“周制”和“秦制”还是，还能是二元对立的关系吗？二者的机制还有，还能有根本区别么？“秦制”下的血腥政治斗争，并不是“秦制”区别于“周制”的特质，恰恰是“周制”的延续，并随着、由于统治地域的扩大，其波及面和破坏性也在扩大。这是程度的区别，不是机制的不同。这更不是秦晖先生通过“周秦之变”想要表达出的那一种剧烈的、根本性的、颠覆性的变化。

上述事件显然说明，至迟到西周末期，社会暂且不论，至少高层政治已经突破了宗法血缘关系的约束，“小共同体的温情”即使曾经存在过，到了这个时候至少在高层政治中也早已荡然无存。这个变化当然远远早于“秦制”诞生，这个变化当然是在“周制”存续期间发生的。“周制”显然无力阻止这个趋势在整个春秋战国时期继续发展[149]。法家的政治理论，例如秦晖先生痛诋了二十多年的“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣” [150]，正是总结了《韩非子》成书以前，以及法家诞生之前春秋战国时期的宫廷斗争，具体地说是赵武灵王之死前后赵国的政治斗争和晋献公死后晋国的政治斗争。即使战国赵国也被秦晖先生说成“秦制”，春秋初期的晋国肯定不是“秦制”了吧？春秋初期法家当然根本不存在，这也不能说是法家的问题了吧？这正是法家思想提出的历史背景。

笔者想，任何一个稍有历史素养的人都很容易认识到，韩非笔下的骊姬等人物（事实上还有晋献公的前辈亦即“曲沃代翼”的当事方，以及晋献公本人）总不是穿越到《韩非子》成书的时期，或者至少战国法家形成以后，被法家如韩非本人煽动蛊惑，习得法家的“人性观”之后，再采取相关行动吧？反之亦然，韩非等法家人物当然也不可能反向穿越。也就是说，法家的理论，恰恰是对“周制”实际的总结，而不是秦晖先生以为的，是什么“人性观”的结果。秦晖先生完全是倒因为果。或者说，秦晖先生把“周制”的政治现实，当成了法家的“圣贤之言”。所以，秦晖先生自以为他在比较儒法双方的“圣贤之言”，其实他是在以儒家的“圣贤之言”比较“周制”的政治现实。

因此，秦晖先生的控诉尽管充满激情和义愤，却搞错了基本的逻辑关系，不是法家从某种抽象的“人性论”出发，破坏了温情脉脉的“周制”，而是儒家的礼教以及周王室的强制力量已经无法维持“周制”，“周制”下的宗法血缘关系在春秋战国的时候已经荡然无存，或者至少受到了极大打击，无法维持君主制度。法家因而提出了法术势，作为维护君主权力的手段（当然，法家也失败了）。法家的主张不可取，但是秦晖先生无视法家诞生之前，春秋诸国乃至西周时期的血腥政治斗争，把这些问题说的好像法家从无到有凭空发明出来似的，这太可笑了。

反过来说，韩非作为反面人物提及的赵雍也好，骊姬也罢，在儒家的历史叙事中难道会是正面人物吗？笔者已经不需要引用任何文献，儒家当然是坚决反对“牝鸡司晨”的。西周末期的褒姒乃至“夏”时期的妺喜，商朝的妲己，在儒家历史叙事中难道不是标准的反面人物吗？[151]儒家当然也不会赞成皇帝被其太子直接或者间接杀死。 “周制”下一旦君主和其儿子之间发生激烈的冲突，难道儒家不会站在君主一边？石碏大义灭亲，难道不是维护卫国君主（而且州吁还不是时任卫国君主的儿子，而是其弟弟）？管叔鲜和蔡叔度这两个西周王族难道不同样是儒家历史叙事中的反派？姬寤生“黄泉见母”，儒家当然也不会赞赏（儒家当然也不会赞赏太叔段）。那么，儒家难道不会设计、采取各种维护君主的措施？周礼难道不是儒家维护君主的措施？不就是因为儒家的措施在春秋战国时期已经无效，韩非才改弦易辙吗？

法家思想站在君主的立场上，完全以维护君主统治为出发点和依归设计制度，这当然是不可取的。毫无疑问，法家思想强化君主权力，没有也不可能真的解决或者哪怕缓解这个问题。但是，即使不站在君主的立场上，不以维护君主统治为出发点和依归，这些变化就不存在了吗？没有法家，“周制”下西周春秋时期的血腥政治斗争就不存在，不会发生了吗？答案是显而易见的。儒家的“人性”观无论看上去多么美妙，多么温柔，当然没有，也不可能阻止“周制”下的血腥政治斗争，以及西周本身的衰亡。这当然只能说明儒家的“人性观”有问题，哪怕“周制”下的高层政治也没有真的按照儒家的“人性观”运行，虽然法家的“人性观”也有问题。

当然，作为历史学家的秦晖先生不可能不知道春秋战国时期这些危机的存在：“在这种剧烈的血腥冲突中，西周时代很多温情脉脉的联系被打破了，原有的价值体系面临分崩离析。”[152]这句话的后半句的确是事实，但是，如果“周制”真的像儒家文本上说的那样完美，“小共同体的温情”真的坚不可摧，“人性”真的像儒家说的那样，又怎么会出现这些“剧烈的血腥冲突”呢？难道这是法家的潜伏特务挑拨离间导致的？还是西周末期和春秋的君主与贵族们被集体下蛊了？法家还能改变“人性”吗？众所周知，法家恰恰主张顺应人性，儒家才是主张教化，主张改造人性的。

秦晖先生说过“可见，儒法两家实际上都看到君臣关系的不稳定和缺少神圣性的支撑”[153]，可见他是知道这一点的。不过，他总不会真的和古代儒家一样以为讲几句“亲亲”，政治上依据“亲亲”分封几个王爷就能恢复儒家文本上的“周制”，就能让君主制稳定下来了吧？清末的张之洞倒是仍然鼓吹“亲亲之道”，而且还真的“引儒批法”，但是请问，这样做挽救清王朝的灭亡了吗？或者说，清朝应该维持吗？至少部分体现张之洞思想的慈禧新政，从来是秦晖先生的靶子。何况，儒家试图用来稳定君臣关系的，恰恰是秦晖先生极为反对的政治宗法化，也就是宗法关系政治化。

那么，上述政治斗争当然证明，秦晖先生设定的或者说他引用的文字里说的“周制”根本不是周制的实际状况，只是儒家的幻想。既然如此，秦晖先生在“周制”和“秦制”，儒家和法家之间划定的绝对壁垒还存在么？何况，既然早在春秋战国时期儒家鼓吹的、捍卫的那一套上古体系早就根本无法维持了，这个时期宗法关系就失去稳定的作用了，为什么到了清末仍然可以作为“资源”？而且按照秦晖先生的逻辑，甚至是“必然”和西方的自由主义、保守主义结合？西方无论自由主义还是保守主义可都一点不“温情脉脉”，也不强调宗法关系。事实上，劳乃宣的例子恰恰说明，继续政治宗法一体化，并不会通向什么“西儒会融”，只能通向复辟“秦制”。

此外，面对上述趋势，不仅在孔孟时代，事实上在整个中国古代，儒家对于这种状况都没有，当然也不可能提出任何有效的替代。孟轲的确提出了所谓“汤武革命”，但是儒家并没有提出任何可行的判别是否应该进行“革命”的标准，更没有给出任何可操作的手段。如果说“禅让”的话，真的符合儒家标准的王莽“革命”，以及王莽根据汉儒主张执行的各种复古措施之结局也是众所周知。如前所述，秦晖先生最近甚至给王莽扣上了“法家”帽子。换言之，秦晖先生并不实际欣赏儒家的“革命”。那么，秦晖先生不过是叶公好龙罢了。

秦晖先生当然无法证明儒家和“秦制”存在系统性、根本性冲突，他只是不断地提出他钦定的“纯儒”们对“秦制”某些方面和侧面的“不满”，认为这种不满就是对“秦制”整体的不满，并且会使得“纯儒”们接受西方（的自由主义和保守主义），并以此作为所谓“西儒会融”的依据。但是，这个依据显然太薄弱了。如前所述，“罢黜百家，独尊儒术”的提出者董仲舒，就批判“秦制”，他也正是为了“反秦制”而“罢黜百家，独尊儒术”的。古代“法儒”，以及近代的倭仁、徐桐、劳乃宣等顽固保守派对“秦制”同样不可能绝对地没有“不满”，前者更是多次推动“变法”。即使是顽固保守派如劳乃宣，也是“礼义人心”不离口——这也是一种“不满”，幻想以此“整顿”秩序。古代儒生们对“秦制”的不满，恰恰是要求强化政治的宗法化，也就是强化宗法关系的政治化。正如笔者前文指出的，古代儒生们的“不满”，其实大同小异，基本上都或多或少地包括了“恢复井田制”、不同程度地按照《周礼》施政等措施——王莽正是其中的佼佼者、集大成者，这当然不是秦晖先生要求的那一个方向，和黄宗羲等明末启蒙思想家当然也是背道而驰，无怪乎秦晖先生只能不停断章取义，不断“开除儒籍”了。

况且，即使儒生们对“秦制”的某些具体方面有所不满，但是难道儒生们就一定上升到对整个“秦制”的不满？并且因此向往西方的制度并且主动追求“西儒会融”？从形式逻辑的角度说，这是典型的滑坡谬误。从历史事实说，除了明末的黄宗羲等极个别人物，中国古代的绝大多数儒生们当然并没有上升到这个程度（当然黄宗羲等人无所谓“西儒会融”的问题），比如这些人在古代就不怎么鼓吹“变法”，而是（徒劳地）要求君主遵守儒家的各项制度，并且试图用“礼义”教化，或者说“规训”百姓。后文将要提及的王韬、劳乃宣等人，其实还有著名的倭仁、徐桐等都是这个路子。他们不满的方向也未必和秦晖先生认为的方向一致，那么秦晖先生甚至无法证明这些人是“纯儒”。笔者前文举出的曾国藩幕僚赵烈文也是其中之一。他在同治六年六月二十日晚上与曾国藩的谈话中提及了清王朝，他说“以烈度之，异日之祸，必先根本颠仆，而后方州无主，人自为政，殆不出五十年矣”[154]，“国初创业太易，诛戮太重，所以有天下者太巧。”[155]针对清末社会，“余又言苏绅鄙黩之事，及关内牧令之恣肆者数端”[156]很明显，赵烈文对清王朝的不满，甚至认识到清王朝必然灭亡[157]并没有让他上升到“反清”或者“反秦制”的高度，后文将要指出，他也没有“西儒会融”。中国古代真的上升到这个高度的人士，有的比如鲍敬言显然并非儒生。黄宗羲、顾炎武等人在古代儒家里，属于特例。秦晖先生不会是把他自己的经历代入了吧？而且，这种上纲上线的手法不就是秦晖先生青少年时期大量使用的手法么[158]？秦晖先生称得上“不忘初心”了。笔者在后文也将指出秦晖先生所谓“西儒会融”在事实和逻辑层面的错误。

[1]如前所述，这种强调和“儒法斗争”闹剧颇有异曲同工之妙，甚至比当时更甚，虽然方向相反。秦晖先生自己也认为“‘文革’时期的‘批儒弘法’……却不能仅仅视之为一大历史玩笑”（《传统十论》pp.122）。只是，如前所述，这样一来，秦晖先生就要和苏联，特别是勃列日涅夫时代的苏联成为“客观上”的伙伴了。

[2] 即使西周初期的官僚和周王室之间的确存在血缘关系和伦理关系，随着时间的推移，这种血缘关系和伦理关系也必然是越来越淡薄的，其约束力和影响力也必然与日俱减。实际发生的历史正是如此，周郑交质就是突出表现。这一点应该都是生活常识了，很奇怪秦晖先生竟然没有考虑这一点。

[3] 参见俞林波，《<吕氏春秋>学术思想体系研究》，山东大学2012年博士学位论文。《吕氏春秋》的相关研究文献有很多，笔者这里不可能全部引用，也不需要一一引用，秦晖先生竟然又对之一无所知么？实在令人难以置信。

[4] 众所周知，主持编纂《吕氏春秋》的吕不韦曾经是秦国丞相，并一度掌握秦国实权，奇货可居的故事更是历史常识。吕不韦生活并且编纂《吕氏春秋》的时期距离商鞅变法已经过去了100多年，用秦晖先生的话，这就是儒家在秦国被“强奸”了100多年之后。在这样一种状况下，秦国的实权人物仍然可以公开鼓吹儒学并且鼓吹儒法结合。秦晖先生大力宣扬的儒法绝对对立，以及“儒法斗争”在哪里？吕不韦作为已经实行了多年“秦制”的秦国实权人物，总不会“身在秦营心在周”吧？吕不韦推行的各项措施，奉行的学说难道不属于“秦政”的范畴么？有个时期吕不韦倒是戴上了“儒家”的帽子成了反面教材，如施达青，“吕不韦尊孔反法复辟篡权的彻底失败”（《北京师范大学学报》，1974，1：14-21）。这篇文章当然是荒谬的影射史学的表现，但是，吕不韦主持编纂的《吕氏春秋》一书鼓吹儒家思想则是不争的事实。秦晖先生多次正面称引的徐复观就曾经赞扬《吕氏春秋》中的“天下为公”思想（徐复观，《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2001：pp.281，转引自前引俞林波博士论文，pp.25）。《吕氏春秋》中的“公天下”、“贵公”、（君主）“去私”等思想离秦晖先生大力鼓吹的“反法之儒”们又有多少距离呢?秦晖先生到处寻找“反法之儒”，竟然对自己可能的同道《吕氏春秋》如此视而不见？秦晖先生当然有权不同意前述各位学者和非学者的观点，但是不管怎么样，《吕氏春秋》是不能回避的。

[5] 柯马丁，《秦始皇石刻》，上海：上海古籍出版社，2018此书作者也指出，儒家法家并非泾渭分明。

[6] 李景明，“‘焚书坑儒’ 与秦代经学”，《齐鲁学刊》，1989，4：21-26+59

[7] 李开元先生认为，焚书是真，坑儒是东汉儒生的夸大，见李开元，“焚书坑儒的真伪虚实——半桩伪造的历史”，《史学集刊》，2010，6：36-47。即使不同意李开元先生观点的代国玺先生，也承认东汉儒生夸大了“坑儒”的规模，见其“坑儒一事真伪辨——与李开元先生商榷”，《史学集刊》，，2012，1：105-112。

[8] 雷戈，《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，上海：上海古籍出版社，2006，pp.129-132

[9] 张汉东，“秦汉博士官的设置及其演变”，《史学集刊》，1984，1：6-12 秦晖先生痛诋的叔孙通就是其中一员，很难相信秦晖先生不知道。当然，秦晖先生肯定会说这些人都是“假儒/杂儒”，但是稍有儒学史知识的人都知道，秦朝“博士”之一伏生，正是传承今文《尚书》（所谓“古文《尚书》”是赝品，则属于常识）的关键人物。秦晖先生如果想除去伏生儒籍，那还是等于否定儒家存在本身。 主张分封制，使得嬴政勃然大怒的淳于越，也是秦朝的儒学“博士”。

[10] 高敏，“秦简《为吏之道》中所反映的儒法融合倾向”，载其《云梦秦简初探》，郑州：河南人民出版社，1979，pp.238-252。值得一提的是，秦晖先生曾经引用云梦秦简中的内容论证秦朝的土地制度，难道他遗漏了这部分内容？

[11] 《传统十论》，pp,172

[12] 《传统十论》pp.79

[13] 张功，“秦汉不孝罪考论”，《首都师范大学学报（社会科学版）》，2004，5：12-19 作者引用的不是新出的、秦晖先生无法看到的资料。作者引用的资料包括了秦晖先生多次引用的睡虎地秦简。

[14] 崔永东，“儒家刑法思想对秦律影响之管见”，《中国法学》，1997：99 该文材料同样来自秦晖先生多次引用的睡虎地秦简。

[15] 《传统十论》pp.79-80 然而，秦晖先生在第79页的文字承认，秦朝实行的是国家授地制，这并不是孟子想恢复或者建立的井田制那样的“集体劳动”（其实井田制才更接近秦晖先生一直痛诋的俄国农村公社），这恰恰是“土地国有制”开始瓦解，向土地私有制转化过渡的表现。其实稍有历史常识的人都 知道，“民本派”儒家孟子提倡的井田制正是典型的土地国有制，更是秦晖先生也知道的古代儒家“抑兼并”的一个重要思想来源，换言之，秦简中的“土地国有制”恰恰是从秦国实行“周制”时期继承下来的。这一点后文还会提到。

[16] 根据笔者的检索，秦晖先生大概在1998-1999年左右开始提出秦朝“反宗族”这个问题，载其《问题与主义》，pp.321。而且笔者前引的指出秦朝法律规定“亲亲相隐”的论文发表于1997年，另一篇指出秦朝时期的不孝罪的论文发表于2004年（也就是秦晖先生写作笔者引用的旧版，复旦大学出版社版的《传统十论》前后）。很难相信，秦晖先生对学术界动态如此隔膜，如此不及时跟踪学术界的文献。正如笔者在本文反复指出的，秦晖先生对学术界研究成果的隔膜，或者说，对不利于他的观点的学术成果的隔膜，是一以贯之的。

[17] 《传统十论》pp.172

[18] 《传统十论》pp.81

[19] 如果秦晖先生的“法家传统”单指秦王朝，似乎还可以“擦边球”，但是，秦晖先生自己过去也论述过“法家王朝”西汉的强大宗族。

[20] 秦晖，“汉代的古典借贷关系”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.61

[21] 韩星前引著作，第一章。另外，学者李锐提出，黄老内部也有不同派别，见其“道家与黄老”，载其《战国秦汉时期的学派问题研究》，北京：北京师范大学出版社，2011，pp.149-165

[22] 墨家在战国时期的流行更加从来是常识，《孟子》、《韩非子》等先秦文献都有提及，儒墨论战更为知名，否则孟轲也不必大费周章地批判墨子和墨家。很难相信秦晖先生竟然对此一无所知。

[23] http://www.aisixiang.com/data/75091-2.html 注意，这是“为父绝君”，并不是“为子绝君”，很明显，父子之间是不平等的，这里体现的还是单向的父家长权力，而且怕是没有什么“父慈”。这更加说明谭嗣同以及五四先贤们是有的放矢。

[24] 当然，秦晖先生完全可以把《尚书》也打成“法家毒素”或者“法家改造”，只是这么一来，儒家还存在吗？

[25] 张磊，“郭店楚简《六德》与早期儒家孝道观”，齐鲁文化研究（第七辑），2008： 23-26

[26] 韩星前引著作， pp.41-49 ，值得一提的是， 韩星研究的对象正是秦晖先生眼里的“古儒”代表郭店楚简。秦晖先生不断开除《周礼》等儒家基本文献的儒籍，那么他为何不对郭店楚简如此呢？

[27] 梁涛，《郭店竹简与思孟学派》，北京：北京师范大学出版社，2021，pp.643-648 梁涛先生也认为这是儒法结合的表现，那么秦晖先生的观点更加不能成立了。或者秦晖先生又多了一个开除“儒籍”的对象。

[28] 《孝经·士章》，北京：中华书局，2016，pp.39秦晖先生不可能没读过相应的文字吧？难道他又想开除《孝经》儒籍了？

[29] 众所周知反而是孟轲的弟子万章对此提出异议，孟轲描述的“分封”也很接近“秦制”下的状态。秦王朝恰恰是个例外。

[30] 邱德修，“从上博、郭店楚简看战国儒墨之交流”，《 社会·历史·文献——传统中国研究国际学术讨论会论文集》，2006：351-352

[31] 当然，郭店楚简不可能是儒墨合流的唯一体现，儒墨合流的情况参见蒙文通，“论墨学源流与儒墨汇合”，载其前引《古学甄微》，pp.211-228

[32] 叶坦，“儒家‘无为’说—从郭店楚简谈开去”，《哲学研究》，1999，7：57-61

[33] 姜广辉，“郭店楚简与《子思子》一一兼谈郭店楚简的思想史意义”，《哲学研究》，1998，7：56-61

[34] 蒙文通，“儒学五论题辞”，载其《古学甄微》，成都：巴蜀书社 ，1987, pp.237-242

[35] http://www.aisixiang.com/data/75091-2.html 而且秦晖先生此文明显有影射史学的倾向。

[36] 黄海德，“论杨朱思想及其与先秦诸子的关系”，《中华文化论坛》，1994，2:101

[37] 黄海德前引论文，pp.102

[38] 蒙文通，“杨朱学派考”，载其前引《古学甄微》, pp.243-268

[39] 参见《管子》相关章节。

[40] 夏子贤，“儒法斗争的历史真相”，《安徽师范大学学报》，1978，3：68

[41] 高新华，2021， 《战国至汉初的黄老思想研究》，北京：中华书局，pp.117-125。 秦晖先生一直以来仅凭汉初的黄生和辕固生争论，就认为黄老思想和儒家思想绝对对立，显然不符合事实，也是秦晖先生一直以来片面贴标签手法的延续。

[42] 高新华前引书，pp.268-273。秦晖先生喜欢引用的黄生和辕固生争论中，代表儒家思想的辕固生，正是被刘启引入并且回护的，辕固生刺死野猪所用的武器，就是刘启给他的。黄生和辕固生的争论，恰恰说明儒家思想已经有能力，并且实际地对汉初一度占据宰制地位的黄老思想提出挑战，这是儒家思想地位上升的表现。

[43] 耿振东，“论《管子》中黄老学说在西汉文景时期的实践”，《东方论坛》，2008，6：14-18；刘彻时期的状况见赵梦涵，“论桑弘羊对《管子》理财思想的继承与发展”，《管子学刊》，1993，2：18-23.“罢黜百家，独尊儒术”，并推行儒家官制察举制的刘彻任用桑弘羊，可见儒家和法家只是皇帝的“两手抓”而已。更何况，笔者后文将指出，儒家“也”鼓吹经济统制，秦晖先生当然“也”知道。

[44] 李泽厚，《己卯五说》，北京：中国电影出版社，1999，第二部分“说儒法互用”，pp.72-103。

[45] 《传统十论》，pp.176-177

[46] 杨勇，“盐铁会议‘儒法之争’与法家在西汉中期的危机”，《中国史研究》，2017，3：71-84。 余全介，《秦汉政治与儒生——两百年政治风云与儒学独尊》，浙江大学2005年博士学位论文第四章第三节也讨论了盐铁会议。这篇论文也是讨论秦汉时期儒法结合的文献。秦晖先生难道真的无法获知学术界动态么？

[47] 宋清员，《在政治调节中强化王权：<韩诗外传>政治思想研究》，山东大学2019年博士学位论文，pp.112-113 而且笔者要指出，哪怕是“古儒”当然也不是不鼓吹“忠”。大义灭亲的石碏受到儒家赞扬，或者说，“大义灭亲”这个词就是典型。

[48] 当然，正如汉朝历史表明的，无论是“周制”还是“大小共同体结合”都没有让汉王朝免于激烈、残酷的政治斗争。

[49] 黄振萍，“论传统中国的‘以孝治天下’”，《国学》，2018：pp.51。根据笔者的检索，早在八十年代初期，大陆学界就已经讨论了这个问题，见刘修明，“‘汉以孝治天下’发微”，《历史研究》，1983，6：37-50

[50] 汉朝时期的儒法结合另见陈苏镇，《春秋与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2020

[51] 秦晖先生当然知道西汉这个“法家王朝”统治下仍然存在强大宗族，由于行文安排的问题，将放在后文阐述。

[52] 赵烈文，《能静居日记（一）》，长沙：岳麓书社，2022，pp.411。秦晖先生还曾经以“君父孰重”作为区分儒家和法家的依据，见《共同的底线》pp.306。按照这个标准，赵烈文岂不是又一个“纯儒候选人”？赵烈文当然也是赞颂“三代之治”的，自不待言，他对清王朝倒也不能说绝对没有任何不满。当然赵烈文的思想属于中国古代的改朝换代，而不是秦晖先生要求的“西儒会融”。赵烈文评价的对象徐庶当然更不存在这个问题。如果秦晖先生想说赵烈文是“法道互补”，那么赵烈文这里主张的是父母子女关系优先于君臣关系，秦晖先生极力主张的“法家反宗法”就不攻自破了。

[53] 《传统十论》pp.83

[54] 就察举制来说还有一个问题，秦晖先生曾经说过“直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有所用，‘儒有所长、吏有所短’，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上儒尊吏卑。”（《传统十论》pp.170）这段话本身已经和秦晖先生所谓的“表里皆儒”自相矛盾了。何况，谁都知道，到了王充、王粲生活的东汉末年，儒家制度，选拔官僚的察举制已经实行了几百年，也就是西汉和东汉，其作用安在哉？汉朝的“儒”们都能够系统当官了，还在乎区区“吏”吗？秦晖先生在同一段落中很快又说“直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。”（ 《传统十论》同上页）。且不说这句话是否属实，即使属实，还是同一个问题：察举制和九品中正制的作用安在？如果按照秦晖先生一直以来的论述，从东汉末年的“那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗”到科举制后的儒吏合一，他岂不是说科举制这个“法家制度”有利于提高儒家地位了？秦晖先生的文字总是充满着自相矛盾，真是令人遗憾。

[55] 朱绍侯，“汉元成二帝论（上）”，《洛阳大学学报》，2001，1：1-8。

[56] 雷戈，《道术为天子合》，保定：河北大学出版社，2008，相关内容。

[57] 西汉时期的儒法结合另见韩星前引著作，第三章。

[58] 笔者有个不成熟的想法：儒家和法家其实都只是抓住了上古政治和社会的部分特征，具体地说，儒家抓住了周部落和“周制”的血缘宗法侧面，并夸大了其影响和作用，也夸大了这种制度的“和谐”性；法家则抓住了上古时期的残酷政治斗争，以及宗法血缘关系无法限制和约束政治斗争这个侧面，并站在维护君主权力的立场上，为君主权力的稳固而出谋划策。因此，儒家和法家是不能割裂的。儒家和法家之所以出现分化，或者说，对家族的“孝”与对君主的“忠”出现分化同时，是因为周王朝存续期间，整个西周社会在阶级分化的同时，也在发生功能分化，政治越来越脱离宗法血缘关系的宰制。到了春秋时期，血缘关系并没有能够如儒家设想的那样支持君主政治，著名的“殇叔代文侯”、“郑伯克段于鄢”、“周郑交质”、“曲沃代翼”就是典型例子。如前文所述，战国时期的儒家则在重新结合“忠孝”。秦晖先生不会真的幻想“周制”可以真的永远维持，或者至少维持到1840年左右吧？稍有现实感的人都不可能如此荒谬吧？

[59] 《传统十论》pp.46-47

[60] 《传统十论》pp.174 这里要指出一点，“尚贤”谁都知道是墨家的主张，尤其墨家的“尚贤”不仅仅是“选拔官吏”，已经包括了反对君主世袭的内容。墨子赞扬的“尧发现舜”就不仅仅是选拔官吏。

[61] https://www.aisixiang.com/data/75091-3.html

[62] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247490487&idx=1&sn=51abfd3dcce56222551ddbfea2e745eb&chksm=97d9959ca0ae1c8af75c9b8d5132c27f7fa790245395f59079975b7fecec9cef268f4b955146&mpshare=1&scene=1&srcid=0307hX9ncxQ5rVJTxmY6z5O0&sharer_sharetime=1615105094010&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AVb67JP2J7vLvJrKGPuKMCQ%3D&pass_ticket=IWJ7NZohe8RHNwNcNtbTlU1uqjYV1gULSYu1pG9QxB0l8Q3QWtNffeQ6ti3Ai2Ri&wx_header=0#rd

秦晖先生的这篇文章存在大量自相矛盾。例如秦晖先生文中十分推崇所谓“古儒的‘革命’精神”，然而众所周知，王莽取代西汉，正是古代意义上的“革命”亦即改朝换代。同样属于历史常识的是，王莽上位的过程恰恰是和平的，实际上是我国古代绝无仅有的“以德服人”完成的改朝换代。秦晖先生口头赞扬古代意义上的“革命”，结果到了实际进行了“革命”的王莽这里，秦晖先生又止步了。这样的“抽象肯定，具体否定”秦晖先生已经玩弄了多次。而且，王莽推崇的《周礼》在西汉和东汉都不置博士，换言之，这本秦晖先生眼里的“法家文献”并没有得到他眼里“法家化”了的西汉朝廷的推崇，何以如此？这显然一点都不“温情脉脉”。秦晖先生的标准本身就不能成立。笔者想，秦晖先生今后完全可能把其它的，历来视为体现儒家思想的文献说成是法家的，或者至少是受到法家影响的，但是他越是这样说，就越是证明儒法早已合流，或者说，秦晖先生搞错了“古儒”的主张。而且，秦晖先生越是如此追溯，等于越来越否定儒家的根基。

[63] 贺跃夫，“清末广东地方自治研究社初探”，《中山大学学报》，1987，3：64 正如这篇论文指出的，这些广东宗族是支持清廷镇压革命的。这也说明，“公民和小共同体的联盟”不过是秦晖先生的一厢情愿。

[64] 我国古代对《周礼》成书年代的争议的总结参见贺凌虚《西汉政治思想论集》，台北：五南图书出版公司，1987：pp.129-139。值得一提的是，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同就认为《周礼》是姬旦所作（后文将详述）。秦晖先生在批判科举的时候曾经举南宋杨简为例（《传统十论》pp.205，脚注1），但是笔者核对《杨简传》后，发现，杨简的主张除了废除科举改行乡举里选，还有“二曰限民田，以渐复井田……六曰取《周礼》及古书，会议熟讲其可行于今者行之” （https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=216787&searchu=%E6%9D%A8%E7%AE%80&remap=gb 《宋史-列传第一百六十六》）杨简鼓吹井田制和《周礼》，这当然是儒家自古以来的一贯主张，但是杨简这样当然是鼓吹“大共同体”，又鼓吹“大一统中央集权帝国”，这怎能是秦晖先生鼓吹的“纯儒”呢？秦晖先生在网络时代这样断章取义，实在不智。

[65] 程念祺，“王莽的统制经济及其思想来源”，《杭州学刊》，2017，3：192-211。

[66] 《问题与主义》，pp.417；《传统十论》pp.47 先秦的儒家不维护宗法共同体，而且是大共同体的话，孔孟四处奔走做什么呢？

[67] 《传统十论》pp.48 王莽不就是西汉时期经济统制从理论到实践的最著名代表人物之一吗？

[68] 其实了解过相关历史的人们都知道，1970年代也就是勃列日涅夫时期的苏联（汉学界），恰恰是批判秦始皇和法家的，这一点也在当时被当成“苏修”的罪状之一。参见戈良，“苏修为什么咒骂秦始皇‘焚书坑儒’？”，《北京师范大学学（社会科学）》，1973，pp.49-52。这篇文章的观点毫无疑问是荒谬的，但是，如此一来，秦晖先生的立场岂不是更接近当时的苏联了？同时，按照秦晖先生一贯奉行的逻辑，岂不是证明“俄国式社会主义”是他心目中的白月光儒家的朋友了？或者说勃列日涅夫时代的苏联不属于秦晖先生认定的“秦政”？秦晖先生难道准备划出“批判秦始皇”和“俄国式社会主义”之间的连续线么？当然秦晖先生是绝不会赞成任何时期的苏联的。秦晖先生这种“凡是敌人拥护的就要反对”的思维是多么滑稽，再一次暴露无遗。

[69]金景芳，《古史论集》， 济南：齐鲁书社，1981，pp.155。这是大陆史学界早已知晓的常识，秦晖先生正是在这个时期进入大陆史学界的，很显然他是不可能不知道的。

[70] 秦晖先生并不只是在这里表现出对大陆史学界研究的不了解，在章太炎问题上他也是如此。后文将指出这一点。老实说，这太奇怪了，也太滑稽了。

[71] 秦晖，“汉代的古典借贷关系”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.61。该书收录的“汉唐商品经济比较研究”则更为详细。

[72] 《传统十论》pp.48

[73] 《传统十论》pp.91

[74] 秦晖，“汉‘金’新论”，《历史研究》，1993，5：17-31 前引秦晖先生文集《市场的昨天与今天》也收录了此文，前文已经引用。

[75] 明初的方孝孺在不少方面倒可以算是王莽的“后学”，后文将提及，此处不赘。

[76] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247491202&idx=1&sn=39aff45c807c417395969c0f2fd3c97f&chksm=97d990a9a0ae19bf47c6f760a57fe9c15517be47c9834f977389f954516410734637e974791d，mpshare=1&scene=1&srcid=1220YdDZCh77wHRgPkoNhwgF&sharer_sharetime=1639987694226&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=ARxzsKoHxI0YeW7LhJXSRMU%3D&pass_ticket=6IO%2B3CsdOV1GKEmF2wGshRtCQ1m7DERBTsTTOqC15Ry7D4GryWisVvDh3CepNkI1&wx_header=0#rd

[77] 孙康，《汉代人的周秦印象研究》 ，西北师范大学2020年硕士学位论文

[78] 孙闻博，《初并天下——秦君主集权研究》，西安：西北大学出版社，2021，pp.101-105

[79] 陈其泰，《清代公羊学》，上海：上海人民出版社，2011，pp.25-30

[80] 结合后文笔者将要提及的《春秋三传》，秦晖先生显得对汉朝思想（乃至制度）中的儒家一无所知，这实在很难让人相信出自一位长期以“历史学家”自居的人的笔下。

[81] 陈明，《儒学的历史文化功能：以中古士族现象为个案》，北京，中国社会科学出版社，2005，pp.78-79。陈明先生其实也是强调儒法之间的矛盾的，只是相比秦晖先生，陈明先生还是比较理智的，不至于把儒家说成“造反派”。同时正如书名显示的，此书论述的是秦晖先生所谓的“表里皆儒”的那个时期。所以秦晖先生如果想反口，难度还是很大的。当然，和所有新儒家一样，陈明先生大大夸大了儒家的“文明”程度，宗法血缘关系、家长制和等级制等儒家捍卫的“社会”制度本身就是非理性的。何况，儒家不是没有“治道”，而是其“治道”在春秋战国时期，从晋国、郑国开始就逐步被淘汰了。

[82] 张祥龙，《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，桂林：广西师范大学出版社，2012

[83] 《传统十论》pp.48

[84] 参见李宪堂：《先秦儒家的专制主义精神》， 北京：中国人民大学出版社，2003。以及刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社，2003；季乃礼，《三纲六纪与社会整合》，北京：中国人民大学出版社，2003等。因此当代新儒家用“社会”这样的抽象、模糊词汇掩盖儒家鼓吹的那一种社会结构的等级制特质是行不通的。

[85] 罗新慧前引著作，pp.53

[86] 参见杨向奎，《大一统与儒家思想》，北京：北京出版社，2016

[87] 参见梁悦，《汉代公羊学“大一统”思想研究》，华中师范大学2019年博士学位论文，第二章。另见叶晓庆，《<春秋>“大一统”学术源流考论》，黑龙江大学2017年博士学位论文。而且这里要指出，子夏是秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同设定的“痛诋君主”的道家的思想源头。（http://www.aisixiang.com/data/104413.html）另见杨向奎前引著作相关内容。

[88] 黄开国、黄子鉴，“春秋公羊学论略”，《天府新论》，2017，1：37

[89] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247491223&idx=1&sn=c9f27f5659a4a18bf50d4e357dc9fa4e&exportkey=AWnOcfNRZ5cmvf%2BUvJKZRHE%3D&pass_ticket=%2Bq7s42NXJhgYkARXXME20keGuQXkGeS7WffYMdwxPVV1%2BBVcOm6%2BbLJXzkWMAfSS&wx_header=0

有趣的是，多年以前秦晖先生认为“为了给君权增添一点神性，汉以后的‘法儒’借助于阴阳家，从五行相生相克之说中推导出君权的天命依据。”（《传统十论》，pp.216）。不同的学者之间对这个问题当然有争论，但是秦先生显然不是在进行学术研究，他这样为了一时的政治需要，不断翻来覆去，正是他青少年时期的典型做法。秦晖先生算得上“不忘初心”了。另外，从商周时期的“四方”宇宙观向春秋战国时期的“五行”宇宙观的转变，见王爱和前引《中国古代宇宙观与政治文化》，第三章与第四章。秦晖先生这样把严肃的思想史处理成简单的站队问题，确乎是典型的造反派手法之一。秦晖先生真是“不忘初心”。阴阳家一般也认为源自西周末年的史官伯阳父，参见杨宽，“阴阳五行家的起源和发展”，载其前引《先秦史十讲》，pp.339-341。那么，阴阳家显系“周制”的组成部分了吧？

[90] 见梁悦前引博士论文。其实这一点也应该是史学常识，很奇怪身为历史学家的秦晖先生竟然不知道。秦晖先生多次引用过徐复观的《两汉思想史》，难道此书中没有公羊学相关内容，所以秦晖先生被误导了？

[91] 寇养厚，“汉武帝为何重视《公羊传》？”，《文史哲》，1999，4：74-82

[92] 宋艳萍，“公羊学与汉代政治——由海昏侯墓所出《春秋》类简牍引发”，东方论坛——青岛大学学报（社会科学版） ，2022，1：30-57

[93] https://new.qq.com/omn/20210110/20210110A004MR00.html 只不过这更加证明秦晖先生一直“瞻之在前，忽焉在后”，随心所欲已成习惯。

[94] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247490944&idx=1&sn=98de0aa016c5c15a28c6243b5bfd16cc&chksm=97d993aba0ae1abdaf7bcbfc3aad9a8369088e1f1a3e79e08451daa71140102b2ecbc4a0e45e&mpshare=1&scene=1&srcid=1225thqcWG2EG1qnzjTfnDTG&sharer_sharetime=1640404397086&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AXDlbPlRa5AFWXN4%2FkhOZkk%3D&pass_ticket=8EqDsM%2F2UBXfJT5hCBaeWPZE%2FEMl8ammclIuk%2FbkRRwV%2B2OzsUrmAzpj0vFGAKXl&wx_header=0#rd

“春秋决狱”是汉儒们构建自身权力话语的方式，这一点也早已家喻户晓，参见过常宝，“‘春秋决狱’: 汉儒话语权力的构成和实践”，北京师范大学学报（社会科学版）2010，1 ：72-78。 汉儒们是在西汉这个“法家王朝”内部构建的，而且很明显儒生们这样做的时候 和西汉王朝这个所谓“法家王朝”并没有发生任何剧烈的斗争和冲突，而是相得益彰，互相配合。秦晖先生念兹在兹的“儒法斗争”在哪里？

[95] 秦晖，“汉‘金’新论”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.44。秦晖先生应该还有其它引用《春秋公羊传》的文字，笔者不需要全部引用了。

[96] 郭沫若，《十批判书》，北京：东方出版社，1996，pp.357-358

[97] 参见马腾，“礼学传承与君权政治——子夏氏之儒对法思想史的影响”，《华东政法大学学报》，2016,2：165-174

[98] 高仰光，“儒法家、道法家及其合流——论法家思想的儒道渊源”，《中西法津传统》，2002，2：221-239

[99]吴涛，“‘霸王道杂之’与汉宣帝时期《榖梁传》的上升 ”，《传统中国研究集刊(九、十合辑)》，2012：210-221。 同一作者还认为《春秋榖梁传》和荀况一系有关，见吴涛，“关于《春秋榖梁传》出自荀子之门的几点推测”，《史学月刊》，2011，9：125-128

[100] 《问题与主义》，pp.321

[101] 谢天佑，《专制主义统治下的臣民心理》 ， 桂林：广西师范大学出版社，2021， pp.12-13

[102] 吴天宇，“论先秦儒家沟通君父思想的展开及其学理依据”，《中国史研究》，2021，25-42 。

[103] 蒙文通前引《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987，pp.233

[104] 儒家和法家之间的契合，另见增渊龙夫。《中国古代的社会与国家》，上海：上海古籍出版社，2017。 pp.192-193。

[105] 《传统十论》 pp.47

[106] 赵俪生，《赵俪生史学论著自选集》，济南：山东大学出版社，1996，pp.70

[107] 《传统十论》pp.184

[108] 黄留珠，“西汉前期人事制度的改革”，西北大学学报(哲学社会科学版)，1983，2：11-16。秦晖先生既然知察举制的存在，他难道不知道察举制是刘彻推行的吗？

[109] 《传统十论》pp.83

[110] 《传统十论》pp.204-205

[111] 《传统十论》pp.215

[112] 《传统十论》pp.122

[113] 《传统十论》pp.175-176

[114] 李长春，“儒家政治哲学中的‘霸道’”，《开放时代》，2022，4：109-128

[115] 《传统十论》pp.220，当然秦晖先生在这里对“犬儒”的理解还是错误的，他自己欣赏的杨朱倒是接近“犬儒”。而且儒家自己主张的权力本身就是强权的一种。秦晖先生的行文总是有意无意地把儒家和“秦制”或者说古代的政权绝对对立起来，从而把儒家和某种形式的“无政府主义”挂钩，这当然是不能成立的。笔者想，这可能是秦晖先生硬是把的确有无政府主义倾向的谭嗣同扯成“纯儒”的一个原因吧？不过，同样受到无政府主义影响的章太炎，秦晖先生就完全认不出来了。

[116] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247485585&idx=1&sn=d06ea8172cd3b27a64b06d84839e3f0a&chksm=97d986baa0ae0fac72f5a2a6cc4a99b3f8cebf9415c9e5752373669b2a79b18bd0245a546635&mpshare=1&scene=1&srcid=1222GmybwkTQXB4Qi9SewAJj&sharer_sharetime=1640168814343&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=Ab25L95vYcpqEIFolGP9txI%3D&pass_ticket=G1Zu5Rn35fAfCiU3%2BHFlbtexfuz1EYc7wL%2FCIsoT5CmD%2FUhhiBcYXVzCOMsu2WR9&wx_header=0#rd

[117] 《传统十论》pp.220

[118] Alan S. Kahan: Liberalism in 19th Century Europe, Palgrave and Macmillan: 2003。有意思的是，秦晖先生曾经引用李普塞特（S.M. Lipset）的观点，把英国保守主义认定为“寡头经济色彩”而加以批评（前引《问题与主义》，pp.128-129，pp.227-228）。现在，同样一个事物又成了秦晖先生大力赞扬的对象！这不是秦晖先生第一次这样了。

[119] 阿克顿《自由史论》（南京：译林出版社，2001）是这种思潮的一个代表。1990年代以来中国大陆自由主义者们引进并鼓吹的也正是这样一种思潮，从伯克、贡斯当、托克维尔一直到哈耶克。此处不赘。事实上，大陆一些自由派知识分子对特朗普的欣赏也有这方面的因素。

[120] 曾晖《清末议会政治建构研究，1905-1911》，西南政法大学2013年博士论文。这样一种制度，和1848年之后普鲁士的三级选举制度是一个类型的。秦晖先生不是经常称引马克思反对普鲁士，作为“共同的底线”的标志吗（当然，普鲁士自由主义并不反对俾斯麦和容克贵族，而是与之结合）？怎么这里又对同一个类型的政治制度无比欣赏了呢？

[121] 《传统十论》pp.254

[122] 《问题与主义》pp,335

[123] 《共同的底线》pp. 306 这个故事本身就是韩非为了鼓吹其主张而制作的寓言故事，并不是实际发生的历史。

[124] 秦晖，“汉代的古典借贷关系”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.61

[125] 有一定历史知识的人们都知道，秦晖先生眼中的“大共同体”化身朱元璋就实行了相当严苛的贵贱等级制度，或者说中国古代的”秦制“王朝其实都有这样的制度。儒家当然不能和这样的制度脱钩。

[126] 王沛，“刑鼎、宗族法令与成文法公布——以两周铭文为基础的研究”，《中国社会科学》，2019，3：89。这篇论文也提及了西周时期宗族垄断政治权力，这当然是“家天下”的表现。

[127] 《传统十论》pp.255。秦晖先生的这种手法无非是将一切不同于现实，或者更准确地说，资本主义“现实”的事物都变成“个人”的“理想”或者说“偏好”，从而使得“现实”垄断“客观”而已。

[128] 金尚理，“失礼则入刑──略论先秦礼法制度及其对后世的影响”，《中州学刊》，1999，6：74-78。难道秦晖先生想把这篇论文引用的《中庸》、《尚书》等儒家经典文献也说成“法家毒素污染或者法家思想改造”？正如前文指出的，秦晖先生越是这样说，就越是摧毁儒家的根基，就越是适得其反。

[129] 梁涛前引著作， pp.326-327 难道秦晖先生想把子思也打成“法家毒素”么？如果秦晖先生这样做，儒家何存？

[130] https://www.aisixiang.com/data/75091-2.html 而且，这里的“直接家长”难道不是“克人”之人？

[131] 西周的剥削制度见田昌五、臧知非前引《周秦社会结构研究》，pp.80-85

[132] 刘宏章，缪品端，“试论春秋时代杰出的政治家子产—兼评梁效反党黑文《评孔老二吹捧的子产》”，《黑龙江大学学报》，1978：1-8。秦晖先生难道要和“梁效”英雄所见略同，把子产也视为“反法之儒”么？

[133] 顾准，《顾准文稿》，北京：中国青年出版社，2002：pp.419

[134] 难道秦晖先生想运用他对待日本和苏联的态度对待秦国，只要和秦国沾边就一概排斥贬斥？何况秦晖先生近来把“秦制”的范围从秦国与秦王朝扩大到了整个战国，那么秦晖先生难道想做“历史手术”？这个气魄倒是很有他青少年时期的风范。

[135] 刘泽华，《中国政治思想史-先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，2020，pp.188

[136] 笔者后文将指出，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同恰恰赞同孟轲的“定于一”，此处不赘。

[137] 即使“三代”的土地制度的确不是井田制，那么孟轲就是“托古改制”，要建立井田制了。这并不影响孟轲和古代的儒家主张井田制，亦即皇权制度下的“土地国有制”这一点。而且秦晖先生当然知道这一点。

[138] 《传统十论》pp.46

[139] 《传统十论》pp.216 但是朱元璋是一边打击孟轲，一边鼓吹程朱理学的。那么，程朱理学的意义是什么？

[140] 《传统十论》pp.229。当然秦晖先生此处的说法 是不能成立的。后文将要指出，谭嗣同遵循的根本不是孟子学说，而是佛教虚无主义，以及孟轲严厉批判的墨家思想，同时也因此有强烈的无政府主义倾向。这个倾向当然和孟轲对立。谭嗣同和他的维新派同道们一样，是虚化、掏空孔孟，不是真的追求“孔孟的伟大复兴”。康有为的《大同书》也在若干年之后被秦晖先生当成了“极权主义”和“反儒”的代表。梁漱溟同样支持“重建大共同体”，张君劢一样是“国家主义”的信徒，后文将指出，此处不赘。

[141] 正如我们将要在下文看到的，这其实是清末维新派“托古改制”的思路。但是，这显然和“纯”与否无关了。唐宋间的孟轲升格运动当然不是什么“托古改制”，他们当然是真心复古。那么，唐宋和清末，被鼓吹的哪一个是“真孟子”?

[142] 徐洪兴，“唐宋间的孟子升格运动”，《社会科学战线》，1993，5：101-116 谁都知道，清末的启蒙思想家严复正是以韩愈作为批判对象的，谭嗣同也批判过韩愈。秦晖先生的机械公式显然无法解释这些。

[143] 杨志玖，“王安石与孟子”，《社会科学战线》，1979，3：142-146 这篇文章也是后大陆史学界批判“儒法斗争”，指出儒法之间的深度合流的论文之一。秦晖先生就是从文革后进入大陆史学界的，不过综观他对古代思想史的阐述，很明显秦晖先生对指出“儒法斗争”在事实上的错误的文献极为生疏，这实在很离奇。

[144]李祥俊，“王安石的儒学人物评价及其道统观”，《江西社会科学》，2002，7：12-15 王安石的这个提法和秦晖先生撷取的那些谭嗣同的文字还是挺接近的。

[145] 参见李传印，“孟子在唐宋时期社会和文化地位的变化”，《中国文化研究》，2001，秋季卷，pp.47-52

[146] 即使是当代新儒家，仍然幻想“老内圣开出新外王”，也必须承认这一点，例如梁涛前引著作， pp.574-580。当然梁涛先生对儒学的期望笔者以为还是幻想。道理很简单，如果我们现在要提倡平等，当然不是非得提儒家不可，甚至不是非得提中国古代思想不可，宣传马克思主义当然是理直气壮的。就算我们要引用中国古代思想，战国时期我国就有了墨家这种鼓吹平等的学说，如后文所述，近代的谭嗣同就继承了部分墨家思想。先秦的道家学说，和秦汉以后的邓牧、鲍敬言等反对君主制当然都比儒家彻底得多，近代的章太炎也吸收了不少。我们即使引用中国古代思想，完全可以引用墨家和道家。儒家之所以为儒家，就在于其对等级制的家庭伦理的强调，即使去掉“忠君”，等级制的家庭伦理在清末以来，更不要说21世纪的今天还能维持么？还应该维持么？

[147] 《传统十论》，pp.214-217

[148] 《传统十论》，pp.214

[149] 参见许倬云，“春秋战国间的社会变动”，载其《求古编》，北京：商务印书馆，2014，pp.237-260。当然这里涉及的还是高层政治的变化，而不是整体社会结构的变迁。

[150] 《韩非子-备内》

[151] 而且揆诸史实，儒家甚至有可能夸大其词。这和法家有何区别？

[152] https://www.aisixiang.com/data/126376.html

[153] 《传统十论》pp.216 其实熟悉历史的人们都知道，真的用神权支持君权的，是商朝。西周代商，其实是神权地位的下降。换言之，君权“缺少神圣性的支持”恰恰是从周制开始的。

[154] 赵烈文前引《能静居日记（二）》，pp.1068

[155] 同上页

[156] 赵烈文前引《能静居日记（二）》，pp.1069

[157] 当然，到了赵烈文生活的时代，中国古代的改朝换代已经司空见惯了。这种“气数已尽”的思维当然不是秦晖先生要求的那一种“反秦制”。

[158] 但是，熟悉秦晖先生文字的人们很容易发现，秦晖先生对他欣赏的那一种制度中的不满，无论是法国前两年的“黄背心”运动，还是弗洛伊德之死引发的美国乃至欧美抗议浪潮，都是力图轻描淡写的。这种手法未免太low了一些。这不就是反方向的苏斯洛夫吗？

三、“大共同体”和“小共同体”：相克还是相生？

与上述“秦制”观相应，秦晖先生的观点还特别强调中国古代君主对于“小共同体”，或者更准确地说，对个别领主人身依附关系的抑制。但是秦晖先生的观点存在许多问题，笔者一一阐述如下：

1、秦晖先生的学术“犯规”

笔者首先需要指出，秦晖先生举出的例证不能支持其观点。纵观秦晖先生一直以来的所有著述，秦晖先生只找到了明初的郑义门，北宋河北地区的弓箭社，清代的几次“试图”打击宗族等[1]寥寥几个案例试图支撑他的观点，很明显其案例数量极为不足。笔者相信，秦晖先生作为历史学家，肯定是翻遍了相关资料的。那么这就说明，秦晖先生再也找不到任何例证支持他的观点了。秦晖先生如果想仅凭这几个碎片式的“例证”就对古代中国几千年的历史下结论，未免太不严肃了。中国古代几千年，史料浩如烟海，事件不计其数，只要我们愿意，找到相反的例证，从而得出相反的结论是易如反掌的事情。

何况，秦晖先生举出的这些例证不仅数量严重不足，而且存在事实性错误。秦晖先生举出的郑义门，亦即浙江浦江郑氏家族是从南宋就开始聚族而居的。南宋实行的也是“秦制”，想必秦晖先生不会有异议。那么，难道南宋的皇帝不害怕郑义门造反吗？但是很显然，秦晖先生没有找到南宋皇帝们哪怕口头上企图打击郑义门的任何记载。郑义门的全盛时期还不是明朝，而是元朝。浦江郑氏家族也是在元朝得到了官方的旌表，从而成为“郑义门”的。很显然，也没有任何元朝皇帝哪怕企图打击郑义门的记载。难道元朝在秦晖先生眼里不属于“秦制”？

到了明朝，秦晖先生特别列出了据说是马皇后“进谏”朱元璋，认为郑义门可能造反的话，以及朱元璋（针对郑义门）“将以事诛之”的反应，以此作为他鼓吹“大共同体压制小共同体”的依据[2]。不过，我们考察历史后就会发现，这是一句空话：且不说在没有“事”的时候，这个家族安享荣华富贵，并没有被朱元璋找茬，就是郑义门被牵连进相关案件，甚至是胡惟庸案件这样的大案的时候，朱元璋不仅没有“以事诛之”、对郑氏家族大开杀戒，反而赦免了他们[3]。一直到1386年，郑氏家族中才有人牵涉进案件中并因此死亡，但是整个郑氏家族并没有因此被大开杀戒，也就是说秦晖先生所谓的“以事诛之”根本不存在。朱元璋不仅没有“以事诛之”，还授予郑义门若干成员高官显爵，甚至为这个家族亲自题写牌匾[4]。秦晖先生“抛开事实不谈”，得出其结论，这是一个历史学家的素养吗？

总之，这个横跨南宋、元、明三个朝代的郑氏聚居家族，除了秦晖先生列出的朱元璋时期的一句话之外，并没有受到来自“大共同体”的，实际的严酷打击。更进一步地说，秦晖先生甚至不止一次地把郑义门所在的浙江浦江地区列为土改前宗族“公产”发达，比例很高的地区之一[5]。可见，秦晖先生一直很清楚，不仅郑氏家族，浙江浦江地区的所有大家族根本没有受到明清皇帝的强力打击。因此，这进一步说明，秦晖先生援引郑义门作为其案例，是学术“犯规”行为。

就“小共同体”而言，笔者不需要引用任何文献都可以知道，明朝哪怕江浙地区或者浦江地区也不可能只有郑义门这一个长期聚族而居的大家族。如果朱元璋真的像秦晖先生认为的那样，普遍地反对抽象意义上的“小共同体”，那么他的怀疑对象就不可能只有郑义门一个。朱元璋对无论浦江地区还是明朝统治范围内其它地区长期聚族而居的大家族就那么放心，不仅没有采取任何打击措施，连狠话都不说一句，以至于秦晖先生无法引用？明朝皇帝显然远不止朱元璋这一个，明朝的其他皇帝难道不是“大共同体”的代表？按照秦晖先生的逻辑，这些朱家皇帝们难道不怕“小共同体”造反？中国古代的皇帝当然远不止朱家，南宋的赵家皇帝、元朝的孛儿只斤家皇帝难道不是“大共同体”代表？秦晖先生显然无法从郑义门这个孤证推及总体。明朝朝廷显然并没有，也不可能打击其统治区域内所有的大家族。秦晖先生当然承认，明朝并未压制“缙绅”[6]。至于南宋和元朝，秦晖先生更是连一条当朝皇帝哪怕是“企图”“打击”小共同体的哪怕“擦边”记载（比如所谓马皇后的空话）都拿不出来。因此，秦晖先生不是从中国古代“大共同体”打击“小共同体”的若干案例中举出了郑义门作为例证，而是对马皇后和朱元璋的话上纲上线，并企图用这个不能成立的孤证“推及明朝总体”，乃至推及中国古代整体。涉及郑义门的另一个问题是，按照秦晖先生近期一篇文章中的论述，郑义门显然是宋元以来的所谓“虚拟宗族”[7]。那么郑义门如何能够成为“小共同体”的代表？秦晖先生的举例是失败的，他的“论证”也是失败的。

秦晖先生还认为，北宋对待河北地区自发形成的弓箭社的态度是：“结论自然是：不许”[8]，因此是“大共同体压制小共同体”的另一个例证。然而，揆诸史实，我们就发现，事实并非如此。和秦晖先生的观点相反，韩琦、庞籍等北宋官僚在相关地区执政的时候恰恰默许这些民间自发的弓箭社发展，北宋官员并没有废除这些组织，其后这些弓箭社还被宋朝朝廷招募为民兵[9]。这里还可以补充一下，一般认为奉行法家思想，也被秦晖先生当成北宋时期“大共同体”思想代表亦即所谓“法儒”的王安石，恰恰是支持民兵发展的[10]。换言之，北宋的民兵证明的并不是秦晖先生认为的“大共同体”和“小共同体”之间的对立乃至对抗，而是二者的结合。北宋时期和“大共同体”结合的不仅民兵，正如相关研究指出的，北宋时期民间会社和朝廷之间的关系远不是秦晖先生认为的那样“紧张”[11]。北宋显然属于秦晖先生设定的“秦制”，那么，为什么北宋时期的“大共同体”和“小共同体”如此和谐呢？

秦晖先生举出的个别例证不能证明其观点，就中国古代整体而言，秦晖先生一直以来一直控诉商鞅变法对“小共同体”的打压及其对秦汉以来的整个中国古代的“奠基”作用。商鞅的确颁布并且实施了分户令，这一点也被秦晖先生大力强调：“即一家之内父母子女夫妻可有各自独立的个人财产。于是乎便出现了这样的世风：‘借父耰鉏，虑有德色，母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥’。”[12]秦晖先生以此依据，大力主张秦汉时期和古罗马大异其趣，而和拜占庭接近[13]。然而有趣的是，在秦晖先生鼓吹“周秦之变促进商品经济发展”的时代，对于同样一个现象、甚至同样一句话，他得出了这样的结论：“这与文献中记载的秦汉社会盛行短丧、父母在堂而兄弟分居、法律中的地域连环责任制乃至‘借父耰鉏，虑有德色，母取箕帚，立而谇语’的社会风气相适应，充分体现了当时社会的古典色彩”[14]。同样一个现象，甚至同一句话，在秦晖先生的笔下，一会儿是秦汉异于古罗马，甚至与之根本不同的标志，一会儿又是秦汉和古罗马相似、接近的“古典色彩”。请问秦晖先生，这到底能够证明什么？这样的说法有任何严肃性可言么？何况秦晖先生的说法并不符合历史事实。下文将指出，秦晖先生是知道至少西汉不仅存在宗族，而且宗族势力相当强大的。

很明显，秦晖先生虽然主张抽象和普遍意义上的“大共同体压制小共同体”，但是他举出的例子不仅不能证明他的观点，甚至不能证明某一个具体的王朝针对某些特定的“小共同体”的打压。上述案例也说明，即使我们把考察范围缩小到一个具体的王朝，也不存在这个王朝的皇帝家族对这个王朝统治范围内的普遍意义上的“小共同体”的无差别打压。那么就是说，无论是秦晖举出的个例，还是他的总体倾向，都得不到具体事例的支持。

相反，针对秦晖先生的观点，我们在中国古代史中不难找到无数有力的反证。如前所述，就秦汉宗族而言，秦晖先生说出了商鞅的分户令，但是他没有说的是，从刘盈开始的西汉皇帝们就开始鼓励家族同居了[15]。在这个问题上，恰恰不是什么“汉承秦制”。最晚从这个时期起，宗族势力就在不断发展。更具体地说，秦晖先生肯定知道，刘秀本人的家族及其亲属家族就是南阳地区的豪强家族：前文提及的，秦晖先生用来说明西汉时期宗法关系对借贷关系（或者说整个商品经济）造成阻碍的案例樊重，就是刘秀的外祖父。整个东汉王朝存续期间，豪强势力都在东汉王朝的庇护下蓬勃发展。东汉末年的世家大族就是其产物。这些都属于起码的历史常识，作为历史学家的秦晖先生当然不可能不知道这些。两汉宗族不仅存在，在政治上也是一股颇为强大的势力。笔者在这里已经不需要引用任何文献资料了，这还是历史常识。很明显，在西汉这个“法家王朝”，“大共同体”和“小共同体”之间并没有根本性的冲突。其实，终结了西汉王朝的王莽倒是采取过一些打击豪强的措施，这也是常识。反过来说，如果西汉这个“法家王朝”存续期间豪强没有发展和大肆膨胀，王莽甚至连打击对象都不会有。那么，法家王朝西汉和豪强之间难道不是以和谐共生的关系为主么？难道不是“超级腐儒”王莽打击“小共同体”么？而且谁都知道，王莽并不是一个人，他是得到了汉儒广泛支持的，那么，这不是儒家“支持大共同体反对小共同体”的铁证吗？秦晖先生的公式显然又不符合事实了。

前文已经提及，秦晖先生多年以前是追随过“儒家文化决定论”，并赞扬“周秦之变促进商品经济发展”的。那个时代的秦晖先生当然是知道“法家王朝”西汉时期的宗族势力不仅存在，而且强大的。当时的他在比较西汉王朝和古罗马的租佃制的时候就说过：“秦汉时代并未废除债权制，自由民沦为奴隶的路是敞开的；由于没有大量外族奴隶竞争，当雇工的路子也较宽；同时又引没有经过雅典、罗马那样的‘平民革命’，前古典时代的父权制依附传统仍然残存，自由人权观念较淡，封建依附关系产生较早，在东汉逐渐成为大潮之前早已有涓涓之流”[16]。秦晖先生过去谈及西汉这个“法家王朝”的借贷关系时还曾经这样说：“由于我国血缘氏族纽带并未彻底斩断，古典时代仍保留了一定的宗法色彩，所以除原始高利贷与古典信贷之外，汉代的借贷关系中还存在着同宗相济的低利乃至无利借贷。”[17]可见，“法家王朝”西汉的宗族势力仍然相当强大，秦晖先生是曾经知道的。那么，“法家王朝”和宗族势力之间从来不是敌对关系，甚至西汉这个“法家王朝”时期也是如此，这一点秦晖先生也是早就认识到了的。若干年以后，秦晖先生却是这么说的：“我们曾提到秦时（西汉其实也如此）宗族关系极度淡漠的状况，而就在与秦汉大致同时，从共和国到帝制罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要地位。”[18]那么笔者不禁要问秦晖先生，他的观点到底是什么？秦汉宗族和古罗马宗族，哪一个更强？秦晖先生总是不断忘记自己曾经的观点，这实在令人遗憾。

何况，中国古代封建王朝和大家族之间根本不存在秦晖先生认为的这种单向度的“紧张关系”：稍有历史常识的人们都知道，在整个中国古代，“民间”的大家族参与高层政治的不知凡几，东汉、魏晋南北朝乃至隋唐时期更是其高峰，陇西地区的辛氏家族就是一个和“大共同体”既有合作又有冲突，从而不符合秦晖先生的公式的家族[19]。秦晖先生所谓的“而专制国家对‘宗族自治’倾向也是打击（而不是支持）的”[20]当然不符合历史事实，别的不说，他举出的郑义门尤其在元朝更是“大小共同体结合”，“专制国家支持宗族自治”的范例。这个家族所在的最后一个王朝明朝，其君主与官绅也采取了不少措施强化礼教，尤其是强化对女性的“规训”[21]。明朝的历史书写与叙事当然也是强调女性的“节烈”，并且强调明朝朝廷对于“节烈”妇女的表彰[22]。这很显然说明，在明朝，“大共同体”和“小共同体”是结合的，而非冲突的。明朝官方还重新在乡村推行里社祭祀制度[23]。同样在明朝，在郑义门活动的浙东地区，不少控制当地盐场的家族通过科举等手段从豪民转变为宗族[24]。这些家族和明朝朝廷这个“大共同体”之间的关系显然根本不是秦晖先生认为的那样紧张，更不存在尤其是系统性的冲突、对立。很明显，在明清时期，我国古代君主制度进一步强化的时候，也就是“大共同体”得到进一步强化的时候，“大共同体”和“小共同体”之间的结合进一步强化，而不是秦晖先生认为的对立。

根据秦晖先生对“真儒”/“纯儒”与所谓“秦制”对立关系的强调，难道秦晖先生准备规定，只有被“大共同体”打击，而且没有和“大共同体”进行任何合作的那些“小共同体”才是“真”小共同体/“纯”小共同体？秦晖先生找得到这样的“小共同体”吗？如果秦晖先生能够找到，他为何又要歪曲郑义门和北宋河北地区的弓箭社呢？历代农民起义和民间宗教团体倒是真的是坚决反对“大共同体”，似乎符合秦晖先生设定的“真”/“纯”小共同体的标准，也因此成了各个王朝的心腹大患，可是现在的秦晖先生显然不可能支持这些组织。秦晖先生本书中否定的太平天国在拜上帝会时期，义和团在义和拳时期不都是“小共同体”么？

明清时期宗族的发展，不仅是常识，更加是学术界研究的热点问题。笔者前文引用了一些资料，不过这必然是挂一漏万的，相关研究笔者无法，也不需要一一列举和引用。笔者前文已经指出，秦晖先生所举例证全部都是无效的，那么就是说，秦晖先生的观点在中国古代根本没有例证支持。而且，对于秦晖先生的观点有大量反证驳斥，这一点是彰明较著的事实。既然如此，秦晖先生的观点当然无法成立。秦晖先生当然不可能不知道这些，他在批评“乡绅自治论”的时候其实已经引用了研究中国古代宗族，并且指出中国古代宗族与各个封建王朝结合关系的一些文献，他自己的文章里也不是真的没有涉及到古代宗族和王朝政权的结合[25]，但是很明显他没有意识到这与他对“小共同体”的观点产生了冲突，以及由此产生的自相矛盾。

2、秦晖先生的自相矛盾

秦晖强调“大共同体”和“小共同体”之间的冲突，归根到底还是为了切割中国古代皇帝制度与中国古代的“社会”。在秦晖先生的论述中，似乎中国古代的皇帝制度不需要任何社会基础就可以长期存在似的。然而，稍有理论素养的人都知道，这种切割无法成立。中国古代的君主制本身，如前所述，也是建立在人身依附关系和相应的超经济强制基础之上的。这就决定了，中国古代君主的抑制不可能是“彻底”的，中国古代君主不可能否定人身依附关系本身——不然中国古代君主自身的生存都成了问题。

秦晖先生并不是不知道中国古代乡绅和皇权的结合[26]。不过，秦晖先生在这里又出现了一个逻辑问题。秦晖先生为了反驳“乡绅自治”而强调了皇权和“乡绅”，“大共同体”和“小共同体”的结合，而且不是（当然也不可能是）平等的结合，他说的还是乡绅对皇权的依附：“在我国历史上大部分时期，血缘共同体（所谓家族或宗族）并不能提供——或者不被允许提供有效的乡村‘自治’资源，更谈不上以此抗衡皇权”[27]。但是，作为基本常识，对抗关系的前提是至少相对的独立（而且相对的独立并不必然导致对抗，完全可以是合作），秦晖先生否认“乡绅自治论”的时候一并否认了乡绅的独立性，事实上就否认了双方对抗的可能性。如果秦晖先生仅仅强调这一点，倒也能够自洽。

不过，秦晖先生并不仅仅强调这一点，他一边否认“乡绅自治”而强调乡绅对皇权的依附，也就是“小共同体”对“大共同体”的依附： “他们在外任官时完全是食君禄理君事的‘国家雇员’，在家乡……其主要角色也只能是‘国家经纪’而决非‘保护型经纪’”[28]，甚至“更谈不上以这些资源抗衡皇权”[29]；一边又认为中国古代的“小共同体”与“大共同体”的关系比起“乡绅自治”论认为的更加紧张，“小共同体”的独立性和能力比“乡绅自治”论认为的更强，因而引起了皇权的警惕，并采取相应措施。这显然是巨大的自相矛盾。比如，秦晖先生在强调北宋河北地区的民间弓箭社的时候，无疑是以后者相对独立于皇权，至少受到皇权的束缚较少，因而对皇权构成了潜在的威胁为前提的，但是在这样做的时候，秦晖先生难道不是承认这些组织有至少相对的“自治”地位吗？换言之，秦晖先生难道不是在承认他否认了的“乡绅自治”了吗？甚至赋予这些组织，例如北宋河北地区民间弓箭社，比“乡绅自治”更高的地位了吗？秦晖先生所举的其它例证也是如此。简言之，秦晖先生同时强调和夸大两个相反的倾向，当然造成严重的自相矛盾。

这个自相矛盾并非偶然，秦晖先生为了论证中国古代“大共同体”的宰制必然强调“大共同体”的权力和权威，必须否认“小共同体”的地位和独立性。如果秦晖先生的观点止步于此，那么倒也不失为一家之言，因为中国古代的皇权强大的确是事实，这一点并非秦晖先生的独得之见，强调这一点的学者也并非少数。不过，秦晖先生并不满足于此，他试图“用本民族符号系统来象征‘主义’价值”[30]，换言之，他必须在古代寻找与“秦制”抗衡的力量。由于秦晖先生已经否定了古代农民起义的作用（转变为自由主义者的他当然也不会承认）[31]，于是他把希望寄托在儒家和“小共同体”上[32]，并力图切断“小共同体”和“大共同体”之间的联系——但是他又无法否认，即使他否认了，其他学者一样会揭橥，秦晖先生只能夸大“大小共同体”之间的冲突。事实上由于秦晖先生一并否定了现代社会运动，他对“小共同体”的偏爱也延续到了现代。后文将指出，秦晖先生甚至把民国初年的广西军阀陆荣廷说成了“纯儒”。

按照秦晖先生的逻辑，中国古代王朝简直是无时无刻不在和各路“小共同体”武装发生战争或者其它形式的直接对抗，而没有任何显著的结合了，这显然不符合历史事实；这样一种制度竟然能存在两千年，并且在崩溃之后不断重建，更是不可思议了。作为对比，稍有历史常识的人都知道，西欧的法兰克帝国就是在解体之后再也无法重建的。这显然是西欧中世纪和中国古代的一个重大区别。那么，中国古代的“小共同体”为何致力于重建“大共同体”？这是肉眼可见的“中西差别”，当然也是“中西比较”的一个重要方面。秦晖先生不会以为只要是“小共同体”就没有区别吧？或者说秦晖先生的整个立论基础不就是“中西小共同体不应该有区别”么？很明显，秦晖先生的前提是不成立的。

3、夸大古代君主的能力

秦晖先生一直强调中国古代皇帝对“小共同体 ”的打压，但是揆诸史实，他过于夸大了中国古代君主的能力。秦晖先生自己也承认，中国古代的各种“小共同体”只是受到了抑制，并没有，当然也不可能消失消亡。中国古代的“小共同体”也不是无时无刻都被抑制的，秦晖先生曾经总结过中国古代“中央巡视员与地方‘诸侯’的循环” [33]，很明显，中国古代的“中央巡视员”会出现“导致尾大不掉，威胁中央集权”[34]甚至变成“地方诸侯”就是因为对个别领主人身依附关系的发展、膨胀（官僚在这个过程中转化为领主）；这种循环的存在本身就说明，中国古代君主对这种关系的抑制并不十分成功，从而使得对个别地主的人身依附关系也就是“小共同体”一直存在并且发展，在某些时期还会膨胀，使得君主失去控制能力。否则早在秦汉时期，君主的控制就一劳永逸，后世当然也就无法形成循环了。秦晖先生总结的其它方面的循环，特别是“政权末梢与基层自治的循环”中“‘豪强武断于乡曲’的局面又会形成”[35]就更是“小共同体”突破君主控制而膨胀的实例了。

同样，秦晖先生探讨的“抑兼并与不抑兼并”的过程也正是君主和官绅之间争夺小农“剩余”的斗争，而不仅仅是“公正”或者“国家政策”。相应的，古代家长的家长权，也只是受到了抑制，并未消失[36]。大家熟知的缠足，就是家长权的重要表现。秦晖先生自己强调的近古宗族组织的“逆逻辑发展”显然也是一例[37]。即使到了中国古代君主权力空前强化、空前膨胀的明清时代，对个别地主，尤其对于上层官僚地主的人身依附关系不仅存在，而且继续得到了君主的承认，秦晖先生并不是不知道这一点[38]。

何况，就秦汉时期而言，稍有历史常识的人都知道，西汉初期的皇帝奉行的是“自由放任”的黄老学说，在具体政策上，这个时期的西汉皇帝当然是放手发展豪强势力，而不是秦晖先生所谓的“打压”，秦晖先生过去当然也知道这一点[39]。即使到了刘彻时代，汉王朝也大量任用豪强做官[40]，因此秦晖先生的观点，还是不能成立[41]。西汉的豪强并没有止步于经济领域，从西汉中后期[42]起，中国社会中对个别地主领主的人身依附关系就在不断膨胀。前文也已经指出，秦晖先生当然是知道西汉时期宗族势力强大，甚至比一向以宗族势力强大知名的古罗马更强的。在两汉时期，豪强势力进一步崛起直到魏晋南北朝乃至唐代前期达到高峰，这就是秦晖先生所谓的“表里皆儒”时代。那么，难道这个时期的诸位君主，比如王莽，比如曹操，以及诸葛亮这样的权势人物等没有采取打击豪强的措施吗[43]？上述这些人没有想办法抑制这种对个别领主人身依附关系的膨胀吗？那么这种关系在之后的相对衰落更加不能仅仅归因于君主的抑制。因此，抑制“小共同体”的，与其说是君主的权力，不如说是中国古代人身依附关系的松弛和弱化。否则的话，很难相信中国古代的“小共同体”会如此顺从——特别是秦晖先生自己已经在“法道互补”中指出了中国古代皇权的不稳定。秦晖先生在这个问题上无疑夸大了君主的主观意志和政治权力的作用，而忽视了政治权力的社会基础问题。

与之相关，虽然秦晖先生虽然提及了“人们为什么厌恶帝制”并以中国古代王朝更替战争特别残酷作为解释，但是大家都知道，中国古代无论平时的君主官僚剥削压迫还是王朝更替战争，主要受害者都是普通的农民、佃农（以及早期的部曲、家内奴隶等依附民）甚至小商人等阶级阶层。作为一个阶级的官僚地主，在“平时”和君主共同占有、剥削小农的“剩余”（虽然占有的数量和比例较少），即使在王朝更替战争时代，这个阶级阶层的内部成员固然有升降[44]，但是这个阶级阶层作为一个整体，其地位并没有受到根本性的触动，他们的权力权威大体上是保持完好的，并得到皇帝承认的，多数旧官僚还是为继续新的王朝效力，甚至升官。那么他们对帝制的态度和普通的小农恐怕不能等量齐观[45]。秦晖先生的叙事对于这部分人群并不适用。

这种状况延续到了清末，不要说底层的农民，即使是上层的立宪派和革命派，对“走出帝制”之后“走向”何方不大可能有什么“共识”，在历史实际中，立宪派和革命派之间“除了数省始终如一的合作外，其余甚为短暂……与所谓的‘革命的弥月时期’颇相弥合”[46]。换言之，辛亥革命后，立宪派和革命派很快即分道扬镳了。而袁世凯，正是立宪派人士张謇推举上台的[47]。秦晖先生在本书中对立宪派的赞美，看来也要打上一定折扣。很明显，用秦晖先生自己的词汇来说，清末的革命派和立宪派对于“走向”哪里从来就没有过共识。

实际上，我们甚至很难说立宪派对于辛亥革命有较为统一的意见，固然有一些立宪派人士如汤化龙、蒲殿俊等人短暂倒向辛亥革命并掌握了一些地方政权的控制权，但是同样有一些立宪派极为敌视辛亥革命。汪荣宝就是敌视辛亥革命的立宪派人士之一。在武昌起义发生之后，汪荣宝一直用“湖北兵变”、“鄂乱”、“中原鼎沸、大乱成矣”、“叛徒”、“叛军”等负面和贬义词汇称呼辛亥革命以及革命军[48]，很明显他是站在维护清王朝立场上的。笔者已经不需要举出其他人了，汪荣宝已经足以否定秦晖先生对立宪派所作的正面描述了。根据汪荣宝的叙述，一直到1911年11月底，清朝资政院的多数议员仍然主张“痛剿”辛亥革命[49]。直到1911年12月，汪荣宝才改口称辛亥革命时期的革命军为“民军”[50]。

总之，从历史事实层面来说，秦晖先生过于夸大了清末革命派和立宪派等集团之间的融合程度，夸大了立宪派和清政府的疏离程度，夸大了立宪派倾向辛亥革命的程度。秦晖先生所做解释的效力因而就受到了相当限制[51]。

4、“小共同体”捍卫“大共同体”

秦晖先生的论述尤其不能解释的是，中国古代每当王朝遇到危机乃至被农民起义推翻的时候，官僚地主乃至平民地主们一样会组织武装或者成为军阀参与争夺[52]，或者以“团练”等形式对破坏“大共同体”的力量尤其是农民起义进行镇压。这不是捍卫“大共同体”是什么？清末也不例外，清末的维新派、帝党乃至慈禧一系的保守派都在支持民团[53]：前者并非秦晖先生认定的“纯儒”，后文即将叙述；慈禧一系的保守派更是 “法道互补”的典型之一；即使帝党，也没有秦晖先生钦定的“纯儒”。很明显，即使在清末，“大共同体”和“小共同体”之间也是结合为主的。甚至义和团，秦晖先生极言其后期的官方化，那么，从另一个角度看，这难道不是“大共同体”和“小共同体”结合么？那么，如果“秦制”下“小共同体”真的没有了，或者被严重打压了，这些“小共同体”及其武装难道是从天上掉下来的吗？这不是正好说明，一定程度的“小共同体”发展是“秦制”的题中应有之义吗？“小共同体”和“大共同体”哪怕在“秦制”中也根本不是秦晖先生以为的那种绝对对立吗？既然“秦制”下仍然存在相当程度并且相当活跃的“小共同体”，而且秦晖先生一直强调“周制”中的“小共同体”，那么，请问“周制”和“秦制”的区别在哪里？“周秦之变”又变在什么地方？

这些“小共同体”之间当然战争频仍，直到近代仍是如此。针对近代的“小共同体”战争，秦晖先生近期说：“两千年秦制的传统使得这些军阀大都不会安于‘封建’的秩序，一定要你争我夺、逐鹿问鼎，打出一个新的秦制朝廷。”[54]军阀战争确乎是事实，但是只要我们把视野扩大，把考察范围往前推，那么春秋战国时期难道不是如此吗？这个时候可没有“秦朝”，也是“秦制”么？就算我们把战国说成“秦制”，春秋时期总没有“秦制”了吧？如果这个时期的各个诸侯“安于‘封建’秩序”，孔夫子又怎么需要感叹“礼崩乐坏”？有趣的是，谁都知道，在春秋战国时代，老子主张“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，墨家则为消弭当时的战争四处奔走、胼手胝足。这总该是要求当时的各路诸侯们“安于封建秩序”了吧？可是，无论道家还是墨家。都是秦晖先生的靶子。秦晖先生这样反复“两头堵”，就是学者素养的表现么？

我们还可以进一步往前推，“周制”下，或者说春秋时期的各个诸侯难道安于当时的“秩序”吗？孔子所说“礼崩乐坏”所指的春秋时期难道属于“秦制”？——如前所述，秦晖先生甚至以东周亦即春秋而不是西周作为“周制”代表。西周朝廷难道安于当时的“秩序”？周部落难道和“商制”以及西周的邻居们处于“和平共存”状态吗？西周存续期间难道没有消灭鄂国等小国？西周（及其各个诸侯国）和楚国之间难道没有多次发生战争？这也能归咎于“秦制”？更进一步地说，商和商之前的各个文明（无论是不是所谓“夏”），以及更早的各个文明之间难道安于“秩序”没有战争？这些也能归咎于“秦制”吗？秦晖先生的视野里的中国，总是没有“秦制”之前实际发生、儒家文本之外的上古历史。这对于一个历史学家来说，实在令人难以置信。

更进一步地说，军阀混战当然不是中国古代或者近代特有的。我们进一步把视野扩大到中国以外，欧洲中世纪的各路贵族之间难道不是“一定要你争我夺，逐鹿问鼎”？前文已经指出，近代的孔德、斯宾塞等学者不约而同地指出中世纪的欧洲以“军事”为其基本特质，如果按照秦晖先生的标准，那么欧洲中世纪的封建主义难道也是“秦制”不成？可见战争频仍本来就是“封建”秩序的一部分。无论中外，都不存在什么“安于封建秩序”的问题。近代的英、法、德、意等欧洲诸国形成过程中难道没有“小共同体”之间的战争？那么这算不算“秦制”[55]？秦晖先生难道以列支敦士登、圣马力诺、安道尔等国为榜样？现在的利比亚、苏军撤出之后的阿富汗难道不是各路军阀“一定要你争我夺，逐鹿问鼎”？这也是“秦制”么？按照这个标准，全人类“自古以来”的所有部落间或者小型政权间冲突，例如阿拉伯半岛、美洲和非洲的各个部落和古代政权之间的战争难道不是“一定要你争我夺，逐鹿问鼎”？不然的话这些地区的“帝国”难道是从天而降吗？按照秦晖先生的标准，这些战争难道不可以被扣上“秦制”的帽子？“帝国”可不是中国古代特有的。这样一来，秦晖先生岂不是在主张“秦制”是全人类、全历史的普遍状态了么？这是在批判“秦制”？还是在赞扬鼓吹“秦制”呢？即令秦晖先生可以把这些战争说成和“秦制”无关，那么还是说明，古代的“非‘秦制’”和“秦制”之间 不存在根本性的区别。

在强调古代“大共同体打压小共同体”的时候，秦晖先生说过“到了明代，朱元璋‘立法多右贫抑富’，着实把当时的‘富民’收拾了一番”[56]，并举出了若干论据。这的确属实。不过，秦晖先生在写作另一篇文章时说过：“随着农民革命的深入, 阶级斗争的格局发生了变化, 在‘割富济贫’的幽灵面前, ‘富民’与缙绅权贵的矛盾变得不足挂齿, 整个地主阶级空前一致地勾结起来,很快把农民革命浸在了血泊里。” [57]很明显，最迟到了明末——甚至不用到明末，前文已经提及了明朝存续期间的宗族发展——明朝“富民”和朝廷已经捐弃前嫌，携手合作了[58]。秦晖先生想必不会否认，朱元璋之后的明朝总还是“大共同体本位”吧？何况朱元璋在位期间明朝的“小共同体”仍然存续、发展，这些“小共同体”总不是朱元璋死后从天而降的吧？如果秦晖先生以为朱元璋一死，明王朝就不再是“大共同体”，那么中国古代又怎么可能是秦汉以来都被“大共同体”宰制？秦晖先生的描述，连明朝历史都无法覆盖，又怎么能够说明整个中国古代史？

秦晖先生经常举明末平民地主对抗朝廷为例论述“大小共同体冲突”，但是这个例证首先还是太少了，东汉末年诸路豪强军阀组织武装协助东汉朝廷镇压黄巾军，清朝中期白莲教起义、清末太平天国战争和捻军时期的团练都可以轻松反驳秦晖先生。不仅如此，秦晖先生举出的这个例证甚至没有涵盖明末的全部或者多数时段：秦晖先生在其早年论文里总结出了明末平民地主政治态度的四个阶段[59]，而且正如秦晖先生自己也承认的，并且在其文章中阐述的（当然也是起码的历史常识），明朝末年的平民地主武装的确在某些时段反对明朝朝廷，然而这些平民地主武装在明末多数时段不仅成为秦晖先生笔下“国家经纪”的典型案例[60]，在明朝无力镇压时纷纷“就抚”[61]，在清军入关后则和清朝朝廷合作愉快：“清军控制北方的过程中, 极力拉拢这一阶层, 而南明绪绅当权者却予以歧视, 于是北方平民地主又背明投清, 最后在清王朝统治下完成了整个地主阶级的合流。”[62]清朝朝廷难道不是“大共同体”而是“小共同体”？这些平民地主武装接受明朝朝廷的“抚”，甚至成为“国家经纪”，并和清朝朝廷合作，服从清朝统治难道不是说明“小共同体”和“大共同体”合作而不是相反？秦晖先生总是想把某个历史片段夸大成中国古代史的一般状况，这种手法怕是很不“学术”吧？如果用相同的手法，别的学者得出截然相反的结论难道不是轻而易举吗？

就明末地主武装而言，大家都知道，李自成就是被地主武装杀害的，这显然不是“抗官”吧？而且，这个时候明朝朝廷已经灭亡了，换言之，这个时候的地主武装捍卫的还不是某个具体的朝廷，而是一般的阶级统治秩序。秦晖先生其实知道：“崇祯十七年秋后, 平民地主仍是镇压农民军的重要力量,”[63]那么他为什么过了十多年就对之视若无睹了呢？这不是阶级斗争是什么呢？阶级既不等于贫富，也不等于“主佃”。秦晖先生这种故意窄化一个概念，然后强行“摆脱”的手法实在不像话。秦晖先生说明末是“‘庄佃’随庄主对抗‘流寇’”[64]，问题是，秦晖先生总不会以为“庄佃”和“庄主”之间是哪怕资本主义的雇佣关系，“庄佃”和“庄主”在人格上是平等的，双方的结合哪怕在形式上是自愿的吧？对于同一个时期，秦晖先生还告诉我们“明末农民军各部除个别的外，在一个相当长时期内基本保持了农民武装的独立地位，这无疑也反映了封建社会没落时期农民阶级的成熟程度与觉悟程度”[65]。秦晖先生在多年以前难道不是认识到，明末是阶级问题吗？秦晖先生在此文中还提及了明末其它农民战争，这些也能纳入“大共同体与小共同体冲突”的叙事吗？

不仅明末如此，已知明朝存续期间农民起义是极为频繁的[66]，笔者甚至不用查考相关史料这就可以提出问题：如果明朝中前期的平民地主也像明末某个时段那样和农民起义共同对抗朝廷，或者至少持中立态度，明末还会是1644年吗？同时，我们已经知道，明朝时期“民间”武术相当繁荣[67]，这里从事武术活动的“民间”当然只能是衣食无忧的平民地主。那么，如果明代多数时期内，这些平民地主们和明朝朝廷处于直接对抗关系的话，明朝还可能存续200多年吗？明朝朝廷为何又不担心这些平民地主揭竿而起？秦晖先生无视明朝存续的多数时间内平民地主捍卫朝廷，专门挑出明末的某一个时间段，显然是不合理的，这也是对古代“小共同体”不切实际的拔高。不仅如此，正如前文已经指出的，秦晖先生用来“说明”明末平民地主武装（短暂）和朝廷对抗的论文，主旨是论述明末平民地主武装和朝廷的结合，双方共同镇压明末农民起义的。这毫无疑问是自相矛盾。

何况稍有历史常识的人都知道，明朝末年既反明朝朝廷，又反清朝朝廷的，也就是始终反对“大共同体”的，恰恰是李自成和张献忠部农民起义军，以及郑成功这样的海商武装。这些冲突显然不能纳入“大共同体和小共同体”的叙事，而显然属于阶级斗争。南明弘光政权一度准备“联虏平寇”，朱由检则和清方私下谈判（并在事情泄露后杀死了陈新甲），是街知巷闻的历史常识。这难道不是阶级的表现？秦晖先生所谓的“贫苦者穷则思变，有身家者厌乱思安”[68]不就是维护阶级秩序的同义词？秦晖先生总不会觉得明代，乃至中国古代的“秩序”属于“自由秩序”吧？或者说按照秦晖先生的逻辑，中国古代的绝大多数时期处于宰制地位的，尤其是明末地主武装捍卫的，难道不是“大共同体本位秩序”或者说“法道互补秩序？那么还是前面的问题：这些“小共同体”为何要拼命捍卫并重建这样一种压制他们自身的秩序呢？前文已经述及，秦晖先生曾经用明初朱元璋压制乃至铲除部分“富民”论述古代“抑兼并”，那么为何明末（事实上是明中期开始）的“富民”要捍卫明王朝呢？这是秦晖先生不能回避的问题。

“富民捍卫朝廷”决不仅仅发生在明末，东汉末年的各路豪强武装更为知名，其余例子笔者就不需要一一列举了。上述“小共同体”捍卫的是什么不言而喻。换言之，中国古代的“小共同体”在多数、绝大多数时候恰好是以捍卫并在需要的时候重建“大共同体”为己任的。同时，这些武装都以人身依附关系，更准确地说，对个别领主的人身依附关系为基础——中国古代各个“新”王朝的建立，正是在中国古代官僚与平民地主的支持下，把这种对个别领主的人身依附关系的范围和空间通过武力扩大到中国古代社会中的多数人与多数地区之上，从而完成君主制的重建。秦晖先生自己也曾谈及这点[69]，但是秦晖先生显然没有深入分析这个问题背后的“社会”涵义，尤其是令人费解地忽视了其中体现出的“小共同体”和“大共同体”之间的关系。秦晖先生只讲了地主武装对抗朝廷，而忽视了地主武装捍卫朝廷甚至重建朝廷，这显然是非常片面的[70]。既然中国古代的地主武装在绝大多数时期不仅没有和朝廷冲突，而且积极捍卫朝廷，捍卫“大共同体”，那么结论当然只能是，中国古代的“小共同体”和“大共同体”（当然是总体上）契合、结合的。那么秦晖先生的观点从根本上说就是不能成立的。而且，秦晖先生早期踏入史学界的时候是研究农民战争的，正如前面引用的文字表明的，他当时是知道地主武装和朝廷的结合的，为什么过了几十年，他就忘记了呢？

从根本上说，秦晖先生加诸古代宗族等“小共同体”的“瓦解大共同体本位”（注意这里不是某一个具体王朝，而是这种体制本身）的要求显然是不合理的。中国古代的“小共同体”或者说秦晖先生偏爱的乡绅主导的那些“小共同体”是古代既存秩序的维护者，不是、也不可能是任何意义上的革命者。用秦晖先生自己的话来说，古代乡绅和宗族们——包括他提出来的清末广东宗族——当然是“乖派”，而不是、也不可能是“不乖派”。另外，也正是因为中国古代的“小共同体”很早就失去了大部分超经济权力特别是司法等方面的权力，这些“小共同体”必然、必须依赖“大共同体”维护秩序。换言之，“大共同体本位”恰恰是中国古代“小共同体”伴生的。中国古代的实际过程也是这样，明清时期儒生在地方上的宗族建构过程就是如此[71]。

秦晖先生喜欢谈明末，但是他承认“直到明亡前夕，官府统治已然解体，满地‘流寇’的‘乱世’已成了庄主们面临的主要威胁”[72]。这不就是秦晖先生极力否认的阶级斗争？“庄主”们维护的难道不是自身的阶级统治？何况，这难道不是说明，“小共同体”需要“大共同体”保护自身、维持其既得利益秩序？一旦“大共同体”丧失这方面的能力，“小共同体”要么倒向其它“大共同体”（明末平民地主武装的对象是清朝，或者可能的“顺朝”），要么自己组织武装。最终，这些“小共同体”要么自己转化为新的大共同体，要么依附另一个大共同体，要么被消灭。除了明末之外，清末民初的军阀，以及士绅们的武装难道不就是这样吗？或者说，中国古代王朝更替时期的“小共同体”武装，哪个不是如此？

很明显，如果在王朝存续期间，对个别地主或领主的人身依附关系真的被君主权力抑制了甚至消灭了，上述状况怎么可能出现呢？对这些领主和地主，以及对皇帝的人身依附难道是凭空产生的？如果“小共同体”和“大共同体”之间真的是秦晖先生认为的那种强烈的甚至绝对的对立关系，这些“小共同体”为何又要无数次地作茧自缚，捍卫并且重建“大共同体”？一次两次或许可以归结为当事人的愚昧或者“错误”，但是很明显这已经是中国古代的基本规律和路径了，因此秦晖先生的观点是无法成立的。

同时，如果古代王朝存续期间，“小共同体”真的如秦晖先生认为的那么弱小，那么请问，中国古代的王朝更替战争的持续时间难道不是应该比实际的持续时间持续更长吗？秦晖先生也不是完全否认人身依附关系的存在，例如他说过“‘土寇’往往由地方豪强率领依附人口就地抗官，佃农（‘庄客’）作为依附人口也常常卷入这种造反。” [73]并由此强调主佃关系的“和谐”，突出“官民冲突”。但是如前所述，地主武装捍卫朝廷才是主流，况且，这样的“和谐”难道不是以地主的部分占有人身为基础的？即使这的确不是中国古代王朝更替的主要原因，就不应该克服了吗？

5、“瓦解力量”？还是王朝的助手与后备力量？

秦晖先生在谈及宋元以来的宗族[74]的时候，时而视其为“大共同体本位的产物”，时而又视为“大共同体本位的瓦解力量”，并认为后者具备现代化的可能性[75]。这又是自相矛盾[76]。就后者而言，这些“大共同体本位的瓦解力量”显然和明清政权之间没有发生显著的冲突，否则秦晖先生一定提出这些例证；明清政权也没有打压这些宗族，而是与之合作愉快，否则秦晖先生一定会把这事件族作为古代“大共同体”压制“小共同体”的例证。这些小共同体也不是通过战争获得其权力的。那么这些宗族难道不是可以作为秦晖先生否定的“乡绅自治”论的论据么？或者说，这些明清宗族难道不是证明“小共同体”是“大共同体本位”的题中应有之义，双方是结合关系为主而不是对抗关系为主？

中国古代的确有一些文人和大臣主张强化“小共同体”。例如，朱允炆时期的大臣方孝孺就主张强化“地方自治”也就是强化宗法制度[77]。这当然是秦晖先生赞赏的“纯儒”和“反法之儒”的主张。但是，方孝孺连朱棣都不承认，誓死捍卫朱允炆，他当然不会是，也不可能是想要推翻明王朝，更不用说反对“秦制”了。方孝孺既然誓死捍卫明王朝，那么他强化宗族关系，强化“小共同体”当然是为了辅助乃至强化明王朝的统治。换言之，方孝孺的主张再一次说明，“纯儒反秦制”从头到尾都是秦晖先生的幻想。“小共同体”恰恰是强化“大共同体”的手段。这也是中国古代文人们的一贯思路与主张。正如我们将在后文看到的，直到清末的王韬，还在如此主张。那么，如果按照秦晖先生的逻辑，方孝孺岂不是成了清末改革思潮乃至革命党人的先驱了？不过，还是基本的常识，方孝孺和清末改革思潮更不要说革命党人根本风马牛不相及，也从来没有人，包括秦晖先生自己在内，把方孝孺和清末的改革思潮更不要说革命党人扯上关系，甚至从来没人把方孝孺和明末的黄宗羲等启蒙思想家联系起来。方孝孺的案例再一次说明，中国古代的“小共同体”和“大共同体”之间决非对立，近代和明末的启蒙思潮根本不是什么“西儒会融”。秦晖先生完全是在胡乱拼凑。

秦晖先生曾经强调清末广东宗族的“独立性”及其在立宪运动中的表现[78]，但是，正如相关史料和研究揭橥的，清末广东士绅和清朝官府之间恰恰是合作为主。清朝官员甚至把不少“民间”纠纷委托士绅处理[79]——广东宗族难道不是“小共同体”么？这不就是秦晖先生所谓的“首先在古代就与传统‘王法’冲突”[80]的“山杠爷”么？这种宗族士绅执法比之马尔克、米尔乃至秦晖先生提及的东南亚地区的农村[81]等当然有一定距离，但是显然不是截然不同的。尤其需要指出的，所谓的“民间租佃纠纷”也就是佃农和地主之间的冲突，在当时的广东，恰恰也是由宗族士绅负责处理的[82]：这不是进一步说明了宗族的阶级性质么？这毫无疑问是租佃关系了吧？

不仅如此，秦晖先生在强调所谓“大共同体本位”的时候曾经反对这样的观点：“过去人们基于某种理论往往乐于设想：地主与农民发生租佃或土地纠纷，而官府出面支持地主镇压农民，使民间的贫富矛盾膨胀为官民矛盾，于是引发大乱”[83]。广东宗族把持司法，难道不是证明了这个“设想”是事实么？广东宗族可是直接把持司法，这甚至比这个“设想”中的结构性影响更加有过之而无不及。秦晖先生不会以为古代只有清朝广东的宗族能够把持司法吧？何况，清朝公认为我国古代君主权力的巅峰，清王朝尚且和地方宗族结合如此紧密，那么在清朝之前的各个王朝又是如何呢？不错，广东宗族和官府也有一些冲突，但是前文已经指出，即使是被秦晖先生搬出来作为“瓦解力量”代表的清末广东宗族，一样是协助清廷镇压革命的。那么，秦晖先生仅凭这些冲突，无视宗族与朝廷之间的结合就把这些宗族当成“大共同体本位的瓦解力量”，显然是不能成立的。这还是学术“犯规”行为。或者说，中国古代地主阶级的权力远不是只有秦晖先生愿意承认的那些。

秦晖先生在其近期文章中承认：“但是中国从宋、元、明三代乡绅权益的扩张越来越厉害，对国家而言的好处在于它并不是产生于草根机制，而是政府授予的，所以乡绅和朝廷的一致性是不言而喻的。”[84]这一点本身的确是事实，秦晖先生能够正视事实，这是值得赞扬的。但是，既然乡绅和古代王朝之间是一致的，那岂不是直接否定了秦晖先生“大共同体和小共同体冲突”的观点？既然如此，宋元明清宗族又如何能够成为“大共同体本位的瓦解力量”？既然如此，秦晖先生长期鼓吹的“公民和小共同体联盟”岂不是被釜底抽薪了？

虽然秦晖先生上述文字似乎没有提及清朝，甚至提及了清初江南士绅和清朝朝廷之间的冲突，但是，清朝存续期间，尤其是清朝末年，当清王朝遇到危机的时候，无论是白莲教起义还是太平天国起义，清朝的士绅们组织团练等武装力量捍卫清王朝，而不是趁机推翻清王朝，已经是中学生都知道的历史常识了。这不是捍卫“大共同体”，难道还是“反秦制”么？笔者也不需要引用其他学者的研究文献，秦晖先生自己在当初批评电视剧《雍正王朝》的时候就说过“在‘天下英雄入吾彀中’的皇权操纵下形成的‘缙绅’，具有知识分子与专制官僚、‘读书人’与皇家奴才的双重身份，也因此享有了皇权赋予的种种特权。”[85]这个批判本身当然是正确的，但是既然如此，清代的宗族又怎么可能和皇权发生根本性的冲突？清代无论什么地方的宗族又怎么可能成为所谓“瓦解力量”？

不仅古代宗族如此，在实际发生的历史中，尤其清代的这些“瓦解力量”表现如何呢？且不说清朝存续期间这些“瓦解力量”多次捍卫清王朝也就是捍卫“大共同体”，秦晖先生自己也承认，民国是一个“小共同体”兴起的时代[86]。这些“小共同体”并不是只是简单地存在，而是进一步发展为士绅和军阀结合的军绅政权[87]，其中可能没有这些“瓦解力量”的身影吗？

秦晖先生在本书中就清末是这么说的：“太平天国之乱后，满清王朝的中央集权机制实际上已经开始了‘离心化’进程。从1870年代的湘、淮成‘系’”，发展到庚子时的‘东南互保’，再走一步不就是军阀割据、各省‘独立’？”[88] 在这里，秦晖先生无疑是想证明，民国时期的军阀割据是“自然”的，与辛亥革命无关[89]。不过，他在反驳“乡绅自治”论的时候否认的恰恰正是“乡绅自治”论把这个时期视为“常态”的观点[90]。也就是说，在反驳“乡绅自治”论的时候，秦晖先生是把民国军阀割据的状况视为“非常态”的。那么现在他又突然把这个过程乃至状态视为“自然”，这两种观点真的是相容的吗？

此外，秦晖先生的上述举例说明他也承认，“大共同体的瓦解”并不必然意味着“大共同体本位的瓦解”，也就是不必然意味着革命——事实上他正是以此为辛亥革命辩解的，当然秦晖先生的辩解本身已经是在消解革命了。秦晖先生肯定不会认为湘淮成系，东南互保是一种值得欣赏或者值得追求的状况，也不会认为这个过程具有“现代化”涵义。那么，士绅在这个过程中发挥了什么作用？扮演了什么角色？“西儒会融”即使存在，难道阻止了这个过程？同样是基本常识，辛亥之后的中国革命也是到了1920年代中期才开始的，也不是一开始就在全国范围内发生的。那么，上述清末宗族，例如上述曾经掌控司法的清末广东宗族，在这个过程中，是和“西学”结合，和“公民”联盟了呢？还是成为新的大共同体的载体或者与之结合了呢？或者干脆自立门户，直到被消灭？作为历史学家的秦晖先生不可能不清楚。

从理论上说，秦晖先生曾经否认过中国古代，甚至晚清到民国时期中央强化对地方的控制具有“现代化”的涵义。认为这是“治乱循环”的组成部分[91]。那么为什么同一个循环的另一半就有“现代化”的可能性呢？如果说秦晖先生以立宪派作为依据，那么，民国时期的士绅有相当部分就是当初的立宪派。直到被消灭，这些士绅向“现代化”方向又前进了几步？任何有基础常识的人都知道，哪怕立宪派士绅也没有像秦晖先生设想的那样，成为秦晖先生欣赏的那个新社会的推动力量，他的乐观是没有任何依据的。事实上，“小共同体”不仅在中国古代成了“大共同体”的助手，在近代以来其鼓吹者也不限于北洋军阀和蒋介石。伪满洲国时期，日本侵略者及其扶植的傀儡政权就大力鼓吹儒学和“孝子节妇”[92]。这不是鼓吹“小共同体”么？这总不是为了“反大共同体”吧？或者说，这肯定不是秦晖先生欣赏的、追求的那一种“反大共同体”吧！

清末民国时期的状况更加说明，秦晖先生的“秦制”不能全面地说明中国古代社会与政治的状况。这同样说明，即使在中国古代君主专制发展到登峰造极程度的清代，对于个别地主和领主的人身依附关系并没有真正地克服。事实上，正是由于辛亥革命仅仅推翻了君主制度而没有深入到社会领域，对个别地主、领主的人身依附关系才充分地暴露出来了。秦晖先生在前引文章里也提到了这个状况，但是秦晖先生既没有分析这种状况的成因，也没有提出问题：这种状况能否容忍？能否接受？如何克服？同时，民国社会的家长权力特别是男性家长权力仍然强大[93]，即使仅以资本主义作为标准，这种状况也显然是需要克服的。仅仅这一点就决定了，中国革命不可能止步于政治革命，仅仅“走出帝制”是不够的。事实上，正如本文之后部分马上就要指出的，任何一种近代革命都不可能仅仅是政治革命，任何一种近代革命都必然具有社会维度。

秦晖先生鼓吹的“西儒会融”在客观上是不能成立的，就主观目的来说，秦晖先生一方面是想否认儒家和中国古代政治制度之间的关系，实际上是否认中国古代的社会结构应当变革；一方面则是想否认清末的人士已经意识到了“社会”问题，并提出了相应主张。然而，和他的想法相反，不仅辛亥之前的谭嗣同已经提出了这个问题，辛亥革命时期的革命派也已经初步意识到了这个问题，并且在自觉地追求社会革命——由于行文安排的关系，这部分内容后文另行阐述。毫无疑问，由于各种因素，他们的目标在实际发生的辛亥革命中没能实现。但是，很明显，秦晖先生就此把这些人从晚清的思想史图景中删除，并就此割裂晚清和五四，当然是不能成立的。五四运动是晚清时期激进派的延续，辛亥革命也不是“西儒会融”的开明官僚的延续，这一点是无可辩驳的事实。前文提到的廖仲恺，就是其中之一。蔡元培也是一个著名的例子。

[1] 《传统十论》pp.85，pp.98-99；《共同的底线》 pp.316，而且秦晖先生也承认，其中的绝大多数并没有付诸行动。例如秦晖先生在《传统十论》第99页提及乾隆“试图”打击广东宗族（但是如后文所述，正是广东的宗族和清朝官僚密切结合）之后，仅仅过了几页，他在同一篇文章里就承认乾隆的打击“并无成效”（《传统十论》pp.105，还有一处见该书pp.157）。而且秦晖先生在其近期的文章里承认，清代的乡绅相比明代有所发展，那么他的观点更不能成立了。同时，清代尤其广东宗族和官府结合的研究早已无数，后文将指出，这也可以驳斥秦晖先生的观点。https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247491059&idx=1&sn=4af84fc2f3fdee58f5fea5e57fdfb1a0&chksm=97d993d8a0ae1acec25ea068347490c56e87f9be9a9f74deba2ad80ce66e14b25804d3edfadb&mpshare=1&scene=1&srcid=1225rATmNyifAIXezBBrmUe9&sharer_sharetime=1640398087693&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=Aa0PlEBiilQsvEkpBpnosVU%3D&pass_ticket=8EqDsM%2F2UBXfJT5hCBaeWPZE%2FEMl8ammclIuk%2FbkRRwV%2B2OzsUrmAzpj0vFGAKXl&wx_header=0#rd

[2] 《传统十论》pp.99，pp.208

[3] 众所周知胡惟庸案件中朱元璋可是大开杀戒的，甚至有史料显示有大量无辜百姓受害。即使是宋濂这样长期亲近朱元璋的高级官僚都被牵连。那么朱元璋对郑义门网开一面，恰恰证明了朱元璋对郑义门另眼相看。这难道是有意识“打击小共同体”，甚至针对郑义门这个家族的做法吗？如果以秦晖先生引用的史料为准，朱元璋在没有发生重大案件的时候对郑义门尚且想“以事诛之”，怎么到了真正“有事”的胡惟庸案件的时候，朱元璋却退缩了，而不是借机打击郑义门呢？朱元璋的强势众所周知，他如果真的下定决心铲除郑义门，又岂是别人可以轻易劝住的？前述的宋濂，以及胡惟庸案件中的其他被牵连者难道没人为之求情么？

[4] 以上有关郑义门的状况，见申万里，“元代的浦江郑氏——中国古代同居共财家族的一个个案考察”，《人文论丛》 ，2007（辑刊），pp. 371-400

[5] 《传统十论》, pp.77，秦晖先生所引用的也是秦晖夫妇自己的著述，可见他们是十分清楚的。

[6] 《传统十论》pp.56 连续几代人，跨越几个王朝当官的郑义门不是“缙绅”么？

[7] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247491037&idx=1&sn=504547a684a53ea71e4d32f7db608727&chksm=97d993f6a0ae1ae02627c374195df28012f5c1bd2cc564c7d682160fe4657d699f922f3b10cb&mpshare=1&scene=1&srcid=1207RRcXwkmjcRa35dNIwc9s&sharer_sharetime=1638864455937&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AQqFCkhLcJrzUJNYOv4L1x8%3D&pass_ticket=hLKWvVEDxxRsW8lrGf7KlmqfF8Xh0h0jUkTaOYk1QvozL5jOSNkXq7GDcY39v4oK&wx_header=0#rd

[8] 《传统十论》 pp.85

[9] 王晓龙，刘世梁，“北宋时期河北路弓箭社研究”，《河北大学学报》，2017，3：10-17

[10] 方震华，《和战之间的两难——北宋中后期的军政与对辽夏关系》 ，北京：社会科学文献出版社，2020， pp.120-132

[11] 史江，《宋代会社研究》 ，四川大学2002年博士论文；以及吴铮强《士绅阶层前传》，上海：中西书局，2021，第一章。有趣的是，吴铮强的著作也提到了浦江郑氏家族，当然进一步证明了秦晖先生的“犯规”。

[12] 《传统十论》pp.80

[13] 《传统十论》pp.85-90

[14] 秦晖，“郫县残碑与汉代蜀地农村社会”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.168

[15] 这个过程参见尹成波，《从异子之科到禁止别籍异财》 ，浙江大学2009年博士论文。秦晖先生虽然引用过资料（《传统十论》pp.177注解1），但是稍有历史常识的人们都知道，在刘彻发布这个命令之前很久，豪强势力早已强劲发展了。在那之后，豪强庄园更是遍地开花，秦晖先生自己都知道：“由于东汉王朝是在王莽‘抑兼并’抑出大乱之后建立的，它因此改行无为之治，对权贵豪强肆意兼并地土、人口少有干预，结果国家赋税之源尽落权豪之家”（《传统十论》pp.55）。前文也已经提及，秦晖先生自己在1990年代初期是承认西汉时期的宗族势力比一向以大家族而闻名的古罗马更强的，那么秦晖先生引用的这条资料发生效力的时间是很可疑的。秦晖先生总是想用一条史料覆盖几千年的历史，对于一个历史学家来说，这是很滑稽的手法。

[16] 秦晖，“古典租佃制初探”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.151 值得一提的是，秦晖先生的这句话是包括秦王朝的，那么就是说，秦晖先生自己就确认过，法家和宗族之间根本不存在秦晖先生以为的对立关系，哪怕商鞅时期也是如此。

[17] 秦晖，“汉代的古典借贷关系”，载其前引《市场的昨天与今天》，pp.67 。需要指出的是，秦晖先生这篇文章是把西汉王朝和古罗马各自的商品经济发展状况进行对比，也就是说，秦晖先生这篇文章就是在“中西比较”。然而，同样的比较，秦晖先生此文却认为，阻碍西汉商品经济发展的，并不是西汉这个“法家王朝”或者说“大共同体”，而是宗族或者说“小共同体”。这和秦晖先生后来鼓吹的“大共同体本位”显然南辕北辙。秦晖先生所谓的“与其他前近代文明相比，中国人（中国‘小农’）对社区（而不是对国家）而言的‘自由’是极为可观的”（《传统十论》pp.91）怕是未必成立吧？秦晖先生当然有改变观点的权利，只是这样一来他的“只许州官放火，不许百姓点灯”就更加明显了。同时，秦晖先生如此善变，很难让人严肃对待他的观点。稍有历史常识的人都知道，秦晖先生写作此文的时期，正是大陆市场经济蓬勃发展的时期。秦晖先生写作此文，怕是不仅出于学术“旨趣”吧？综合本文其它部分的讨论，秦晖先生的文字，到底是严肃的学术研究，还是“髦得合时”的文字呢？看来很值得探讨，也 很值得怀疑 。

[18] 《传统十论》pp.87

[19] 牛敬飞，“地方大族与王朝扩张:论汉隋间陇西辛氏之发展”，《中国社会历史评论》，2017，vol.19:1-27。该文还引用了秦晖先生的理论，不过在笔者看来并不合适。如果某个家族因为参与政争而受到打击就算“大共同体压制小共同体”，那么“周制”下一定也有贵族参与政争而受到打击，如西周初期的管叔和蔡叔，那么这难道能够说明“周制 ”也是“大共同体压制小共同体”么？管叔和蔡叔众所周知是周王室成员，那么，难道姬旦诛杀管叔和蔡叔意味着“周制”是周王室自己压制自己吗？

[20] 《传统十论》pp.150

[21] 衣若兰，《三姑六婆：明代妇女与社会的探索》，上海：中西书局，2019，第四章

[22] 衣若兰，《史学与性别：<明史-列女传>与明代女性史之建构》，太原：山西出版集团、山西教育出版社，2011，pp.164-165本书第四章也指出了包括明王朝在内的，古代各个“秦制”王朝的旌表制度，这也是古代“大共同体”庇护“小共同体”的一个制度。秦晖先生的观点没有任何实际依据。本书第五章指出了，明代的“节烈观”当然也是把女性和当时的“国”（实则一家一姓的小朝廷）联系起来的。换言之，这还是“大共同体”与“小共同体 ”结合。

[23] 刘永华，《帝国缩影：明清时期的里社坛与厉坛》，北京：北京师范大学出版社，2020

[24] 蒋宏达，《子母传沙：明清时期杭州湾南岸的盐场社会与地权格局》，上海：上海社会科学院出版社，2021，第三章，“明代盐场权力沉浮与宗族变迁”pp.50-95 秦晖先生总不会真的以为“平民”无论是地主还是资本家都能做到“拒腐蚀永不沾”，永远不会和“（政治）权力”发生关系吧？

[25] 《传统十论》 pp. 104。

[26] 《共同的底线》 pp.312-313

[27] 《传统十论》pp.44

[28] 《传统十论》，pp.104

[29] 《传统十论》，pp.44 既然如此，合乎逻辑的结论当然是“大共同体”和“小共同体”之间根本不可能发生剧烈冲突。秦晖先生又怎么会认为“大共同体”和“小共同体”之间的冲突不可避免、不可调和？

[30] 《传统十论》pp.241

[31] 只不过，古代农民起义当然是古代最“不乖”的派别，秦晖先生无论如何都不能否认这一点。古代农民起义当然也比秦晖先生钦定的“纯儒”们“不乖”得多。如前所述，秦晖先生甚至用孔鲋参与陈胜吴广起义来“论证”所谓“纯儒”是如何“反秦制”的。这就又造成了一个自相矛盾，尤其秦晖先生极大扩展了“秦制”的范围。

[32] 当然正如下文即将指出的，秦晖先生在这样做的时候相当主观，并采取了双重标准。

[33] 《传统十论》pp.194-196

[34] 《传统十论》，pp.195

[35] 《传统十论》pp.196

[36] 宇培峰，《“家长权”研究》，2011年中国政法大学博士学位论文。

[37] 《传统十论》pp.101。事实上“小共同体”也并不仅仅是宗族，秦晖先生所谓的“表里皆儒”时代的庄园经济就是一例。秦晖先生在这里已经有偷换概念之嫌了。

[38] 《问题与主义》pp.71 ，《共同的底线》pp. 312

[39] 《传统十论》，pp.47

[40] 杨静婉，“西汉豪强经济的发展变化及其历史地位”，《湘潭大学学报》，1985（校庆特刊）：174-179

[41] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247490944&idx=1&sn=98de0aa016c5c15a28c6243b5bfd16cc&chksm=97d993aba0ae1abdaf7bcbfc3aad9a8369088e1f1a3e79e08451daa71140102b2ecbc4a0e45e&mpshare=1&scene=1&srcid=1213PsTwWxxLVS9GCrzA2TMr&sharer_sharetime=1639374342852&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AUP%2Fz2OocAl8q7WA9uKUs9s%3D&pass_ticket=SxuYLZQlWLWy3kenNfqEjIC6%2BJwDsShSSTMVERn3i58T6SbMuvesv78jkbhhJYkk&wx_header=0#rd

秦晖先生近期这篇文章中的观点再一次地不能成立

[42] 许倬云前引著作，pp.336-358

[43]众所周知， 曹操、诸葛亮等人物在某个时期都被作为“法家路线”的代表人物而大肆赞扬。秦晖先生把同一个时期对章太炎的“法家”定性视为标准，难道对这些人就例外了？然而上述“法家路线”代表人物执政、活动的这个时期又被秦晖先生定为“表里皆儒”时期。那么所谓的“儒法二元对立”如何可能？秦晖先生在这里还是在自相矛盾。事实上，诸葛亮军事征服南中之后，还把当地少数民族人民变成当地汉族豪强的依附民和私人武装，甚至实行世袭官僚制度（《华阳国志》卷四《南中志》）。这恰恰是在强化豪强，也就是强化“小共同体”。法家和“小共同体”也不是不共戴天的死敌。

[44] 熟悉中国古代史的朋友们都不难举出相关例子来，比如东汉末年原先的一等高门袁家与杨家地位的下降衰落，以及原先地位较低的诸葛家族、司马家族等家族地位的上升等等。中国古代的农民起义尤其到了后期，其队伍中总是充斥着这类人士，例如大家耳熟能详的刘基、牛金星等等，秦晖先生自己曾经专攻明末农民起义，肯定知道他们。这里就不一一列举了。如前所述，秦晖先生近来把孔鲋参加陈胜吴广起义作为“纯儒反秦制”的样板和模范，那么为何他又不赞扬这些参与古代农民起义的“儒”呢 ？

[45] 这些“儒”的态度更接近英国光荣革命中的托利党。同时，正如本文第一部分已经指出，第三部分即将指出的，这恰恰意味着晚清的“儒”们的主张、以及所谓“西儒会融”（以及这个时期西方的政治与社会本身）并不像秦晖先生认为的那样具有“普遍性”。这也正是20世纪中国实际发生的。详见下文。此处不赘。

[46] 张朋园，《立宪派与辛亥革命》，长春：吉林出版集团责任有限公司，pp.192。大陆史学界当然更是早已述及此时革命派和立宪派的分道扬镳。前引贺跃夫论文就有述及。例如，很长一段时间内，大陆近代史的执牛耳之作，胡绳《从鸦片战争到五四运动》相关章节（上海：上海人民出版社，1982，下册，pp.1032-1085）就详细叙述过辛亥革命后一段时间革命派和立宪派，以及其它势力的冲突。秦晖先生当然是读过胡绳此书，以及相关史料的。那么他这里又是不顾史实了。

[47] 张朋园前引书 pp.174-181。

[48] 汪荣宝，《汪荣宝日记》，南京：凤凰出版社，2014，pp.239-248（1911年10月11日到11月14日的日记）

[49] 汪荣宝，《汪荣宝日记》，pp.251（1911年11月24日的日记）。

[50] 汪荣宝，《汪荣宝日记》，pp.253（1911年12月3日的日记）。从汪荣宝的日记看，

[51] 熟知世界历史的人们都知道，这不是中国的“特殊”，而是世界的“一般”。下文将要提到的智利正是如此，法国革命也有这个方面的因素，光荣革命中的英国更是一个范例，19世纪的西班牙也是一例。此处不赘。反过来说，要是上层真的一直这么“团结”，其实更加危险，二战前的日本，还有普鲁士德国乃至意大利都是典型。

[52] 东汉末年的诸侯、两晋南北朝时期的坞堡和士族、隋末的李渊等军阀、唐末直至五代十国时期的藩镇与游民武装等等都是著名的例子。相关文献笔者不一一列举了。对于秦晖先生这样的历史学家来说，这应该属于基本功。

[53] 陈贵宗，“义和拳·民团·义和团”，《史学集刊》，1982，1：37-44

[54] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzU5NDgyMDU5Nw==&mid=2247484697&idx=1&sn=34dd2a61b8aef7f329e4f345ac220a6d&chksm=fe7a2983c90da0953e5aa6e740655c86447b3a02c08260a5aa4c30baa96e02e1cfbbb10b086e&mpshare=1&scene=1&srcid=0904OocLyWLVprjV89Fy35f0&sharer_sharetime=1662273195127&sharer_shareid=f9614a661cc99382d5adca3d0127a860&exportkey=AeCE0UNVwnylaASGzwH37cs%3D&acctmode=0&pass_ticket=911ojnFW4%2BG31Yd5nR5Q6hQU4NOPgzuMDwFCwAX%2BUGHcRZ%2Bn6LbxvCccn2Qn858o&wx_header=0#rd

何况，秦晖先生准备怎么解决这个问题呢？武装斗争他 当然是否定的，提出“联省自治”的章太炎，以及在辛亥革命后提出南北和谈的杨度也被他否定了，他也知道“周制”根本不在当时的武夫们的考虑范围内。那么秦晖先生想怎么样呢？况且，秦晖先生欣赏的立宪派和非立宪派的士绅，正是军阀背后的力量。秦晖先生此文终于注意到了陈志让的研究，也是视野拓宽的表现吧。另外秦晖先生的抠字眼真是令人哑然失笑，难道换了一个词，“军阀”所代表的那种势力就是可以接受的了？这样做不是在掩耳盗铃么？再说，秦晖先生盛赞的士绅乃至陆荣廷在民国初年促进民主了吗？还是安心于“封建秩序”了？秦晖先生认定的“改革方向”劳乃宣可是要求复辟清王朝，且不说这已经失败、当然失败，秦晖先生总不会真的以为复辟清王朝是他欣赏的药方吧？秦晖先生不会 真的以为清王朝曾经是，或者说愿意成为20世纪的“周天子”吧？

[55] 事实上，有一定阅读量的人们当然都知道，诸如麦克尼尔等学者甚至认为，这是前近代欧洲的一个“优势”。

[56] 《传统十论》pp.50-51 前文提及，明朝杭州湾一带的盐业家族很有一些从“平民”豪强变成了官僚家族，这些大家族在“平民”时期当然也没有被明朝朝廷打压。秦晖先生论述的覆盖面极为狭窄。

[57] 秦晖，“甲申前后北方平民地主阶层的活动”，《陕西师范大学学报》，1986,3:106-115。难道秦晖先生准备撤回这篇论文，收回这个观点？其它著名的例子还有清朝白莲教起义时期的“团练”，以及清末的湘军、淮军直到北洋军阀。

[58] 就这一点来说还可以进行对比。对待平民富人，朱元璋就放手镇压 ；对待“郑义门”这样的官僚大家族，朱元璋就最多只是口头说几句。前文也提及了秦晖先生知道明朝“缙绅”的大发展。那么，这不是说明了，朱元璋到底在维护谁的“根本利益”么？

[59] 秦晖，“甲申前后北方平民地主阶层的活动”，《陕西师范大学学报》，1986,3:115 这当然也是秦晖先生的自相矛盾。秦晖先生甚至连引用的论文都是同一篇，也就是这篇论文。秦晖先生难道觉得别人不会检索 这篇论文进行查证么？

[60] 《传统十论》pp.104

[61] 《传统十论》pp.70-71

[62] 秦晖前引“甲申前后北方平民地主阶层的活动”，《陕西师范大学学报》，1986,3: 115

[63] 秦晖前引“甲申前后北方平民地主阶层的活动”，《陕西师范大学学报》，1986,3:，同上页

[64] 《传统十论》pp.71 而且阶级，尤其马克思主义的阶级不等于贫富，用货币收入判别阶级是韦伯的理论。秦晖先生这样浑水摸鱼实在不像话。

[65] 秦晖，“‘联明抗清’的农民军之独立地位问题”，《中国农民战争史研究集刊》第三辑，上海：上海人民出版社，1983，pp.132。笔者当然知道现在的秦晖先生早已不再奉行这些观点，不过秦晖先生很显然没有撤回这些论文，他近期出版的《鼎革之际》还收录了这些论文。

[66] 秦晖先生就是研究古代农民战争出身的，他也知道朱元璋时期创造了古代王朝第一任皇帝执政期间农民起义的数量纪录。因此笔者在这里就不需要引用相关资料了。

[67] 江俊山，《试论明代武术繁荣的社会基础》，山东师范大学2008年硕士论文

[68] 《传统十论》，pp.70

[69] 《传统十论》 pp.100

[70] 而且秦晖先生显然无法否认，中国古代的平民地主在古代王朝存续的多数时间里并没有和王朝发生直接武装对抗。秦晖先生曾说“像《水浒》中描写的那种庄主率领庄客（即‘地主’率领‘佃农’）造国家的反的场面”（《传统十论》，pp.68），然而即使抛开其他问题，只要我们读过水浒，我们就会知道，水浒里的多数平民地主和朝廷也并非对抗关系：《水浒》里真正带领庄客对抗朝廷的事实上只有晁盖，其余的如祝家庄，曾头市等和朝廷明显是合作关系而不是对抗关系，宋太公和穆太公在宋江杀人和题反诗之前也没有对抗朝廷，李应和卢俊义等“庄主”也不是主动上梁山的（李应在上梁山之前和祝家庄、扈家庄是共同和官府结合的关系）。其余的“庄主”则态度不明显，或者说至少没有对抗官府。《水浒》里还描写了蒋门神和张都监、张团练之间，也就是豪强和官府之间的互相勾结；登州的毛太公及其庄园和官府也是勾结关系。其余例子笔者无法，也不需要一一列举，感兴趣 的读者完全可以去查证。秦晖先生不可能不知道水浒中的庄主与官府勾结，他曾经把祝家庄和曾头市列为“以‘国家经纪身份在官府支持下为弊’”（《传统十论》, pp.116）的案例。这当然是对的，但是这样一来，又何来“《水浒》式抗官”的问题？如果说水浒是“反贪官不反皇帝”，秦晖先生就是幻想“地主士绅反皇权”。

[71] 刘永华，《礼仪下乡，明清以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，北京：三联书店，2019

[72] 《问题与主义》，pp.441

[73] http://www.aisixiang.com/data/23795-2.html

[74] 宗族和阶级不仅不矛盾，宗族恰恰是强化了阶级，保护了地主阶级，见范金民，“明清江南宗族义田的发展”，载其《赋税甲天下》，北京：三联书店，2013， pp.218-252

[75] 分别见《传统十论》pp.103，以及 pp.105-106

[76] 秦晖先生肯定不会奉行辩证法的，他对中国古代的描述也是静态的，而非动态的。而且秦晖先生似乎没读过基础的哲学教科书。

[77] 王雄军，《方孝孺“礼治主义”政治思想研究》，北京大学2005年硕士学位论文。方孝孺乃至朱允炆执政期间更是大力推行“复古”，也从来是常识。这种情绪难道不是秦晖先生极为欣赏的“崇周仇秦”的表现？那么为什么秦晖先生没有提及方孝孺这个他潜在的盟友呢？

[78] 《传统十论》 pp.100, pp.157

[79] 邱捷，《晚清官场镜像：杜凤治日记研究》，北京：社会科学文献出版社，2021。正如作者指出的，学术界已经有大量文献指出清朝士绅和官府的结合，这里就不一一列举了。秦晖先生对这些研究完全视而不见，实在令人难以置信。

[80] 《传统十论》pp.175

[81] 《传统十论》 pp.73-74

[82] 上述清末广东宗族内容见邱捷前引著作，pp.412-426。

[83] 《传统十论》，pp.69 秦晖先生在这里再一次用韦伯的阶级理论鱼目混珠

[84] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247491037&idx=1&sn=504547a684a53ea71e4d32f7db608727&exportkey=AYHgc2NFxa3EFMdR%2F7RmGHk%3D&pass_ticket=BOH5ODVMarC1yvpbxMZIL35hxi4pNn9a60brL0%2BlX2y7bERCbklCz7HqVoP0K2wY&wx_header=0

这里面的一些观点又让秦晖先生的观点出现了自相矛盾。例如在这篇文章中秦晖先生批评了宋明理学：“到了宋明理学中这个问题就被化解掉重合起来，把小共同体对个性的控制和大共同体对个性的控制结合在一起变为一体，既强调服从皇帝也强调服从家族，建构了一个大小共同体双重管制下的社会。”他的批评本身的确是对的。但是这么一来，宋明理学的主要代表人物朱熹又怎么成了秦晖先生钦定并赞扬的“纯儒”？南宋理学的另一个代表人物张载当然也不是推翻南宋的革命者，他可不是钟相杨幺的军师。这难道符合秦晖先生的要求？而且这么说的话，春秋时期乃至西周时期的主导意识形态难道不是“既强调服从周天子和各个诸侯国的君主也强调服从家族”？著名的石碏“大义灭亲”不就是由男性家长执行君主制规范么？“孔子笔削春秋而乱臣贼子惧”秦晖先生没听说过么？这不是维护君主制度又是什么！“八佾舞于庭”事件中孔子难道不是维护鲁国国君？孔子不想恢复“周天子”的权力和权威，周游列国做什么呢？批评春秋“礼崩乐坏”做什么呢？所谓“礼教”，从一开始就是试图“把小共同体对个性的控制和大共同体对个性的控制结合在一起变为一体”。前引赵烈文的文字就说的很清楚，直到清末仍然如此。秦晖先生所谓的“礼教反皇权”从一开始就是彻头彻尾的幻想。礼教就是维护皇权的，这就是儒家一以贯之的政治宗法化。秦晖先生通过只言片字当然不能得出可靠的结论。

[85] 《问题与主义》pp.71

[86] 《传统十论》pp.67

[87] 陈志让： 《军绅政权》（南宁：广西师范大学出版社，2008），另外张信在《二十世纪初期中国社会之演变》（北京：中华书局，2004）也指出了当时所谓“地方精英”的上升，相关的研究还有三谷孝《秘密结社与中国革命》（北京：中国社会科学出版社，2002）等。这是清末就开始的，见罗志田《道出于二：过渡时代的新旧之争》（北京：北京师范大学出版社，2014）。另见依田熹家《日中两国近代化比较研究》，上海：上海远东出版社，2004。

[88] https://www.aisixiang.com/data/46759-2.html

[89] 当然，这同时也是承认辛亥革命没有能够阻止军阀割据。那么，军阀割据是否应该克服？这是秦晖先生没有回答，却又必须回答的问题。

[90] 《传统十论》pp.67，《农民中国》 pp.222。何况，即使并非常态，就不应该克服了吗？

[91] 《共同的底线》 pp.309

[92] 姜念东等，《伪满洲国史》，长春：吉林人民出版社，1980，pp.469-471。秦晖先生曾经指控杨度批判“孝子贤孙”是“用国家主义压倒家族主义”（http://www.hybsl.cn/beijingcankao/beijingfenxi/2016-03-04/57396.html），但是很明显，近代日本决不是这个思想路数，而是相反。日本侵略者在伪满洲国真的鼓吹“孝子贤孙”（还有节妇），我想这肯定不符合秦晖先生的要求吧？秦晖先生当然知道伪满洲国是崇儒的，笔者甚至是通过阅读秦晖先生所著文章知道伪满洲国极度崇儒的，那么他回避这个问题就耐人寻味了。

[93] 例如民国时代，家内奴隶即所谓“婢”的人身依附程度虽然比之古代减弱了，但没有消失。见张秀丽，《1912-1937年北京婢女问题研究》，2014年南开大学博士学位论文。“妾”这种半女奴也没有真正克服，见朱颖，《民国时期妾的法律地位研究》，2014年华东政法大学博士学位论文。

四、“法道互补”和“纯儒”：随心所欲

1、秦晖先生的随心所欲

如前所述，秦晖先生把儒家和法家设定为水火不容，然而秦晖先生也承认中国古代的儒家在绝大多数时刻对（他以为的）法家主导的状况并无公开的异议，于是他把儒家顺从法家归结为道家的“中介”。秦晖先生对道家的观点后文另行阐述，仅就秦晖先生的所谓“中介”而言，为什么清末道家又突然对部分儒生无能为力了？甚至对陈兰彬，刘锡鸿这种长期或者说从小被“法道互补”浸染的人物也无能为力？如果秦晖先生想把清末“道家突然失效”归因于“西学”的话，那么很显然并不是所有甚至多数接触了“西学”的儒生们都摆脱了“法道互补”，著名的叶德辉和王先谦就是例子，张之洞也是著名的例子——而且张之洞是一边批判法家一边捍卫清王朝的，郑孝胥等也很著名。

在西学尚未东渐的时期，对黄宗羲，顾炎武，唐甄等秦晖先生钦定的“真儒”们，道家为何又突然失效了[1]？如果道家的影响这么容易摆脱，儒家和法家又是如此绝对对立，那么“法道互补”是如何延续数千年的？难道黄宗羲，顾炎武，唐甄等人，以及清末或者秦晖先生认定的其他“真儒”们天赋异禀，拥有“思想抗体”从而对道家或者“法道互补”这样的“思想病毒”免疫？这样一来，秦晖先生的理论还有严肃性可言吗？

就清末而言，秦晖先生在本书中告诉我们，这个时候“法道互补”的信徒如陈兰彬、刘锡鸿也表达了“真儒”的观点[2]。秦晖先生把儒家和法家之间的对立提到了“造成传统国人的人格分裂或双重人格”[3]的高度——很明显，秦晖先生设定的儒法对立比“儒法斗争”还要绝对，秦晖先生并且连篇累牍地分析过“法道互补”在中国古代的巨大、恶劣影响[4]，甚至认为（中国古代的文人）“内心世界也很难说真有儒家圣贤的多少地位”[5]，换言之秦晖先生理解的“法道互补”远远超出了政治上的皇帝制度范围，而是已经深入中国古代思想（当然法家本来就是中国古代思想的组成部分，而且早在先秦时期就已经和儒家合流），已经对中国古代文人们进行了“思想改造”。这种分析从事实层面说还是颇有道理的，不过这么一来，在“法道互补”的“酱缸”（这里借用一下柏杨先生的词汇）里浸泡了一辈子的陈兰彬、刘锡鸿及其他人如何可能转变？如何可能如此轻松愉快地转变？“眼睛一眨，老母鸡变鸭”就是秦晖先生的“学术”么？真是令人吃惊！

更进一步地说，秦晖先生笔下的一切“真儒”们，无论是包括陈兰彬、刘锡鸿等的晚清“儒”们，以及包括黄宗羲等人，无一例外地是在“法道互补”的结构下成长起来的，这些人的知识构成中，被秦晖先生设定为“法家毒素污染”甚至“法家改造”的文献肯定是主流，比如《周礼》就是中国古代的儒生们的必修课。那么，这些人从何处接受了“真儒”的影响？秦晖先生完全没有提及，更不用说论证。这样一来，秦晖先生实际上是在主张：“真儒”被“法道互补”这种“在形而上层面就与儒家截然不同的思维与行为方式”压制了几千年，“强奸”（这是秦晖先生的用词，《传统十论》 pp.220）了几千年，纯度仍然保持不变，还能像孙悟空似的按照秦晖先生的需要和意志随时随地钻出来。这样的“真儒”显然强大得太过离奇了，堪比神话。这样强大的“真儒”又是怎么被“法道互补”压制的呢？“真儒”是否存在“宗法性”？同样，这么容易就动摇的，而且对“真儒”纯度毫无作用的“法道互补”是“表”还是“里”？“法道互补”何以能够延续数千年（按照一般的“文化”定义，这已经是一种“文化”了）也成了问题。如果“法道互补”还是能够和“真儒”结合甚至产出“真儒”，并且不影响“真儒”的成分及纯度，那么秦晖先生在“法道互补”和“真儒”之间设立的绝对壁垒是否存在就成了问题。

2、“纯儒”来自何方？

自从《传统十论》一书以来，秦晖先生不断指认“真儒”、“纯儒”，先且不说他的指认是否准确，就他的指认行为本身来说，此时秦晖先生实际上是在说，他认为自己掌握了判断“真假”儒家的普遍标准，这显然是荒谬的，而且这不是秦晖先生认同的思潮批判的“真理部”么？更进一步地说，秦晖先生多年来反复使用所谓“任意性”原则，认为儒家的“话语”可以多元解释:“老符号代表新语义，老概念被赋予新内涵是完全可能的”[6]。这里要指出一点，秦晖先生对索绪尔的“任意性”的理解是错误的，甚至完全南辕北辙的，由于行文安排的问题，这个问题将在本文结尾部分详细阐述。当然，这句话如果作为秦晖先生自己的主张，也不失为一家之言，但是既然如此，那就不存在只有多种解释中的某一个解释是正确的问题，也就是不存在“纯”或者“真”的问题。秦晖先生的立论基础根本不存在，他对五四运动的指责也就根本不能成立。

前文已经提及，秦晖先生近来又提出了“《周礼》是法家或者经过法家改造的文献”的说法，甚至把对待《周礼》作者和成书年代的态度和“儒法斗争”挂钩，笔者已经指出秦晖先生的说法并不成立。何况，即令这个说法属实，秦晖先生等于是说儒家在源头上已经被改造。这样一来，儒家是否存在都成了问题，秦晖先生等于自我釜底抽薪。更何况，被“法道互补几千年”强奸的，而且是从源头就被改造了的“儒家”又怎么可能产生出秦晖先生笔下的历代、直到清末的“纯儒/真儒”？或者说，既然秦晖先生认为儒家从源头开始就已经被污染了，那么他指认的，或者说钦定的这些“真儒/纯儒”是从哪里，从哪些、哪本秘史中得到了未受法家“污染”的“纯净”儒家的秘传、真传？而且后文将要指出，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同正是把《周礼》当成真正的“周公之道”来赞成或者反对的。那么，按照秦晖先生自己设定的标准，中国古代乃至近代还可能有“纯儒”么？

笔者想，秦晖先生今后可能继续把公认的早期儒家文献指认为“被法家改造”或者“含有法家毒素”。不过，秦晖先生显然是在作茧自缚。众所周知，这些公认的早期儒家文献是中国古代文人们的基本，甚至可以说唯一知识乃至世界观来源。秦先生钦定的那些“纯儒”们也概莫能外，谭嗣同正是其中之一。这些文献是大量古代文人终生皓首穷经的对象，属于常识，不少文人还以注疏这些文献的形式阐发自己的思想。那么，随着秦晖先生指认越来越多的早期儒家文献“被法家改造”或者“含有法家毒素”，那么整个中国古代文人的知识构成体系和宇宙观体系都要受到根本性的打击和撼动。秦晖先生的观点显然是难以使人信服的。

何况，既然秦晖先生认为中国古代的儒家文本也被污染了，也就是说，秦晖先生指定的“纯儒”们从小学习、耳濡目染、接受熏陶的知识来源已经被污染了。秦晖先生指定的“纯儒”们又是怎么具备火眼金睛，克服这些污染，从这些早已被污染了的儒家文本 中提取出“纯儒 ”的呢？这可是现代化学都难以完成的，甚至难以想象的！朱熹诗云“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，秦晖先生否定了源头，那么他认定的“真儒/纯儒”又如何可能“真”？如何可能“纯”？秦晖先生从一开始就难以自圆其说。

这也是秦晖先生的逻辑必然面临的困境。秦晖先生为了鼓吹所谓“西儒会融”不断地强调中国古代被“法道互补”宰制，从而撇清儒家和古代政治的关系，把儒家塑造成自由主义可能的“盟友”（他歪曲谭嗣同和劳乃宣也是出于同样的目的）。为了加强他的论点，秦晖先生必然，也只能不断夸大强化“法道互补”的威力和强度，但是，他越是这样强调、强化，儒家固然是被撇清了，但同时也是被掏空了，最后连存在与否都成了问题。当然，这其实也是所有撇清儒家和古代政治之间关系的思想，包括当代新儒家思想的共同问题。儒家不可能只强调“小共同体”而像秦晖先生认为的那样和“大共同体”无关，《春秋三传》就是最好的说明[7]。秦晖先生设定的这个前提就是错的，他依据这个错误的前提把上古时期一般认为是儒家的著作中所有的“大共同体”内容都当成“法家毒素”加以排除，这样不仅是错误的，而且实际上等于否定儒家的根基和存在本身。同时，这种“纯而又纯”的思维本身就是秦晖先生青少年时期盛行的。

3、道家与秦晖先生的断章取义、双重标准

如前所述，秦晖先生不仅批判法家，而且痛诋道家，认为道家在他以为极端对立的儒法之间起了“中介”作用或者说让儒家接受“法家”的“润滑”作用[8]。然而，就是在清末，秦晖先生钦定的“纯儒”谭嗣同恰恰引用庄周批儒：“庄曰：‘相忘为上，孝为次焉。’相忘则平等矣，詹詹小儒，乌足以语此哉？”[9]那么，为什么谭嗣同明明白白地引用道家批儒——而且“孝”在儒家思想体系中的核心位置属于常识[10]，却还被秦晖先生认定为“纯儒”呢？或者说，为什么谭嗣同引用了道家，却不是“中介”和“润滑”呢？谭嗣同的态度当然不是秦晖先生痛批的“把一切矛盾都化解为虚无、化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中”[11]了吧？谭嗣同引道批儒，这怎么可能是秦晖先生以为的“援儒援‘西’而批法道”[12]呢？

看过秦晖先生著述的人都知道，秦晖先生曾经以谭嗣同的文字为依据鼓吹“纯儒反秦制”[13]，秦晖先生无视谭嗣同批判儒家“小共同体”，推崇佛教以及鼓吹无政府主义的文字，强行歪曲扭曲谭嗣同，后文另行揭橥。这里需要指出的是，在秦晖先生引用的同一段文字中，谭嗣同还指责庄子之后的道家“冒道之名”，秦晖先生则把谭嗣同称赞的邓牧、鲍敬言等人说成“异端”道家[14]。可是，秦晖先生既然把批判君主制度（或者其某一方面，像劳乃宣根本是积极捍卫并企图复辟皇帝制度的）的非主流或者说“异端”儒生设定为“纯儒”或者“真儒”，那么邓牧、鲍敬言等“异端”道家为何不是“真道”或者“纯道”[15]？秦晖先生显然对儒家和道家采取了双重标准。

何况，既然秦晖先生自己也承认道家产生过邓牧、鲍敬言等批判君主制的理论家，那么一个非常简单的，也非常容易想到的问题就是：为什么道家的中介就一定是“法道互补”强化君主制，而不是相反，比如“纯儒”或“真儒”和道家，或者说“纯道”、“真道”互补[16]？前文也指出，郭店楚简就被一些学者认为体现了儒道互补。余敦康先生认为，嵇康和阮籍的玄学已经对君主制本身展开了批判[17]，而魏晋玄学就是结合了儒家道家，当然秦晖先生并不认可魏晋玄学。

何况，道家并不主张“孝”，也就是没有“宗法性”，按照秦晖先生自己的逻辑岂不是比儒家更加安全可靠？笔者前文提及的“纯儒”谭嗣同文字不就是引用庄周批判儒家的“宗法性”吗？就是秦晖先生自己，多年以前也说过“儒家思想中的自由主义因素（尤其在与道家‘无为’思想结合的情况下）”[18]，可见当时的秦晖先生是承认道家思想的多元解释和多种可能路径的。秦晖先生用（被他歪曲了的）索绪尔对待儒家，对之进行“任意解释”，那么他为什么就认为道家只能有他的一种解释？这是不是太霸道一些了？面对不遵从他的解释的谭嗣同（当然谭嗣同不可能有义务遵从），秦晖先生又不敢维护自己的主张，甚至不敢面对了。这实在令人感到滑稽。

就庄子的思想而言，金景芳先生就认为庄子的政治思想接近无政府主义[19]，而“纯儒”谭嗣同就称引庄周鼓吹无政府主义：“地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下。’治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。”[20]刘泽华先生则认为“在《庄子》一书中，可以看到颓废没落者的奇谈怪论，但其中又有对吃人制度最无情的批判”[21]。笔者再次指出，谭嗣同正是继承、吸收了《庄子》对吃人制度，也就是儒家的等级制度和礼教的无情批判，而不仅仅是秦晖先生以为的“无为”[22]。很明显，《庄子》和整个道家的思想决不像秦晖先生认为的那样简单、片面，或者说道家思想决不是只有秦晖先生认出的“无为”。近代以来，道家思想的作用更是和秦晖先生的臆想背道而驰，有论者认为：“《庄子》给近代中国哲学家提供了诠释平等观念的一份古典时代的遗产。”[23]那么，近代思想家引用《庄子》鼓吹平等——实际上就是摆脱儒家的礼教，这当然说明道家决不是什么“中介”。对道家思想的研究观点流派众多，其中和秦晖先生相左的并不是少数，这里就不一一引用了。人们不难发现，秦晖先生所引文字，实际上是庄周无力克服当时的儒家等级制度的无可奈何自嘲与逃避。但是，秦晖先生如此美化儒家鼓吹的等级制度，对之甚至没有不满，当然是不如庄周的。秦晖先生只是截取了《庄子》的片段，得出了非常偏颇和片面的结论[24]。正如我们在前文已经看到，并且将要在后文继续看到的，这是秦晖先生一贯的手法。

顺便说一下，多年以前的秦晖先生谈到“自由思想”的时候，特别指出“不仅儒学，连道、法、墨、诸家，……也都可以发掘出自由思想的种子……犹如在道家的清静无为顺其自然之说，墨家的兼爱非攻之说乃至总的来说被公认为专制理论之典型的法家中的人性自利之说中找到这些种子”[25]。秦晖先生当然有改变观点的权利，但是按照秦晖先生的这个逻辑，我们是不是也可以寻找一下“真法”或“纯法”，“真墨”或“纯墨”？这样的游戏并不是被秦晖先生垄断的。如后文所述，章太炎恰恰在寻找“真法”或者说“纯法”。谭嗣同赞扬“真道”或者“纯道”的文字秦晖先生多次引用。清末学人们则在重新发现先秦诸子，谭嗣同更是引用墨家批判儒家，而秦晖先生到了这个时候反而又给章太炎扣了帽子。这也说明了秦晖先生的观点很不严肃，这当然也很霸道。

秦晖先生的双重标准并不局限于此处：秦晖先生为了替儒家辩护，绞尽脑汁地搜罗历史上的“异端”儒家，甚至包括了名气不小，却没有什么实际影响的曾静[26]，并把他们设定为“纯儒”、“真儒”。但是，对待另外一种思潮的时候，他又把他认同的对象设定成“正统嫡传”，鄙视“异端”了[27]，这样随意的切换显然大大损害了秦晖先生观点的严肃性。另外，秦晖先生在谈到他反对的“异端”的时候曾经说“虽是异端，离其正统毕竟比……为近”[28]，那么请问，为什么“异端”儒家就和“主流”的“法儒”或“道儒”势不两立，甚至成了“纯儒”，“真儒”也就是“正统”本身，并且必然认可接受西方自由主义？这实在难以自圆其说。再说他并没有如此看待“异端”道家，同样显系双重标准。

4、“表里皆儒”与“法道互补”相辅相成

秦晖先生谈及中国古代史的时候认为，“由魏而唐，中国的法律发生了个急转弯……法律儒家化实际上是社会上共同体多元化的反映。宗族兴起，族权坐大，小共同体的兴盛成为一时潮流……这可以说是中国历史上一个罕见的‘表里皆儒’的时代”[29]。然而，在同一本书的若干页码之前，同一个秦晖先生（在研究走马楼孙吴简牍的时候）对同一个时期是这么看的：“分立诸国本身仍然是中央集权的官僚制帝国，而不是领主土司制社会”[30]，以及“可见乡吏还要负责维护官方文化统治杜绝异端‘私学’之责。这本是典型的秦代法家传统：以‘私学乃相与非法教之制’而严禁之”[31] 。前者的确是事实，后者则存在争议[32]，但是所谓“中央集权的官僚制帝国”不就是秦晖先生的“大共同体”或者说“法道互补宰制”的别名么？这两个观点综合一下，秦晖先生不就是说“表里皆儒”=“大共同体”=“法道互补”？“儒里”也好，小共同体也罢和“大共同体”还有秦晖先生认为的那种矛盾吗？“表里皆儒”时代的法家传统如此强劲，岂不是说明二者相得益彰？

众所周知，在秦晖先生认定的这个“表里皆儒”时代，不仅三国时代的各个政权，西晋也是一个“中央集权的官僚制帝国”。南方的东晋和南朝，北方地区的十六国和北朝（直到秦晖先生设定的“三长制”之前的北魏）诸政权难道不是“中央集权的官僚制帝国”？了解历史的人们都知道，这个时期各个门阀士族及其控制的坞堡等组织与相关政权之间本来就是以合作为主，否则的话上述政权根本不可能存在。这不是“表里皆儒”和“法道互补”的相辅相成么？

近来，秦晖先生又开始强调这个“表里皆儒”时期的皇权：“但后来在曹魏到隋唐间皇上们又感不爽，下辣手杀了许多人，把谶纬禁绝，于是‘上天示警’也不灵了。”[33]秦晖先生的文字固然充满道德激情，只不过，这“曹魏到隋唐”时期难道不就是秦晖先生自己认定的“表里皆儒”时期？这个时期实行的官制，秦晖先生明白无误地承认：“事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐‘孝廉’、‘贤良方正’为官的察举之制” [34]那么，“表里皆儒”时期，实行儒家官制时期，皇权如此嚣张，秦晖先生所谓的“纯儒”和“法道互补”的对立和冲突还存在吗？“小共同体”和“中央集权的官僚制帝国”也就是“大共同体”难道不是共存、结合关系？秦晖先生拼命从史书的字里行间寻找的双方之间的对抗冲突在哪里？而且很明显，从西汉到隋朝，“儒家官制”下的行政和“法道互补”下的行政一样，既不安全，也不正义。“纯儒”何以优于“法道互补”？二者机制有何区别？“周秦之变”何在？

对于同一个时期，秦晖先生提出“从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下的按伦理标准征召‘孝廉’、‘贤良方正’、‘至孝’、‘有道’之人为官的做法便形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。”[35]，然而，秦晖先生在同一篇文章的3个页码之前说的是：“自汉武帝‘独尊儒术’以来，‘汉承秦制’的制度设计与‘独尊儒术’的经典认同之间始终与很大反差”[36]，这当然已经是自相矛盾了。同样在同一篇文章中，秦晖先生在谈及上述儒家官制之后很快提及“这种做法固然形成了全社会‘讲道德’的风气，但却流于虚假”[37]，也就是说，这个时候秦晖先生认为，儒家官制导致了虚假风气。过了十几个页码，同一个秦晖先生是这么说的：“汉代在罢黜百家后，东汉时形成了虚伪道德泛滥的第一个高峰……鲁褒、成公绥等多人竞作《钱神论》”[38]，并且这些都是“‘儒表’之下的法家强权哲学与道家犬儒哲学轮流称大”[39]。那么，秦晖先生难道不是在说，儒家官制导致了“法家强权哲学与道家犬儒哲学轮流称大”？况且，在这个秦晖先生自己认可的“表里皆儒”，“儒家吏治观比较落实”，还实行“儒家官制”的时期，思想文化领域仍然是“法家强权哲学和道家犬儒哲学轮流称大”。那么，儒“里”何在？这难道不是证明“纯儒”和“法道互补”根本没有秦晖先生认为的那种对立和冲突而是相得益彰、相辅相成？如果秦晖先生认为这也是“法道互补强奸”的结果，怎么到了清末，也就是“法道互补”又把“纯儒”“强奸”了1000多年之后，“法道互补”不仅没有取得任何进展，还这么容易就被“纯儒”们摆脱了？在秦晖先生的笔下，“真儒”时而强大得能够抵抗几千年“法道互补”的压制和强奸（而且还是法家从源头进行的改造）直到清末保持纯洁，时而连魏晋到隋唐的“儒里”时代都是被“法道互补”宰制，秦晖先生的理论还有严肃性可言吗？

[1] 如果归因于明清易代，那么当时儒生们的“主流”反思意见恰恰是认为他们在明末过于“激进”，见王汎森，“清初士人的悔罪心态与消极行为”，载其《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004

[2] 但是这里要指出一点，刘锡鸿的思想并不像秦晖先生认为的这样“单向度”：刘锡鸿根本不认为当时的清王朝需要、有能力向西方具体学习，他根本认为皇帝制度是不可改变的。见郑义，“刘锡鸿的‘保守主义’政治思想研究”，《学术界》，2019，12：136-145 。近年来关于刘锡鸿的研究颇为不少，笔者不可能全部引用，有兴趣的读者可以阅读。具体而言，刘锡鸿在英国观看电学实验之后，就发表了一通“圣人之教，仁义而已”的观点（见其《英轺私记》，长沙：湖南人民出版社，1981，pp.108-110）。刘锡鸿这番话当然就是在抗拒改革，这就是“西儒会融”么？秦晖先生的观点还是一如既往的片面。同时，既然刘锡鸿始终坚持皇帝制度不可改变，那么按照秦晖先生的标准，他当然就不是，就不能是什么“纯儒”或者“真儒”，更没有什么“会融”，秦晖先生的立论就不能成立。刘锡鸿的态度其实是相当典型的“价值相对主义”，当然不能成为“西儒会融的价值基础”的论据。刘锡鸿的相关资料肯定都是公开的，秦晖先生不可能只看到刘锡鸿赞扬英国的资料，而看不到刘锡鸿维护皇帝制度反对改革或者说认为改革不可能的资料。这难道不是秦晖先生又一次断章取义吗？秦晖先生在这里利用人们“赞扬国外就一定支持改革”这个思维定势，制造对刘锡鸿的错误印象，这种手法有学术道德可言吗？有趣的是，刘锡鸿出使英国期间曾经和日本明治维新元老井上馨发生过激烈争论，井上馨要求学习西方进行改革，刘锡鸿则坚守“祖宗之法”（刘锡鸿前引《英轺私记》，pp.105）。众所周知，秦晖先生痛诋“日本式自由主义”，然而，如前所述，清末的维新派积极主张学习明治维新，后文也将指出，秦晖钦定的“西儒会融”代表王韬“也”积极主张学习当时的日本。那么，根据秦晖先生自己设定的标准，刘锡鸿就要成为他赞赏的对象，而历来被赞扬的维新派和王韬就要被批判了。秦晖先生的观点与逻辑之荒谬，再次得到了体现。

[3] 《传统十论》 pp.184

[4] 《传统十论》 pp.186-190

[5] 《传统十论》 pp.187

[6] 《问题与主义》pp.335。这里还要指出，秦晖先生所谓的“差别原则”也和他的观点风马牛不相及。

[7] 笔者后文将指出，日本从我国唐朝引进儒学的时候恰恰排除了体现儒法合流的《公羊》和《榖梁》，留下了儒学纯度最高的《春秋左氏传》。那么，古代日本儒学当然符合秦晖先生的要求。

[8] 但是，谁都知道，中国古代即使“盛世”时期也是小规模农民起义蜂起的，秦晖先生自己就曾经研究农民战争史，他当然也知道这一点。那么，按照秦晖先生的逻辑，古代农民起义（而且他们还是秦晖先生口头上最欣赏的“不乖派”）就根本不受“法道互补”的影响（秦晖先生近期举例的陈胜吴广起义当然也是在孔鲋参与之前很久就爆发了）。岂不是说，按照秦晖先生的逻辑，以“是否反秦制”作为依据，影响古代农民起义的思想，如墨家，如民间宗教更加“反秦制”，且不会被道家思想干扰，因而优于儒家了？但是，谁都知道现在的秦晖先生不可能赞同农民起义的无论思想还是行动，本书中他也彻底否定了太平天国与义和团。秦晖先生这样的叶公好龙出现了不止一次。不仅如此，正如秦晖先生的读者们都很容易发现的，秦晖先生钦定的“纯儒”，除了先秦时期孔孟这些“原始儒家”之外，秦国和秦朝自不必论（前文已经提及，秦晖先生无视《吕氏春秋》），汉朝、魏晋南北朝（秦晖先生显然没有认可东汉末年的仲长统以及晚一些的魏晋玄学，更晚一些的鲍敬言当然不是儒家）、隋唐、两宋（朱熹可能除外，而且秦晖先生对理学的态度并不稳定）、明朝除明末（黄宗羲、顾炎武和唐甄）以外，清朝除清末（谭嗣同等极个别）以外，完全是一片空白。那么，按照秦晖先生的逻辑，在中国古代的和清末以前的绝大多数时期，农民起义显然比“儒”们“反秦制”得多，“不乖”得多，然而，秦晖先生为什么不因此赞扬古代农民起义呢？为什么还要寄希望于“儒”而不是更方便的农民起义呢？谁都知道，1949年以来，特别是又一个时期历代农民起义一直被高度评价（当然确实存在过度夸大），难道秦晖先生奉行的是“凡是敌人拥护的就要反对”？其实，大家都知道，秦晖先生的老师赵俪生先生就是研究中国古代农民起义的大家，参见赵俪生、高昭一，《中国农民战争史论文集》，上海：新知识出版社，1954。

[9] 蔡尚思、方行所编《谭嗣同全集（增订本）》，北京：中华书局，1981，pp.348（《仁学》第三十七）这怎么会是，怎么可能是秦晖先生要求的“西儒会融，解构法道互补”呢？秦晖先生是怎么读书的呢？笔者真的好奇。而且我们不难看出来，谭嗣同批判“孝”，正是五四运动的先声，只是谭嗣同这里更多地是进行消极的解构，还不是像五四诸贤，以及他自己的其它文字那样正面进攻而已。笔者后文将专门指出谭嗣同引墨批儒、引佛批儒、引西批儒。此处不赘。

[10] 其实这一点笔者是不需要引用任何文献的，因为这是哪怕中小学生都知道的常识，但是出于尊重，笔者还是引用周予同，“‘孝’与‘生殖器崇拜’”，载朱维铮编，《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，pp.70-91

[11] 《传统十论》pp.186

[12] 《传统十论》pp.231

[13] 《传统十论》pp.226

[14] 《传统十论》pp.227 以秦晖先生的一贯手法，笔者似乎可以猜想一下，“如果”不是谭嗣同的这段文字里他提及孔孟和赞扬“异端道家”，并批判古代道家“冒道之名”的文字实在太过参差错落，以至于秦晖先生无法“无损”切割，我们应该是无法在秦晖先生的著作中看到这些涉及“异端”道家的文字的，就像我们无法在秦晖先生的著述里看到谭嗣同引墨批儒、引西批儒、引道批儒、引佛批儒一样。

[15] 而且这里要特别指出一点，鲍敬言《无君论》反对的还不是什么“法家思想”，而正是儒家的思想。参见任继愈主编，《中国哲学史》（第二卷），北京：人民出版社，1979，pp.202-209。很难相信秦晖先生没读过鲍敬言本人的著作（更准确地说，葛洪著作中批判鲍敬言时引用的文字），抑或任继愈先生主编的《中国哲学史》相关内容。

[16] 当然，所谓“儒道互补”也并不保险，例如刘再复和林岗就认为儒家和（郭象改造过的）道家结合，维护了中国古代的社会和文化（刘再复，林岗，《传统与中国人》，北京：三联书店，1988，pp.41）。

[17] 余敦康，《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2016

[18] 《问题与主义》pp.131

[19] 金景芳，《古史论集》，济南：齐鲁书社，1981，pp.357-360。如后文所述，晚清的章太炎就是在庄子思想的基础上发展出了一套个人主义倾向强烈的学说，这当然也是追求平等。

[20] 蔡尚思、方行所编《谭嗣同全集（增订本）》，pp.367（《仁学》第四十七）

[21] 刘泽华，《中国政治思想史》，杭州：浙江人民出版社，2020，pp.393

[22] 《传统十论》pp.185

[23] 高瑞泉，《平等观念史论略》，上海：上海人民出版社，2018，pp.93。这些哲学家就是谭嗣同和章太炎，以及严复。谭嗣同引用庄周批儒，笔者已经述及，笔者后文还将谈及章太炎对道家的吸收鼓吹平等。那么，秦晖先生所谓的“法道互补”事实上已经不攻自破了。

[24] 尽管秦晖先生辩称他不是在对道家思想做全面的研究，但是他的“润滑剂”观点实际上否定了道家思想本身具有的独立地位和意义，这就是在对道家做整体判断。这个判断当然是错误的，而且是非常滑稽的。

[124] 《问题与主义》，pp.321

[26] 《传统十论》pp.174。曾静此人在儒家的整个思想史上可谓毫无影响，秦晖先生这样到处拔高的手法真的很有他青少年时期的遗风。有趣的是，影响了曾静的吕留良，倒是影响过被秦晖先生扣了 帽子的章太炎。见王俊义，“雍正对曾静、吕留良案的‘出奇料理’与吕留良研究——兼论文字狱对清代思想文化发展之影响”，中国社会科学院研究生院学报，2001，2：67。秦晖先生在反对科举制的时候甚至搬出了公认其学说压制个性最强、维护君主专制统治最力的朱熹（《传统十论》pp.205）。程朱理学从南宋后期开始成为剩余的几个“法家王朝”官方意识形态也属于常识性问题。他的随心所欲可见一斑。这里需要提醒的是，正如杨儒宾、徐波等学者指出的，余英时的朱熹研究有不少“硬伤”，由于篇幅的关系，这里就不一一引用了。秦晖先生不能引用余英时的观点来美化朱熹。谭嗣同当然也批判过朱熹。而且一个很容易想到的问题是，如果朱熹和宋朝的理学真的像余英时认为的那样，为什么公认为中国古代皇帝权力巅峰的明清两朝（事实上是元朝就开始了）就推崇程朱理学呢？秦晖先生曾经痛批朱元璋（《传统十论》pp.215-216），当然朱元璋的确应该批判，也的确在强化君主权力，这一点一直就是常识。但是，朱元璋推崇程朱理学，将程朱理学设为明朝的官学更是常识。那么，无论是余英时的观点还是秦晖先生的引用，就都不能成立了。而且，有一点也是很清楚的，那就是清王朝奉行的官方学说就是程朱理学，清王朝大力推广灌输程朱理学，早已属于常识。那么，难道秦晖先生和余英时先生会认为，清王朝和任何意义上的“民主”有哪怕一丝一毫的关系？而且，谁都知道，清末最顽固的那一批保守派分子，不说全部，相当部分是程朱理学的信徒，也是常识（参见张昭军，《晚清民初的理学与经学》，北京：商务印书馆，2007）。同时，如前所述，秦晖先生自己对宋明理学的态度就是飘忽不定的，真是让人莫衷一是。

[27]《问题与主义》pp.466-467。不过，遇到秦晖先生认同的“异端”，例如魏特夫（http://www.aisixiang.com/data/13657.html），或者麦德维杰夫（http://www.aisixiang.com/data/62368.html）等，“异端”和“正统”之间的距离似乎又突然拉长了，同一种思潮的“异端”和“正统”之间似乎又变成对立关系了。这样一而再再而三地随心所欲，秦晖先生的理论有什么严肃性可言呢？

[28] 《问题与主义》pp.467

[29] 《传统十论》pp.81-82。

[30] 《传统十论》pp.30

[31] 《传统十论》,pp.26-27

[32] 虽然秦晖先生在脚注里认为“举”私学乃“举报”私学，但是根据学界的研究，“举私学”应为“举荐”私学，是招募一部分依附民为孙吴官吏，而不是秦晖先生以为的“打击私学”。 见凌文超，《吴简与吴制》，北京：北京大学出版社，2019，pp.25 -70

[33] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA3MTg1NjMwNg==&mid=2650850526&idx=3&sn=2380f57f5a1fc31dbe05f83df7ec5c71&chksm=84d35d03b3a4d415184bde7c6c1a2624b58d7a4d61fa42a6e2093f23bf3b65c9bcfe05f032cd&mpshare=1&scene=1&srcid=0123SMLWWUyOihD5EZnui7uf&sharer_sharetime=1642940744142&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=ASX06rqjiZS%2BzQa7dOJ9%2FtA%3D&acctmode=0&pass_ticket=6PrPjDFBlfXTYB%2F2qbPCl9u2XaQWdPFsdgieU9977L%2FjUE9%2FStyYk5aTKINtOu8s&wx_header=0#rd

秦晖先生此文中的自相矛盾和错误还是多的很。首先，秦晖先生并不是不知道：“实际上无论在中国还是在国外，‘封建’或Feudalism这两个词在人文社会科学领域（不仅仅在‘马克思主义者’中）中已经形成了与其原始辞义不同的概念。这就如‘经济’一词在古汉语中是‘经国济世’即搞政治之意，但如今不会有人以为‘经济学’就是做官术一样。”（《问题与主义》pp.443），因此他在本文里的相关话语只能理解为政治表态。其次，秦晖先生在这里又一次把儒家历史叙事鼓吹的上古“三代”偷换成周代。秦晖先生的自相矛盾太多了，不是简单的几句话就可以弥补的。而且，秦晖先生这种毫无根据地把儒家（哪怕是孔孟时代的儒家）往“造反派”和无政府主义拉扯的大方向本身就是极端错误的，这是无论秦晖先生怎么说都不可能弥补的。儒家就是特定权力的帮忙帮闲和帮凶，这是秦晖先生无论耗费多少唇舌都不可能改变的。儒家鼓吹的制度本身就是强权，保卫特定的强权，也需要强权捍卫，这是不可能改变的。况且，谁都知道“上天示警”被提出正是在秦晖先生钦定的“法家王朝”西汉，提出者正是董仲舒，那么可见这一点根本无损于“法道互补”呀。再说，整个“周秦之变”过程中，“天人感应”体系的重要思想来源阴阳家是一直在活动的。阴阳家显然没有，当然也不可能阻止这个过程，秦晖先生寄予“上天示警”的期望本来就只能是幻想。更何况，多年以前，学者李瑶就指出了“天人感应”学说对我国古代科学发展的极大阻碍，见李瑶“汉代的两种自然观与科学发展的关系”，《广西民族学院学报》，1980，4：70-78。

[34] 《传统十论》pp.83

[35] 《传统十论》pp.175

[36] 《传统十论》pp.172

[37] 《传统十论》pp.175

[38] 《传统十论》pp.188

[39] 《传统十论》pp.189。当然秦晖先生这里对“魏晋风度”和“犬儒”的理解都是错误的。对于魏晋玄学已经有无数研究文献，例如前述余敦康先生的专著，相信作为专业学者的秦晖先生肯定了解，在这里就不赘述了。而且，谁都知道，司马家自己就是“名教”的有力倡导者甚至践行者，笔者前文已经引用了相关文字，司马家就是东汉末年著名的“至孝”大家族，辅助司马家夺权的王祥、何曾等人都是以“至孝”闻名的，王祥更是“二十四孝”之一。秦晖先生总不能把东汉末年的司马懿一家，乃至王祥

五、 黄宗羲、戊戌和劳乃宣：夸大、扭曲和变形，以及缺场的李贽与何心隐

1、黄宗羲问题，以及缺场的李贽、何心隐：明末的思想倾向

秦晖先生对黄宗羲的理论赞不绝口，并作为他提出“西儒会融”的理论依据，不过笔者以为，黄宗羲等人的政治理论，以及儒家的“公”的观念就是一种相当典型的世俗地主阶级的政治理论。在东汉末年到魏晋南北朝乃至隋、唐（前半期）的这个“黄金时代”过去之后，君主表现出对于整个地主阶级的空前的“独立性”即“私”性，同时地主阶级由于种种原因对于中央政权的直接控制能力也在下降[1]，这样君主也侵犯到了地主阶级，尤其是中小地主的利益[2]。黄宗羲等人的政治理论正是试图通过重建并且正当化士绅对于地方政治的控制，在君主制和地主阶级权力的范围内解决这一问题的[3]。黄宗羲《明夷待访录》中的制度设计，很明显是为了强化地方士绅的权力[4]：明代的“学校”就是士绅权力的一个重要基地[5]。

黄宗羲的思路不是中国的“特色”，这种以“士绅”为“人民代表”的理论在欧洲近代初期也出现过[6]，但是很快就随着西方社会的发展不再占据主导地位。换言之，黄宗羲的理论在提出的那个时代当然有批判君主制度的意义，但是其意义并不能夸大，这种想法近代以来的消退并不是秦晖先生认为的那个原因。尤其是秦晖先生知道黄宗羲设计的政治制度并不成功，甚至“在没有引进新文化资源的情况下，如果明祚不亡而东林政治能够延续更长久，其结果恐怕也难脱东汉末清流党人向门阀政治演变的窠臼”[7]。民国初年的士绅-军阀结合政治难道没有这个因素存在？那么秦晖先生凭什么认为黄宗羲，以及清末的士绅必然按照他的设想接受西学而且是准确、精确地吸收西方的自由主义和保守主义呢？这个推论未免太过牵强了。正如后文引用的文字表明的，秦晖先生也不是没有怀疑过，但是令人遗憾的是，他的怀疑没有深入下去。秦晖先生近来称赞的“纯儒”军阀陆荣廷不就是“西儒会融”的成果么？

对于黄宗羲的具体主张，秦晖先生宣称“纯儒如黄宗羲者认为君臣不能类比父子”[8]，这的确是黄宗羲的主张。但是，秦晖先生前文提及的郭店楚简思想倾向是“孔孟之间的一些儒家仍把君臣关系与男女、父子关系一起，看作是孝道的延伸或扩展。” [9]儒家的基本文献《礼记》更是主张“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。”[10]笔者在前文已经指出，直到清末，赵烈文仍然如此主张。黄宗羲的观点很明显已经和先秦时期的“原始儒家”有所不同。黄宗羲反对的就是“古儒”，而不是秦晖先生以为的什么“儒表法里传统”[11]。

毫无疑问，黄宗羲当然有权反对先秦儒家的观点，这也是黄宗羲思想进步而不是仅仅重复古代学说的表现，这也是黄宗羲（以及顾炎武、王夫之、唐甄等人）是启蒙思想家，而不是方孝孺或者王莽的后学，也不是劳乃宣、曹家达和陆荣廷的先辈的原因。但是，黄宗羲等人既然已经开始批判“古儒”，他们的思想路径显然就和“纯”与否风马牛不相及了[12]。结合后文将要指出的谭嗣同，这说明所谓“纯儒”不过是秦晖先生试图抢占制高点而玩弄的“话语策略”。或者扩展一点，秦晖先生一直以来表现出的“原教旨主义”倾向也不过是一种“话语策略”罢了：这么多年以来，秦晖先生无非是在反复说一句话：“凡是（秦晖先生认为）优秀的就是儒家的，凡是（秦晖先生认为）糟粕的就不是儒家的，或者不是‘真正的’儒家的”。换一个角度说，秦晖先生一直以来在反复论证“没有真正的苏格兰人”。

在这里，秦晖先生犯了一个基本的逻辑错误，黄宗羲确实有复古倾向，但是，黄宗羲并不是方孝孺式的“真心复古”（当然黄宗羲也不是托古改制，他宗奉的是古文经学）。秦晖先生当然不能因为黄宗羲复古就得出“凡是复古就是黄宗羲同道及其后学”的结论。笔者在前文已经提及了明初真心复古的方孝孺，王莽当然更是真心复古。秦晖先生总不会以为黄宗羲是王莽和方孝孺的后学吧？后文将要述及，谭嗣同当然更没有什么“复古”倾向。劳乃宣更无足论。秦晖先生以所谓“复古”为依据去寻找黄宗羲的同道，这难道不是成语“按图索骥”讽刺的对象吗？他不是正好把清末的黄宗羲传人章太炎当成“日本式自由主义”而百般责难吗？

秦晖先生在讨论他划定的黄宗羲到谭嗣同这一系（如后文所述，这个划定并不准确，清末和黄宗羲一系的是章太炎）的思想的时候曾经提及这些人把古代的问题归结为“冒孔之名”[13]并以此作为他把中国古代设定为“法道互补”，并针对性地推行“西儒会融”的依据。但是笔者以为，这个问题其实很简单：虽然黄宗羲有一些不同于“古儒”的意识，但是总体上，他的思想，以及由此导致的对古代政治的批判仍然停留在儒学的框架内。黄宗羲对古代的批判尤其并不涉及古代的“社会”统治——如前所述，黄宗羲的理论本来就是以士绅的权力为出发点和依归的，他和其同道们当然不会去批判儒学以及士绅权力本身，更不会针对古代的家庭制度。后文将要指出，秋瑾、谭嗣同等清末的激进派乃至革命派人士已经突破了这一框架，秦晖先生钦定的“改革方向”劳乃宣则站在维护“秦制”的立场上批评黄宗羲。换言之，秦晖先生列出的人物并不是黄宗羲的继承人。也正如笔者在后文将要指出的，秦晖先生痛诋的章太炎在这一点上恰恰继承了黄宗羲的立场，表现出了他才是黄宗羲思想学术的传人。

这一点并不难理解，一个很方便的例子就是：信奉自由主义（当然还有资本主义以及全球化）的秦晖先生也从来不会质疑自由主义、资本主义以及全球化本身，而是“批判”对上述这些的“偏离”，秦晖先生所谓的“寡头主义冒认”就是黄宗羲的“冒孔之名”的翻版。如果使用学术语言，就是赫希曼（A. O. Hirschmann）揭橥的“退出、呼吁和忠诚”[14]。当然，现在的秦晖先生早已转向了英式自由主义右翼，他搬出黄宗羲来也是为了在维护资本主义的社会结构的情况下实现其政治目的，只是英式自由主义右翼立场远非“普遍”，他当然不能免于批评批判。

秦晖先生拼命地在中国古代史中寻找“反法之儒”，同时也是拼命地寻找中国古代“异端”的蛛丝马迹。如前文引用的材料表明的，他甚至把朱熹、劳乃宣这样的人物都列了进去。但是熟悉明清思想史特别是明清启蒙思想的人很容易发现，明末的著名异端思想家李贽在秦晖先生涉足思想史以来的所有著作中芳踪难觅，成了“思想史上的失踪者”[15]。当然，熟悉李贽思想的人们都知道，李贽的路径和秦晖先生钦定的“反法之儒”可谓针锋相对，完全相反，不可能被秦晖先生的尺子剪裁成所谓“反法之儒”。但是即便如此，秦晖先生完全可以像歪曲章太炎那样歪曲李贽，把李贽打成“法家”——秦晖先生的青少年时期李贽的确“也”获得了法家的头衔[16]——作为反面教材。李贽本人的确赞扬过刘彻和曹操[17]，前者最近被秦晖先生钦定为“法家君主”[18]，后者则是秦晖先生在《南非的启示》中搞影射史学的工具，用来影射1950年代亲自推动为曹操翻案的人物。那么秦晖先生一直以来回避李贽就令人费解了。

李贽在秦晖先生的青少年时代从来是正面人物，秦晖先生显然决无可能不知道李贽的存在。那么秦晖先生为何如此沉默呢？笔者在此冒昧揣测，可能是因为李贽这个“法家”在所谓“法道互补”的、“秦制”的明朝不仅远远没有平步青云，反而成了当道人物的眼中钉肉中刺，并最终惨死。不仅李贽如此，稍有历史常识的人都知道，李贽的同道何心隐是被明朝当道人物活活打死的（后文将提及他）。那么，一个旗帜鲜明地反对儒家的人物，在奉行所谓“秦制”、所谓“法道互补”的明王朝不仅没有如鱼得水，竟然成为异端，或者用秦晖先生的话说，成为明朝的“不乖派”，这已经是秦晖先生的公式无法解释的了。李贽如此惨死，说明他和明王朝的统治阶级完全对立，又表明秦晖先生的公式出现了显而易见的抵牾。而且，李贽和明王朝当道（不仅仅是朱家的皇帝和王爷，也包括了官僚士绅）之间的对立程度显然远比秦晖先生举出的那些“反法之儒”和其所在的各个王朝当道的对立程度（其中不少“纯儒”甚至谈不上对立）大得多[19]。秦晖先生举出的那些“反法之儒”，显然都没有像李贽（和何心隐）那样惨死，其中有不少还是高官，有些人的学说例如程朱理学则被古代王朝，尤其是李贽所反抗的明王朝长期推崇为官学。用秦晖先生自己的话说，与李贽、何心隐相比，秦晖先生列举的这些古代“反法之儒”显然才是“乖派”。秦晖先生为什么回避“不乖”的李贽呢？

李贽对“传统”，特别是秦晖先生钟爱的那些，展开了犀利的批判，那么毫无疑问，李贽绝对不可能属于秦晖先生设定的“反思方向”，但是李贽又与显然属于“秦制”且被秦晖先生列为“大共同体压制小共同体”范例的明王朝极为敌对。总之，李贽使得秦晖先生的公式之主观臆断更加明显。这或许是秦晖先生始终不提李贽的原因。笔者必须问：秦晖先生这样回避一切不利于他的公式，事实上是驳倒了他的公式的人物，是一个史学研究者应有的态度和做法吗？李贽的存在其实已经说明，明末的“文化反思方向”并不是秦晖先生认为的那一个。“明末至戊戌的文化反思方向”在其起点就有问题。同时，明末另一个“异端”思想者何心隐也从未出现在秦晖先生的视野里，后文将提及他。

就明末的启蒙思想而言，笔者也可以做一小结。自从1949年以来，明清启蒙思想一直是大陆学术界的研究热点和重点，相关著述很多。在这些著作中，有不少是强调明清之际启蒙思想追求个性解放的[20]。对李贽思想的研究也有不少（在秦晖先生的青少年时期尤其多）。黄宗羲的思想当然是明清启蒙思想的重要组成部分，但他的思想显然不是明清启蒙思想的全部。李贽、何心隐以及王夫之，清代的戴震、颜元当然是秦晖先生无法抹杀的。秦晖先生当然不可能不知道黄宗羲以外的明清启蒙思想家，这些人物是中学生都知道的。那么，秦晖先生谈及明末的时候，有意识地去掉了李贽、何心隐乃至王夫之等不符合他公式的人物，他这样建构出来的内容，真的是“明末的文化反思方向”吗？这种手法，难道不是秦晖先生青少年时期的典型手法吗？

2、“明末至戊戌的文化反思方向”存在吗？

如前所述，秦晖先生把谭嗣同和黄宗羲划成一脉相承的人物，甚至由此建构出一个“明末至戊戌的文化反思方向”[21]，也就是说，秦晖先生把戊戌维新派也算进了“西儒会融”[22]，并认为五四运动和新文化运动，或者说，“后戊戌”时期的思想偏离了这个方向。五四运动和新文化运动的问题后文提及，前文也指出，明末著名的异端儒家李贽与何心隐被秦晖先生排除出了“明末的文化反思方向”，那么，在光谱的另一端，“明末至戊戌的文化反思方向”是否存在呢？我们考察一下戊戌维新派的思想。

戊戌维新时期的思想翘楚，众所周知是康有为。戊戌时期如果有什么“文化反思方向”，康有为当然是其中最重要，最不可或缺的组成部分。如前所述，写作复旦大学出版社2003年版《传统十论》时的秦晖先生还把 《大同书》列为他赞赏的“西儒会融”代表，与黄宗羲一脉相承。然而，和秦晖先生的观点相反，戊戌时的康有为已经以日本明治维新也就是所谓“日本式自由主义”为学习对象，其《日本变政考》和《日本书目志》都是在戊戌前写作并在戊戌时期刊行的[23]。很明显，早在戊戌时期，而不是秦晖先生以为的戊戌后康有为赴日时期，康有为就吸收了日本的政治思想，而且还是明治维新，这就是秦晖先生所谓的、并且痛诋的“日本式自由主义”。根据笔者的检索，从1980年代起，大陆学界对于这个问题就有相当研究[24]。难道秦晖先生过了30多年还不知道上述研究？这实在太荒谬了。同时，康有为的《孔子改制考》一方面是今文经学的运用，而今文经学的基础，正是前述的《春秋公羊传》[25]；另一方面，康有为“促进了先秦诸子学术的复兴”[26]，也就是说，康有为在戊戌前的学说是晚清先秦诸子学兴起的先声。稍有学术常识的人都清楚，无论是今文经学还是复兴先秦诸子学，显然都不能被定义为“纯儒”，更是和黄宗羲的思路大异其趣（清末的黄宗羲传人章太炎就和康有为十分对立）。仅仅戊戌时期的康有为思想已经说明，秦晖先生提出的所谓“明末至戊戌的文化反思方向”不存在。

康有为在《孔子改制考》中把孔子说成“托古改制”的先驱，这是大陆中学生都知道的常识。根据近来的研究，康有为在构筑其理论的时候把孟子也设定成了“托古改制”的先驱[27]。康有为这样做固然是为了替戊戌维新制造舆论攻势和理论依据，但是既然康有为眼里的孔子是“托古”，那么在康有为看来，孔子所“托”的对象也就是所谓的“周制”乃至儒家文本上的“三代之治”就不是实际存在的，而只是孔子（以及包括思孟在内的儒家）对上古的想象甚至虚构。康有为的思想显然早已不是什么“纯儒”，完全可以说是对儒家的根基进行严厉打击——这本来就是康有为的学说在清末引发剧烈反响和震动的根本原因，很难相信秦晖先生不了解这一点。同时，既然康有为认为，“周制”或者说整个“三代之治”只是孔子和儒家的向壁虚构，那么，按照康有为的思路，秦晖先生所谓的“周秦之变”以及扬儒抑法的根据就是不成立的，甚至不存在的。

熟悉秦晖先生文字的人们都知道，秦晖先生以所谓“推崇三代之治”为依据认定“反法之儒”，但是，既然康有为根本以为“三代之治”是孔子为了推行其政治理念而虚构的，那么在康有为眼里，当然不存在这个问题了，这当然绝不可能是什么“推崇三代之治”，而是对儒家釜底抽薪。既然如此，康有为当然也不会认为“西方体现三代之治”并进而鼓吹“西儒会融”。当然，康有为的观点有明确的政治取向，从学术角度说确实难以成立，但是，康有为不仅没有推崇“三代之治”，而且反其道而行之，他的思想当然也和黄宗羲的思想大为不同，自然不可能和黄宗羲的思想构成同一个方向。黄宗羲思想学术在清末的传人章太炎也因此和康有为势同水火，这从来都是常识。综上所述，康有为在戊戌时期的思想已经开始打击儒家的根基，并且倡导学习“日本式自由主义”，这些思想显然难以简单地贴上“儒”更不用说“纯儒”的标签。秦晖先生引用这样一种对他的论述釜底抽薪的观点，大加赞扬，甚至视之为同道，褒扬为“纯儒”，并说成和黄宗羲一脉相承，未免有些滑稽[28]。

康有为的思想倾向从来不是问题。戊戌时期离现在并不遥远，戊戌三杰是我国近代思想史的巨擘，他们撰述的一手文献并不是难以获得的。就大陆来说，戊戌三杰本人的著作早已刊行于世、广为传播。就研究而言，不仅早在1970年代就有了研究康有为思想的相关文献[29]，或者说，一直以来都有研究文献。而且甘阳先生在近期一篇文章中也对康有为的《孔子改制考》“过于激进”提出了反对意见，而对“后期”亦即保皇党时期的康有为颇为赞许[30]。作为著名的历史学家，秦晖先生当然不至于不知道康有为的路数：“当年康有为为了从‘传统’中汲取推动变法维新的力量，写了《孔子改制考》，把孔夫子这位传统的象征塑造得简直跟伊藤博文差不多。”[31]很明显，不管怎么样，就算我们不考虑今文经学和古文经学的对立，仅此一点而论，黄宗羲总不可能穿越到清末认识伊藤博文，再把孔子塑造成伊藤博文吧？然秦晖先生知道这一点，这就是说，秦晖先生早就知道不存在什么“明末至戊戌的文化反思方向”，他就是故意歪曲了。这是一个历史学家应有的学术道德吗？除了方向相反，秦晖先生的做法和当年的王力、关锋、戚本禹又有什么不同呢？

戊戌时期的另一个领军人物，秦晖先生笔下另一个“反法之儒”候选人梁启超同样不符合秦晖先生的公式。这里特别指出，他也是早在甲午战争后就对当时的日本极为欣赏、大力称赞[32]。这是当时我国知识界的普遍主张，维新派尤其如此。这难道不算是秦晖先生指认的“日本式自由主义”么？怎么秦晖先生对梁启超如此宽容呢？在其它方面，梁启超也很赞赏墨家学说[33]，他更是近代为“法儒”王安石翻案的第一人。当然，梁启超的思想相当丰富，难以用简单的标签概括。由于行文安排的问题，他的思想后文将进一步讨论。既然康有为和梁启超都不符合秦晖先生的公式，而且康有为虚化甚至否定“三代之治”存在的路径和黄宗羲完全相反，笔者虽然还没有探讨谭嗣同，但是很明显，“明末至戊戌的文化反思方向”并不存在，“维新时代的西儒会融达致的成果” [34]更是秦晖先生的一厢情愿。从经学角度说，黄宗羲是典型的古文经学思路，清末的维新派则是今文经学思路。其实，清末的确有人传承了黄宗羲的学术和思想，但是这个人并不是维新派，而是秦晖先生视之为“日本式自由主义”和“法家”而痛诋的章太炎。章太炎的学术，就是直接来自黄宗羲，他还传承了顾炎武和戴震的学术[35]。

维新派对日本的欣赏并不仅仅是技术性的，而是深入到了思想层面。在秦晖先生的视野之外，清末另一个学者宋恕对于戊戌维新也有相当影响。宋恕确实认为中国古代的政治是“阳儒阴法”，他还强调儒法对立，并尖锐批判汉代以来的“正统”儒学[36]。这个思想看上去倒是有几分“反法之儒”的味道。但是，宋恕并非秦晖先生的同道。正如论者指出的，宋恕正是吸收了日本明治维新时期的思想，以此为基础对清王朝乃至秦晖先生指认的所谓“法道互补”进行批判的；包括宋恕在内的维新派们甚至把明治维新时期的日本当成了儒家理想政治的代表[37]。而且，宋恕还有一些思想不符合秦晖先生的要求。例如，宋恕开始吸收无政府主义、主张打破封建家庭、对法家有批评但不是秦晖先生以为的那样绝对排斥（这肯定比章太炎早，所以这已经说明秦晖先生对章太炎的看法是不成立的），褒扬前述《封建论》作者柳宗元，没有完全摆脱三纲五常，批判周制的家天下，和康有为一样虚化“三代”搞托古改制等[38]。总之，宋恕并没有秦晖先生要求的“小共同体反对大共同体”倾向，这就不符合秦晖先生对“纯儒”的要求。宋恕的思想和黄宗羲，以及明末的启蒙思想家当然也大异其趣，当然不构成一个“文化反思方向”。

筹划自立军起义失败的唐才常也是维新派一员。不过，他当然也不符合秦晖先生的“纯儒”标准。例如，他（和谭嗣同一样）提升包括法家在内的先秦诸子百家地位：“若夫西国律例家，即古之法家。……欲捄今日吏治废弛、弄文骩法之病，则必治以申、韩之学。”[39]他和柳宗元一样，反对古代“封建”亦即分封制：“封建之天下，不如郡县之天下”[40]。唐才常的孔子观，也是今文经学的：“然春秋家则统以孔子为素王”[41]他主张清王朝和英、日联盟[42]，并求助于日本[43]。唐才常的思想在维新派内比较 一般，不很突出，当然也不符合秦晖先生的要求。很明显，维新派的思想就其主体而言，并不符合秦晖先生的要求，和明末的启蒙思想家并不构成什么“文化反思方向”。

当然，维新派内部的思想倾向也是比较多元的，其中确实也有一些人士继续信奉儒家纲常。秦晖先生遗漏的维新派人物还有几个。宋育仁就是既（在他出使英国之后）欣赏当时西方的政治制度、鼓吹君主立宪，又继续鼓吹儒学纲常，并且反对其他维新派人士支持的进化论思想。宋育仁的法制思想则与秦晖先生钦定的“纯儒”劳乃宣类似，鼓吹礼教，也对商鞅有所批评，颇有“反法之儒”的色彩[44]。看来，秦晖先生与其煞费苦心地歪曲扭曲谭嗣同，并对康有为忽而赞扬忽而攻击，还不如提出宋恕和宋育仁作为他的佐证呢。只不过，宋育仁当然没有反对清王朝，他在辛亥革命之后更是成为了清王朝遗老遗少，并同样和秦晖先生钦定的“纯儒”劳乃宣一样，要求袁世凯拥戴清王朝复辟[45]。宋育仁在辛亥以来名声不彰，可能是此人没有进入秦晖先生法眼的原因。当然，宋育仁和劳乃宣一样，归根到底还是维护“大共同体”，尤其维护清王朝，他并不符合秦晖先生的公式。宋育仁的思想更加说明，儒学不可能和“大共同体”，以及更广泛的古代政治“脱钩”。

我们的确可以说，唐才常、宋恕、黄遵宪（以及后文将要指出的王韬）对日本明治维新的认识是不准确的，他们对日本的想法确实过于天真。但是，很明显，戊戌维新时期的思想家们不仅不反对“日本式自由主义”，而且还把“日本式立宪”作为儒家政治理想的现实体现，以及他们追求的目标。这显然不符合秦晖先生设定的公式，或者说，与秦晖先生设定的标准是截然相反，互相冲突的。这当然就不能是秦晖先生欣赏的“西儒会融”了。同时，这再一次证明，“日本式自由主义”早在秦晖先生所谓的“第一次启蒙”时期就已经进入了我国，并且成为当时我国改革思潮的重要组成部分，甚至主导部分[46]。那么，秦晖先生所谓的“两次启蒙切换”就不攻自破了。同时，既然戊戌变法时期的改革者以日本明治维新为榜样，这些改革者甚至把秦晖先生痛诋的“日本式立宪”当成了儒家政治的具象，作为目标追求。那么，这当然不是秦晖先生要求的“纯儒反秦制”，秦晖先生又怎能划出“明末至戊戌的文化反思方向”呢？秦晖先生对戊戌维新时期的思想考察如此粗疏，实在令人难以置信。

3、猛烈攻击儒家根基的“纯儒”谭嗣同，兼及秦晖先生遗漏的何心隐

康有为与梁启超都完全不符合秦晖先生的公式，秦晖先生树立的“反法之儒”样板，戊戌维新另一个领军人物谭嗣同更是如此。笔者前文已经述及谭嗣同引用庄周批“孝”，这已经证明，谭嗣同绝对不是秦晖先生以为的什么“纯儒反法道互补”。更进一步地说，我们甚至不需要进入《仁学》的具体篇章，在《仁学》自叙中，谭嗣同就明确提出了“次冲决伦常之网罗”[47]，也就是旗帜鲜明地把矛头指向儒家的“小共同体”和家庭关系，而不仅仅是什么“法道互补”。很难相信秦晖先生在阅读《仁学》的时候竟然没有注意到这一点。其实，读过《仁学》自叙的人们都很容易知道，谭嗣同要求的是冲决一切网罗，也就是要求打破一切束缚，其中已经包括了儒家礼教。稍有常识的人们都清楚，谭嗣同的主张当然绝不可能是什么“纯儒”，这当然是导向无政府主义——这种无政府主义当然也不是20世纪后半期才流行起来的“无政府资本主义”。笔者甚至不用深入谭嗣同的其它文字，仅此一点，谭嗣同的思想就是秦晖先生的对立面。

谭嗣同的这一立场在《仁学》中当然是贯彻到底的。深入阅读《仁学》之后，我们不难进一步确认，谭嗣同“冲决网罗”的对象远远不止政治上的君主制度，而是已经触及了中国古代的“社会”统治，更具体地说是父子、夫妇之间的关系：“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。且天又以元统之，人亦非天所得而陵压也，平等也”、“夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿”[48]。谭嗣同要求平等的父子关系和夫妻关系，旗帜鲜明。如前所述，秦晖先生视为“纯儒”标志的是“君臣不可比拟父子”亦即所谓“非政治”的伦理关系，但是，谭嗣同正是直指这种“非政治”的伦理关系。很明显，谭嗣同明确地、毫无疑义地认为，即使是“非政治”的（等级）伦理关系，也应当被批判、被改造、被破除。谭嗣同激烈批判的对象，当然包括了“真正的家（族）长与家（族）属间的血缘宗法关系”[49]。人们不难发现，这就是五四诸贤的先声。

儒家的任何一个派别，只要是儒家，哪怕是孟轲这样的“民本派儒家”也决不可能主张父子、夫妻平等，这从儒家诞生之日起就是常识，也是儒家公开的、赤裸裸的、跨越几千年的一贯主张。无论秦晖先生怎样努力歪曲，他充其量说儒家主张“温情脉脉的家庭”，如前文指出的“父慈”。前文提及的郭店楚简《六德》篇就是儒家家庭观的典型：“智是夫之德。夫为率人者，知道什么可为什么不可为，知道什么可行什么不可行，这是统领一家的夫的智慧德性，所以智是夫德。信是妇之德。妇为从人者，夫死而终身不变，其德是以信从人”[50] ，“《六德》篇作者指出‘父权’至上至尊的观念”[51]也是常识。秦晖先生当然是认同郭店楚简《六德》篇属于“古儒”的，换言之，谭嗣同的思想和哪怕“古儒”也是对立的，他的矛头已经明确地、没有任何歧义地指向了秦晖先生钟爱的“小共同体”，以及儒家捍卫的伦理关系，而且是“非政治”的伦理关系。笔者前文述及，曾国藩的幕僚，和谭嗣同大体上活动于同一时代的赵烈文（赵烈文在谭嗣同思想剧烈转变之前死去），对东汉末年徐庶“为母绝君”赞不绝口。极力鼓吹“孝”。笔者甚至不需要进行任何深入的思想分析。请问，赵烈文和谭嗣同，哪一个是清廷的卫士？哪一个是“秦制”的卫士？

秦晖先生曾经说：“这些当时热心学西的人几乎都没有怎么注意我们今天强调的西学很重要的一点，就是个性自由，个人主义这一点。”[52]很显然，这一点对于谭嗣同来说是完全不能成立的。笔者前文已经指出，谭嗣同引用庄周批判儒家的“孝”，这当然也是主张个性自由、个性解放。主张“个性自由”、个性解放毫无疑问地是谭嗣同思想的重要组成部分，秦晖先生则视个性解放如寇仇。那么谭嗣同还是“反法之儒”么？谭嗣同还能是秦晖先生的同道么？谭嗣同当然是五四的先声。

谭嗣同批判儒家伦常并不是从《仁学》开始的，早在1894年，谭嗣同就提出：“果未有一举伦常而无之也，使彼无伦常而犹有今日，则不相爱，不相育，彼吞此噬，攻鬬涣散，族类凘灭久矣。尚安能举国一心，孜孜图治，一旦远出中国上，如今日乎？使无伦常而犹有今日，则伦常者初无关于治乱得丧，为可有可无之赘旒，而吾圣人以伦常设教，反虚而多事矣。”[53]谭嗣同如此猛烈地攻击儒家的根基，对儒家的根基釜底抽薪，从来是彰明较著、无可辩驳的。很难相信秦晖先生没有接触过这些文字——秦晖先生读《谭嗣同全集》的时候总不是跳着读，挑着读吧？而且，这段文字也说明，谭嗣同根本不认为当时的英国社会可以比附我国上古的“三代之治”，也不是“更接近‘孔孟之道’”，那么谭嗣同当然不可能从“恢复三代之治”的角度认可当时的英国政治，并进而以此为依据要求清王朝进行改革。换言之，谭嗣同一开始就根本没想过什么“西儒会融”，他从一开始就没有以什么“孔孟之道”为依据。谭嗣同的这句话也是很典型、很明确地主张“西儒冲突”，并由此导向“引西批儒”，而不是什么“引西救儒”。秦晖先生对谭嗣同的判断，从一开始就不能成立。

在政治上，谭嗣同当然对中国古代的君主政治提出了猛烈的、尖锐的批判，这也是秦晖先生把谭嗣同划定为“反对‘法道互补’的‘纯儒’”的依据。但是，谭嗣同在批判君主政治的时候是这么说的“伯夷、叔齐之死，非死纣也，固自言以暴易暴矣，则不忍复覩君主之祸，遂一瞑而万世不视耳。”[54]谭嗣同这里当然是在猛烈批判君主制度，但是谁都知道，伯夷、叔齐反对的并不是，当然也不可能是秦汉到清王朝的封建王朝制度以及皇帝制度也就是秦晖先生所谓的“秦制”，而是被儒家设定为“汤武革命”之一的武王伐纣，或者说西周的君主制度。换言之，伯夷、叔齐反对的当然不是、也不可能是当时远未存在的“秦制”，而是最原始含义的“周制”。我们固然可以说，谭嗣同在这里并不是描绘伯夷、叔齐的实际想法，而是借伯夷、叔齐浇他自己的心中块垒，表达他自己的想法，这段文字的涵义也的确如此。但是很明显，谭嗣同所谓的“君主之祸”，恰恰并不仅仅包括秦汉到清朝，也就是秦晖先生所谓的“秦制”。谭嗣同所谓的“君主之祸”当然已经包括了西周，他甚至把儒家推崇的“汤武革命”说成“以暴易暴”[55]。那么，我们完全可以说，在谭嗣同心目中，“周制”和“秦制”无分轩轾，不分彼此，都是他反对的对象。总之，谭嗣同哪怕在批判君主政治的时候，他批判的对象也包括了“周制”；同时，谭嗣同把儒家设定的（也是秦晖先生高度评价，甚至以此为依据认为儒家“反法”的）“汤武革命”作为批判对象，这怎么可能是“纯儒”呢？这怎么可能是秦晖先生以为的“援儒援‘西’而批法道”[56]呢？

谭嗣同不仅对“周制”的政治，以及儒家鼓吹的，事实上是儒家根基的伦理关系进行了直接批判，在基础理论层面，谭嗣同提出的“以太”、（超越于“天”之上的）“元”等都对礼教、天命等儒家的基础概念本身展开了批判[57]。秦晖先生仅仅根据“孔教”这个词，而刻意忽视、刻意隐瞒谭嗣同对儒家根基的批判，就判定谭嗣同是“儒家”，还是“纯儒”显然太武断了。而且，这也说明秦晖先生没有理解谭嗣同《仁学》中提出“以太”等概念的涵义。后文还将指出，秦晖先生根本没有搞懂谭嗣同的思路，亦即谭嗣同受到康有为影响而采取的今文经学托古改制路径，以及谭嗣同使用的“孔教”这个词的具体涵义。

谭嗣同援引墨家批判儒家的立场也是极为鲜明的，他在《仁学》自叙里就明确表明：“能为仁之元神于〈无〉者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。能调〈变〉联融于孔与耶之间，则曰墨。”[58]。很明显，在谭嗣同的设定里“儒家祖师爷孔子的形象在这里根本不是独尊的，只不过成为众‘仁’圣中之一员，他的地位甚至还在墨子之下”[59]。同样在《仁学》自叙中，谭嗣同还明确地以“深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”[60]自许，谭嗣同在这里正是遵从墨翟的做法，这还能是“纯儒”么？谭嗣同在《仁学》正文里更是旗帜鲜明地引用墨家批判儒家的核心概念“礼”：“呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！……若夫以不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？亲疏且无，何况于乱？不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂。墨学中之最合以太者也……自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之，身所不便而缚之。缚则升降拜跪之文繁，强则至诚恻怛之意汨。……故曰：‘礼者，忠信之薄，而乱之首也。’”[61]前文已经指出，秦晖先生是盛赞孔子“克己复礼”的，那么秦晖先生和谭嗣同是战友？还是对立面？秦晖先生对墨家思想颇不以为然[62]，前文也指出，秦晖先生更是在其一篇文章里把墨家和法家并列为“大共同体主义”，并旗帜鲜明地赞扬孟子辟墨[63]。很明显，现在的秦晖先生，当然是引墨批儒的谭嗣同思想的对立面。

谭嗣同既然援引了墨家，他的批判锋芒就不可能局限于“法道互补”，而是必然针对儒家根基了。前文已提及谭嗣同对儒家，而且是“古儒”和“纯儒”主张的批判。谭嗣同对封建家庭和封建礼教的批判并没有停留在口头。在具体实践层面，谭嗣同和其清朝官僚父亲之间的紧张关系同样是常识。谭嗣同从事的事业更加是对他所出身的家庭的反叛，秦晖先生总不会以为谭嗣同是在他父亲的带领下“反秦制”的吧？秦晖先生不会以为谭嗣同批判君主制度是“为父绝君”吧？秦晖先生特别强调家庭和“小共同体”，这当然是他的自由。然而仅此一点，已经证明，谭嗣同走的道路绝对不是秦晖先生设定的什么“纯儒反秦制”。谭嗣同当然是大力鼓吹个性解放的。这也说明，秦晖先生和谭嗣同是对立的。秦晖先生通过断章取义，甚至无视谭嗣同批判“周制”，仅凭“孔教”这个提法把谭嗣同说成其“同道”，当然是不能成立的。

很明显，谭嗣同的思想离儒家已经很远，而离五四时期的“激进反宗族的个性解放论者”[64]一步之遥。任何读过谭嗣同《仁学》的人们都知道，紧接着《仁学》自叙，在《仁学》界说中，谭嗣同明明白白地提出：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具（第一）；通之义，以‘道通为一’为最浑括（第三）；通有四义：中外通……上下通、男女内外通……人我通（第四）；通之象为平等（第七）；平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣（第二十四）”[65]。如论者指出的：“‘平等’在他（谭嗣同——引者注）那里已经是本体的存在，具有最高的价值。因此，凡与平等不相容者，都在破除之列”[66]，不仅如此，“（谭嗣同）由于重平等，将平等作了无限扩充而上升为第一位的概念，这使他的学说具有无政府主义性质，即主张取消一切限制，取消种族、国家乃至家庭，才能真正达到平等”[67]。秦晖先生当然知道，儒家是从诞生之日起就鼓吹不平等的，相关文字笔者再引用一次：“儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的”[68]。那么，谭嗣同既然以平等为最高价值，他的矛头就绝对不仅仅限于什么“法道互补”或者说古代的政治制度，毫无争议地指向了“小共同体”，也毫无争议地指向了儒家的根基。还是那句话，只要看过《仁学》自叙，就知道谭嗣同追求的是冲破一切网罗。这样一种思想，不仅绝对不是、不可能是什么“纯儒”，而且是儒家的对立面，当然也是秦晖先生的对立面。

谭嗣同不仅引墨批儒，他引用庄周批儒，或者说批“孝”，笔者前文已经提及，这里不再重复。笔者尤其需要指出，谭嗣同对秦晖先生一直以来特别痛诋的法家也是采取宽容接纳的态度。谭嗣同甚至这样批评古代的儒学：“中国儒者专以剥削孔子为务，见霸术，则曰孔门五尺羞称也；见刑名，又以为申、韩；见兵法，又以为孙、吴；见果报轮回之说，又以为异端，皆不容于孔子者也。”[69]谭嗣同在《仁学》第四十里也表达了相同的观点：“中国之所谓儒，不过孔教中之一端而已。司马迁论六家要旨，其微意可知也。而为儒者乃欲以儒蔽孔教，遂专以剥削孔子为务。于治功则曰‘五尺羞称也。’于学问则曰：‘玩物丧志也。’于刑名又以为申、韩刻核，于兵陈又以为孙、吴惨黩，于果报轮回又以为异端邪说，皆所不容。孔子之道，日削日小。”[70]任何读过秦晖先生文字的人们都非常清楚地知道，秦晖先生对“纯儒”的要求就是坚持所谓的儒学“义理”并以此为依据批判、否定法家等学说。这句话再清楚不过地表明，谭嗣同很显然根本没有遵守这个标准，当然谭嗣同也没有义务遵守。恰恰相反，谭嗣同认为儒学固步自封才是应该批判的，而秦晖先生正是要求儒学坚持所谓的“义理”而排斥法家、兵家等学说。我们至少可以说，谭嗣同决不像秦晖先生那样绝对地排斥法家。谭嗣同的思想路径和秦晖先生设定的“纯儒”不仅大相径庭，而且根本就是南辕北辙，这一点彰明较著，很难相信秦晖先生无法辨识这一点。前文已经提及康有为开始提升先秦诸子学的地位，谭嗣同的这种思想正是清末儒家丧失思想至尊地位之后，先秦诸子地位上升的表现。这还说明，谭嗣同早早，甚至可以说从一开始就没有想过要当什么“纯儒”，更谈不上什么追求“纯儒的伟大复兴”。既然谭嗣同无心，秦晖先生又何必给谭嗣同戴上一顶当事人并不同意的帽子呢？

熟悉秦晖先生文字的人们都知道，从最晚《传统十论》一书收录的文章开始，法家已经成了秦晖先生钦定的又一个魔鬼。但凡和法家沾边，无论是真的法家先驱商鞅、韩非，还是近代以来讲了几句话的章太炎（当然正如后文指出的，章太炎远远不能算是“法家”，他从一开始就反对中国古代的君主制度和日本的天皇制度，且多有“尊孔”和鼓吹“小共同体”主张，也批判过法家）等人，全部被秦晖先生打成“法家”大张挞伐。换言之，只要和法家沾边，秦晖先生就一概彻底否定，这种态度很有“横扫一切”的气魄[71]。然而，谭嗣同对法家的态度很明显远比秦晖先生（及他要求的）温和，甚至不一定比激烈批判过法家的章太炎（后文将指出，此处不赘）更严苛，他还要求儒家容纳法家、兵家等。谭嗣同的态度显然远不是秦晖先生要求的和法家“划清界限”、“反戈一击”，仅凭这一点，这种态度就不可能是秦晖先生认定的那一种“纯儒”。那么他为什么对谭嗣同网开一面呢？

前文已经指出，《周礼》这样公认的儒家经典著作也是根基性文献也被秦晖先生找出所谓的“法家毒素”而痛斥，他甚至把儒法斗争与对待《周礼》的态度挂钩。不过，在谭嗣同眼里，《周礼》当然就是原本意义上的“周公之道”，并一度认为那是救世良方：“古法可考者，《六经》尚矣，而且其至实之法，要莫详于《周礼》。《周礼》，周公以之致太平而宾服四夷者也。……嗣同尝叹周公之法而在也，谁敢正目视中国，而蒙此普天之羞辱，至率九州含生之类以殉之也哉！”[72]谭嗣同甚至说：“又况西法之博大精深，周密微至，按之《周礼》，往往而合，盖不徒工艺一端，足补《考工》而已。”[73]当然，“西学中源论”是不能成立的，但是秦晖先生既然开除了《周礼》的儒籍，那么按照他的标准，如此抬举《周礼》的谭嗣同又怎么可能是“纯儒”？他岂不是“西法会融”，而不是“西儒会融”了？谭嗣同不仅在口头赞扬《周礼》，还提出仿效《周礼》制定规章制度：“今《会典》做《周礼》体裁，叙述各门之执事”[74]。毫无疑问，谭嗣同的这个观点确实有局限性，秦晖先生也完全有权反对谭嗣同的观点，但是他歪曲扭曲谭嗣同，为他自己的目的服务，这无疑是一个学者不应该做的。

谭嗣同批判儒学时引用的思想并不限于先秦诸子百家。任何读过《仁学》的人都知道，谭嗣同对佛教的推崇是旗帜鲜明的：“举凡独夫民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上。”[75]这里的“群教”当然包括了“孔教”：“夫惟好学深思。六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也”[76]，那么，在谭嗣同看来，“孔教”是被佛教包围的。谭嗣同对佛教的推崇甚至到了这样的程度：“故日本变法之易，繄惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执着之见存也。总之佛教能治无量无追不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”[77]。毫无疑问，谭嗣同对佛教的态度可以讨论，并不是金科玉律。但是谭嗣同既然如此推崇佛教，那他就绝对不是，也不可能是秦晖先生的断章取义描绘出的什么“纯儒”[78]，这当然是彰明较著无可辩驳的事实。在《仁学》以外，谭嗣同对佛教也颇多赞美[79]，由于篇幅的关系，笔者无法也不需要一一引用。这一点和谭嗣同的政治倾向一样，从来都是常识，不仅谭嗣同本人的文集出版多年，秦晖先生也直接引用了其中的部分文字，研究文献也很多，很难相信秦晖先生没有接触过。

谭嗣同的确在《仁学》中提及了几次“孔教”，秦晖先生也特意引用了这些话，并将之作为谭嗣同是“纯儒”或者说他主张“引西救儒”的标志[80]。但是，笔者首先需要指出，秦晖先生犯的第一个错误是，谭嗣同说的“孔教”并不是儒学或者孔孟的同义词：“盖儒家本是孔教中之一门，道大能博，有教无类。太史公序六家要旨，无所不包，的是我孔子立教本原。后世专以儒家为儒，其余有用之学，俱摈诸儒外，遂使吾儒之量反形狭隘，而周、秦诸子蓬蓬勃勃，为孔门支派者，一概视为异端，以自诬其教主。殊不知当时学派，原称极盛：如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马穰苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致，则有墨子之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。”[81]既然谭嗣同说的“孔教”说的是先秦诸子百家，并且包括了秦晖先生痛批的墨家、法家等学说，那么秦晖先生怎么能因为谭嗣同说了几句“孔教”就认定谭嗣同是“纯儒”呢？很明显，谭嗣同甚至连“纯儒”的倾向都没有。谭嗣同这样做，还是清末先秦诸子百家地位上升，儒家丧失至尊地位的表现。这当然也是掏空儒家和孔子——这当然是今文经学的思路。这样的判断错误竟然发生在一个历史学家身上，实在令人难以置信。同时，这当然再一次证明，谭嗣同根本不遵守（当然谭嗣同也没有义务遵守）秦晖先生“和法家（墨家）划清界限”的要求，而是属于康有为发端的、重新发现先秦诸子及其学说的潮流。那么，这再次证明，谭嗣同当然不是秦晖先生的同道，而是秦晖先生的对立面。

而且，笔者要指出，即使我们不提今文经学和公羊学的相关问题，早在谭嗣同早年的《石菊影庐笔识》中，也就是谭嗣同受到康有为影响之前，而且是他“以儒拒西”时期，谭嗣同就说了：“封建之废，事势所必尔，非秦所能为。孟子答梁襄王曰：‘定于一。’是即废封建之说也。”[82].很明显，哪怕是“以儒拒西”时期，谭嗣同也不支持“小共同体反大共同体”。恰恰相反，谭嗣同根本认为秦晖先生痛诋的“周秦之变”，至少其中的“小共同体”被打击是大势所趋。谭嗣同的这个观点当然和唐朝的柳宗元一致，而和秦晖先生抵牾。同时，这当然也说明，谭嗣同眼里的孟轲，是倾向于“大共同体”，而绝不可能是什么“小共同体捍卫者”。谭嗣同谈孔孟，当然不是秦晖先生以为的“支持小共同体反对大共同体”。也就是说，哪怕在谭嗣同的“以儒拒西”时期，他就已经不是秦晖先生要求的那一种“纯儒”了。秦晖先生在谭嗣同身上花费的一切精力和笔墨，从一开始就是无用功。

更何况，我们只要细读《仁学》，很容易就能发现，谭嗣同的思路并不是秦晖先生以为的，或者他想让他的读者们相信的：“因为‘孔教’被‘法道互补’败坏了，所以要‘回到孔孟’，并且‘引西救儒’，从而实现‘纯儒’的伟大复兴”，而是“孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者尚无其人也，吾甚祝孔教之有路德也。”[83]显而易见，谭嗣同根本不想做儒家的“路德”——想做儒学“路德”的，众所周知，正是康有为。谭嗣同的这个态度并不只是随口说说而已，对于清末一些人，或者说康有为等人的“救儒”行动，谭嗣同明确地表达了不赞成：“故强学会诸君子，深抱亡教之忧，欲创建孔子教堂，做西人传教之法，偏传于愚贱。……不知此举适与黔首之意相反，故遭禁锢。后虽名为开禁，实则止设一空无所有之官书局，亦徒增一势利场而已。”[84]秦晖先生的一片痴心，终究还是错付了[85]。

在具体制度方面，谭嗣同更没想过什么“复兴三代之治”。谭嗣同的确说过“然则今日所用，不但非儒术而已，直积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法，而犹谓不当变者，抑尝深思而审处上下古今一综计之乎？”[86]谭嗣同的前半句话似乎支持秦晖先生的观点，但是后半句话显然说明，谭嗣同谈“秦法”，并不是为了要“实现‘纯儒’的伟大复兴”，而是说：既然“儒术”或者说“周公之法”自从秦朝以来早已不存在，那么当时的顽固保守派（再次提醒，这些人士也是赞赏“三代之治”的）搬出所谓“三代圣王”抗拒西学、抗拒变法的理由就不存在了。谭嗣同更是紧接着就说：“然以积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法，而欲尽取周公之法几经历代圣君贤相创述因革，衷诸至善，而后有此郁郁乎文之治，为两汉所可复而不复，而使一旦复于积重难返之时，则势亦有万万不能者。井田可复乎？封建可复乎？世禄可复乎？宗法可复乎？……数者不可复，其余无依附。一切典章制度，声明文物，又泯然无传，非后世所能凭虚摹拟。此数者，周公藉以立法之质地也。数者不可复，其余无所依附，自阂窒而难施。”[87]既然谭嗣同根本认为“周公之道”也就是他理解的“周制”在他生活时代早已根本不可行，那么，谭嗣同用来替代“孔教”，或者秦晖先生认定的“法道互补”/“秦政”的就不是，也不可能是什么秦晖先生以为的“‘纯儒’的伟大复兴”。

谭嗣同反对复古思想甚至不是从1894年才开始的，笔者前文已经提及，谭嗣同赞扬“废封建”以及孟轲“定于一”。谭嗣同并没有止步于此，他紧接着就说“案井田与封建同为天之所废，无能复兴。”[88]而且，谭嗣同恰恰支持“抑兼并”：“惟限田之法，差近治理，然亦必行之于开创之始。夫开创之盛，其惟秦乎？……与其销兵，孰如限田？与其独取，孰如均分？与其焚书坑士，孰如诛豪强，严兼并？”[89]其实，中国古代的各个封建王朝中，有不少的确是在建立之初采取过一定程度的打击豪强，建立“田制”措施的[90]，秦晖先生当然对“抑兼并”颇有微词[91]。那么，谭嗣同主张“抑兼并”，那就不可能“反大共同体”，他又怎么可能是秦晖先生要求的“纯儒”呢？

引用了这么多谭嗣同《仁学》中，以及他的其他著述中的文字之后，笔者不禁要问，即使秦晖先生自己真的没有读过《仁学》（以及谭嗣同的其它著述）的全文，难道他以为《仁学》（以及谭嗣同的其它著述）是什么别人看不到的秘本或者手抄本么？秦晖先生不会真的以为别人都没有读过《仁学》（以及谭嗣同的其它著述）吧？还是觉得他的读者不会去读《仁学》（以及谭嗣同的其它著述）进行查证？这未免太滑稽了吧！

谭嗣同的文字毫无疑问地表明，他当然主张学习西方的器物直到文化，但是他这样做绝对不是出于他自己就猛烈攻击的“‘纯儒’的价值基础”。正如谭嗣同自己旗帜鲜明地指出的，他遵循的“价值基础”与其说是“纯儒”，不如说是墨家或者佛教，或者更准确地说，平等思想。很明显，谭嗣同走的是“西（佛）墨会融”的路子。谭嗣同会融的“西学”，当然也不会是自由主义右翼和保守主义，而是激进主义，或者说无政府主义（只是谭嗣同还 没有机会接触到西方的激进主义思潮如马克思主义）。谭嗣同吸收西学，进行“会融”，可不是为了秦晖先生所谓的什么“引西救儒”，他根本认为“儒”不可救。更何况，谭嗣同对儒家的根基发起了毫无疑问的猛烈攻击，他根本认为“儒”不应当救。一定要说的话，谭嗣同可以说是“引西批儒”的先驱，也正是五四诸贤的先驱。秦晖先生对谭嗣同思想的概括与归纳，完全南辕北辙。后文将要指出，秦先生对章太炎思想的概括与归纳，也是如此。

关于谭嗣同的思想倾向，笔者还要补充一点，秦晖先生大段引用谭嗣《仁学》中的文字，并明确地以此为依据认为谭嗣同反对“强国”[92]。的确，这些文字确实是谭嗣同说的。然而，这些话并不是谭嗣同观点的全部。谭嗣同在上书开明官僚陈宝箴的时候明确地提出要“练兵”：“是以不恤违背教旨，弃俎豆而言军旅，坏佛法而破杀戒，睊睊然长顾不已，遂遽有练兵之请也。”[93]谭嗣同此文表达了极为强烈的“救亡”情绪与诉求，甚至说“夫民何为而乐有权乎哉？良以绝续存亡之交，其任至重，膇而累人，不忍使一二人独任，以召绝膑折脰之惨祸。乃群出而各任其任，厥祸乃息耳”[94]。秦晖先生难道想说谭嗣同言不由衷，甚至想欺骗陈宝箴么？谭嗣同在和欧阳中鹄通信的时候，也明确地说“惟觉练兵以防内乱，求贤以充将领，最为不可缓之要图耳。”[95]当然，笔者无意把谭嗣同说成“大共同体”的拥趸，谭嗣同当然反清，但是很明显，谭嗣同的思想是多面的，并不是“一根筋”，或者秦晖先生让我们相信的单向度。正如我们已经看到的，秦晖先生通过断章取义的手法把多面的思想变成单向度，这已经不是第一次了。我们并且将要看到，断章取义和一根筋像一根红线贯穿秦晖先生文字的始终。

谭嗣同在鼓吹“强国”的过程中并非没有，也不可能没有涉及“器物”，早在谭嗣同早年“以儒拒西”时期的《石菊影庐笔识》中，他已经开始谈及西方的地理与生物科学[96]。在谭嗣同思想发生转变后，他更是多次谈及西式枪炮（以及其它武器与机器），并且说：“此（指19世纪末期的新式武器机枪——引者注）与气球同为行军绝技，即薛叔耘副都所谓云军云战者也。今幸西人尚未极精，使中国从而精之，则可无敌于天下。……惟此策惨无人理，尤须防人之以此加我，宜专设一学，孜孜制造，庶几力争先著。若又让西人之我先，中国直几上肉耳。”[97]谭嗣同主张开展科学教育的立场十分鲜明，而且他在开展数学教育的时候也是直接以儒家教育为打击对象的：“嗣同乃为书数万言上欧阳瓣䕬师，请废经课，兼分南台书院膏火兴算学、格致”[98]。这当然也是“西儒冲突”的表现。

谭嗣同的其它文章也表明了其“强国”倾向[99]，例如，谭嗣同在《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》中用了很大一段篇幅谈西方的“器物”，以及商战等“强国”议题[100]，他甚至以当时被西方殖民者奴役或者屠杀的黑人、印第安人，被日本统治者奴役的“部落民”作为我国的前车之鉴[101]。很明显，谭嗣同对西方可没有秦晖先生想让我们相信的“一边倒”，他对于殖民主义及其恶果当然是有一定认识和警惕的。谭嗣同的文字笔者无法，也不需要全部引用，但是很明显，笔者引用的这部分文字足以驳斥秦晖先生了。综上所述，秦晖先生笔下的“谭嗣同”是他大规模断章取义、大规模歪曲扭曲的结果，这是极为可耻的。

毫无疑问，“救亡”肯定不是谭嗣同个人的倾向，不是只此一家别无分号的，而是那个时期知识分子的广泛、共同追求。只是现在的秦晖先生眼里，这大概又是“法家毒素”或者“日本式自由主义”的表现了？谭嗣同批判“小共同体”，主张“强国”，这种思想和辛亥革命之前的章太炎当然是更接近的，秦晖先生显然又奉行双重标准了。秦晖先生当然可以反对谭嗣同，这是秦先生的权利。但他这样通过歪曲扭曲谭嗣同的观点而玩弄的影射史学是可耻的。而且，谭嗣同一样是主张冲破封建家庭的——在这一点上谭嗣同远比章太炎更加激进、更加彻底（这也是谭嗣同和黄宗羲之间的一个重大区别），也有“强国”思想，这和后文要指出的，章太炎被秦晖先生大张挞伐的那种思想是一致的。秦晖先生依靠断章取义把谭嗣同和（辛亥革命前的）章太炎的接近思想说成对立，这难道是一个学者应有的学术道德吗？熟悉晚清历史和思想史的人们都知道，“强国”思想是当时革命者的普遍思想，而且不是革命者专有的，笔者甚至不需要引用相关文献就可以发问：秦晖先生举出的徐继畬、郭嵩焘、王韬乃至郑观应、冯桂芬，难道就没有“强国”思想？ 这些人又怎么可能没有“强国”思想？而且，郭嵩焘、王韬、郑观应和冯桂芬等人的“救亡”梦想是寄托在清王朝也就是“大共同体”身上的[102]，这难道符合秦晖先生的要求吗？

总之，谭嗣同对儒学的根基与根本发起了没有任何歧义的猛烈攻击，他甚至连“纯儒”的倾向都没有。谭嗣同完全可以理解为从晚清通往五四运动的桥梁，也正是因为如此，清末和民国时期的革命党人、社会主义者和无政府主义者中有不少是受到谭嗣同影响的。杨昌济及其学生如蔡和森等就受到了墨子和谭嗣同的深刻影响[103]。李泽厚先生在多年以前就指出了谭嗣同和五四运动之间的密切联系[104]。在另外一边，钱穆也指出，率先攻击包括家庭在内的三纲五常的就是谭嗣同；余英时则认为，谭嗣同是近代中国激进主义的滥觞[105]。秦晖先生引谭嗣同为同道显然不符合起码的事实[106]。

结合前文指出的康有为和梁启超，很明显，戊戌变法的三个主要代表人物，两个是标准的“日本式自由主义”，康有为还是今文经学和公羊学的信徒与践行者，早早就开始打击儒家的根基并提倡先秦诸子；一个是引墨批儒、推崇佛教以及《公羊学》，同时也推崇日本的明治维新。戊戌三杰共同打击儒学的根基，共同信奉公羊学，共同仰慕日本的明治维新，这才是事实——后两者也是清末改革思潮的共同主张，并且是维新派和章太炎的重要分歧。戊戌时期的主导思想，根本不是秦晖先生所谓的“引西救儒”或者“西儒会融”。戊戌乃至更广泛的清末改革思潮并不是明末的继承和发展（清末改革思潮的问题后文详述）。秦晖先生设定的“明末至戊戌的文化反思方向”只是他的强行拼凑。前文已经述及，如果我们一定要在清末寻找黄宗羲的传人，这个人正是秦晖先生痛诋的章太炎。

进一步说，正如梁启超指出的，清朝的整个学术采取的都是“以复古为解放”的手段。借用拉卡托斯（Imre Lakatos）的理论[107]，清朝以来的学术不断地打击儒家的“保护带”，例如宋明理学、两汉经学等等，直到孔孟理论这个“内核”暴露出来，成为了最后的打击对象，这也就是五四时期的“打倒孔家店”了。谭嗣同及其同仁们完成的是“第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”[108]。迈出这一步后，谭嗣同《仁学》里的“孔教”，或者说，孔丘和孟轲只是一个没有实质内容的空壳。何况如前所述，谭嗣同的 “孔教”是先秦诸子百家，而不是只有儒学，他自己根本不想做“孔教的路德”。只是因为谭嗣同不幸遇难，“以复古为解放”的过程没有在谭嗣同生前由他自己走完，而是由其他人特别是五四时代的人们迈出了最后一步，完成了这个过程而已。

谭嗣同的后来者距离他并不遥远，蔡元培就是清末和民国时期迈出了“反孔”最后一步的革命者之一：“康氏有‘大同书’本礼运的大同义而附以近代人文主义的新义，谭氏有‘仁学’，本佛教平等观而冲决一切的网罗，在当时确为佼佼者。然终以迁就时人思想的缘故，戴着尊孔保皇的假面，而结果仍归于失败。”[109]蔡元培甚至说：“中国墨学中绝，故以后科学永不发展；而宗仰孔子之儒家，自汉以来，不能出烦琐哲学之范围。”[110]笔者后文 还将提及辛亥之后蔡元培短暂执政的时期采取的打击儒家的措施。那么，辛亥革命还能和“西儒会融”挂钩么？

蔡元培的存在本身，以及他对辛亥革命做出的贡献已经说明秦晖先生所谓的“辛亥革命不反儒”不符合起码的历史事实，更是进一步否定了“西儒会融”与辛亥革命之间的关联 [111]。当然，作为基本的常识，当时比蔡元培走得更远的激进人士多的是，只是这些激进人士肯定都是现在的秦晖先生的靶子，也被秦晖先生扣上了各种帽子。蔡元培从未留学过日本，因而不可能被秦晖先生扣上“日本式自由主义”帽子[112]，他同时也是秦晖先生炮制的另一顶帽子“俄国式社会主义”的对头。不过蔡元培的确留学过普鲁士德国，这倒是和秦晖先生特别提出，作为清末“西儒会融”深入人心的标志杨晟一样。不知道秦晖先生会不会因此给蔡元培戴上“普鲁士自由主义”的帽子。秦晖先生倒是没有批过蔡元培，而是不提了，不知道是不是因为他发明的几顶帽子不适合蔡元培。只是，这样掩耳盗铃的行径有意义么？有用么？蔡元培对辛亥革命做出的贡献，以及他在辛亥革命之后采取的措施可能因此不复存在么？

秦晖先生当然不可能真的不知道谭嗣同等维新派采取的手法。如前所述，多年以前，秦晖先生在谈到“每一时代的人们都在按照自己时代的面貌在自己心中塑造古代的形象”[113]时特别举了康有为《孔子改制考》为例（当然这是常识），并指出康有为把孔子塑造成了伊藤博文式人物。可见他并不是真的不知道谭嗣同、康有为和梁启超采取的手段——其实哪怕中学生都应该知道。过了若干年，秦晖先生就把维新派的做法当成“纯儒”的标志了，这真是令人遗憾的倒退[114]。而且，既然秦晖先生知道，他为什么又把劳乃宣和谭嗣同，把黄宗羲和谭嗣同扯到一起呢？秦晖先生是认为谭嗣同等维新派人士真心复古呢？还是以为劳乃宣“也”托古改制呢？何况，就是同样有复古倾向，劳乃宣也是和黄宗羲对立的呀。无论怎样，这都是一个极为低级、极为滑稽的错误。

谭嗣同的思想即使在维新派内部也不是个例，因此秦晖先生对谭嗣同的断章取义造成了更多的自相矛盾。例如，秦晖先生在批判戊戌之后，或者说他一度褒扬的《大同书》的康有为时说：“这些文字均以强烈批评家庭家族为特色，诚如研究者所言：‘去家界为天民，是康有为致大同的最重要的理论’。他主张废除家庭、取消父子关系、实行彻底的性解放和‘子女公有’，这不是要根本颠覆儒家伦常吗？这样的《大同书》，与古儒的‘大同’理想可以说完全南辕北辙。”[115]秦晖先生这里倒是较为准确地描绘了康有为的部分思想，但是首先，康有为显然没有义务对“古儒”亦步亦趋而有权提出他自己的思想[116]——事实上《大同书》就是依据公羊学的“三世说”而提出的，换言之，康有为本来就是有意识地批判“古儒”，他有意识地以美国和瑞士的政治制度为榜样：“削除邦国号域，各建自主州郡而统一于公政府者，若美国、瑞士之制是也。公政府既立，国界日除，君名日去。渐而大地合一，诸国改为州郡。而州郡统于全地公政府，由公民公举议员及行政官以统之。各地设小政府，略如美、瑞。于是时，无邦国，无帝王，人人相亲。人人平等，天下为公、是谓大同，此联合之太平世之制也。”[117]。秦晖先生也并不真的是“原教旨儒家”，他戴上这样的假面具只能让人发笑。何况，笔者后文要指出，清末的黄宗羲传人章太炎到了辛亥革命前后确实是维护传统家庭的。但是，秦晖先生并没有因此不再指责章太炎。秦晖先生的精髓，就是“两头堵”么？

更何况，如果秦晖先生真的完整地读过《大同书》，他当然更应该读过下列文字：“升平世：无帝王、君长，改为民主统领，有言帝王、君长者为叛逆；太平世：无帝王、君长，亦无统领，但有民举议员以为行政，罢还复为民，有言立统领者以为叛逆”[118]由于篇幅的关系，笔者在本文中当然不可能详细叙述康有为《大同书》中的思想，但是，康有为在《大同书》中这么旗帜鲜明地以美国和瑞士为榜样，也就是以秦晖先生心目中的两个白月光为榜样，“如果”秦晖先生要把《大同书》中的康有为打成“极权主义”或者“法家”，那么秦晖先生到底主张什么！如果像康有为这样，以秦晖先生心目中的白月光为榜样，都不能免于秦晖先生的帽子，那么秦晖先生真的以“真理部”自居吗？反过来说，康有为以美国和瑞士的政治制度为榜样鼓吹“大同”，秦晖先生也知道康有为的《大同书》与“古儒”南辕北辙（当然这的确是事实），也就是说，秦晖先生承认他心目中的白月光实行的政治制度和“古儒”南辕北辙（当然的确如此），那么，“西儒会融”当然不可能，而且不存在。

其次，以批判家庭和家族来说，笔者再次指出，谭嗣同难道不是在《仁学》自叙里就明确主张“次冲决伦常之网罗”吗？前文也提及，谭嗣同明确地在《仁学》正文中主张：“子为天之子，父亦为天之子”[119]，这难道不是“去家界为天民”的另一种表达吗？谭嗣同在《仁学》的其它部分中更是明确主张废除“五伦”中的四伦、只保留朋友一伦：“夫朋友岂真贵于余四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。”、“夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。”[120]这难道不是根本颠覆儒家伦常吗？而且，谭嗣同在主张废除“四伦”的时候甚至是打着孔子（和耶稣）的旗号 ：“自孔、耶以来，先儒牧师所以为教，所以为学，莫不倡学会，联大群，动辄合数千万人以为朋友。……为孔者知之，故背其井里，捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦，而从孔游。”[121]毫无疑问，历史上的那个孔子决不是谭嗣同描绘的这种状况。谭嗣同这里当然是表达他自己的主张，但是，谭嗣同的这个主张当然不是历史上的儒家的主张，也不是秦晖先生要求的“支持小共同体”，谭嗣同的这个主张当然接近历史上的墨家。谭嗣同要求打破封建家庭这个“小共同体”，实现更大范围的整合，这当然与秦晖先生是对立的，谭嗣同这种思想当然和《大同书》中的康有为更加接近。[122]

“五伦”是孟轲提出的主张：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子-滕文公上》），这是起码的常识。孟轲总是“原始儒家”或者“民本派儒家”了吧？前文提及的，秦晖先生钦定的“古儒”代表，郭店楚简《六德》篇也是主张父权和夫权的至尊地位的。笔者在这里要提醒一下，正如前文指出的，在秦晖先生看来，如果仅仅是“调整次序”，把“父子”或者“夫妇”摆在“君臣”之前，这才可能是他要求的所谓“纯儒”，黄宗羲就是如此[123]；如前所述，秦晖先生也大力赞扬郭店楚简中的“为父绝君”观念，认定其为所谓“古儒”。然而，谭嗣同要求的当然不止于此，而是废除包括父子在内的“四伦”本身，或者更准确地说，用“朋友”蕴含的平等关系打掉“四伦”的等级制。正如论者指出的，儒家和墨家的一个根本性的分歧，就是墨家认为“义优先于仁”[124]。那么，谭嗣同的这一主张，要求的是把朋友之间的“义”置于其余“四伦”之上成为规范，甚至废除其余“四伦”，这很明显也是墨家思想的延续与发展，也是谭嗣同“引墨批儒”的进一步表现。谭嗣同的矛头所向，绝不仅仅包括所谓“法道互补”，而是包括了“非政治性”的等级伦理，也就是指向了“原始儒家”。这样一个谭嗣同还可能是“纯儒”么？我想秦晖先生不至于读不懂谭嗣同的文字吧？ 而且，谭嗣同的这个思想，正是在五四运动中得以发扬光大的[125]，这是谭嗣同与五四运动之间密切联系的又一个方面。秦晖先生对思想史的基本文献看来还需要更加深入地了解才行。

谭嗣同批判“五伦”并不是从《仁学》时期才开始的，早在1894年，他就对之提出了激烈的反对意见，前文已经述及。尤其需要指出的是，谭嗣同在批判“五伦”的时候针对君臣关系是这么说的：“而有所谓民主者，尤为大公至正，彬彬唐、虞揖让之风，视中国秦以后尊君卑臣，以隔绝不通气为握固之愚计，相去奚止霄壤。” [126]在这里，谭嗣同的确批判了“秦制”，批判了皇帝制度，但是谭嗣同拿出来和“民主”（在谭嗣同写作此信的19世纪末期，这指的是美国和法国等，恰恰不是英国和普鲁士德国，也就是说，不是自由主义者青睐的那一种制度）相提并论，并批判“秦制”的，可不是儒家心目中的伊甸园“三代之治”，尤其不是秦晖先生设为标准的“周制”，而是更久远的“尧、舜”。虽然儒家的确也赞美尧舜，但是作为基本常识，前文也已经指出，儒家叙事里的尧舜和任何意义的“民主”当然风马牛不相及，而是等级制和“忠孝结合”的化身；墨家思想里的“尧舜”才是打破小圈子的“尚贤”体现：“故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平”（《墨子·尚贤上》）、“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”（《墨子·尚贤中》）、“尧舜禹汤文武之道可及也。是何也?则以尚贤及之” （《墨子·尚贤下》）等等[127]。谭嗣同把遥远的“尧舜”时代认为是“原始民主制”，而不是儒家的等级伦理（再次提醒，谭嗣同是批判这一点的）和政治的同一，并以此批判君主制，当然是墨家思想的体现，这也是儒家强调血缘关系和等级制的思想的对立面。这再一次说明，谭嗣同当然不是什么“纯儒”，更没有“西儒会融”。何况，谭嗣同把“尧舜”和原始民主挂钩的思想与近现代的哪一种思想更接近，相信历史学家秦晖先生应该是清楚的。

前文已经提及，秦晖先生划定了一个“明末至戊戌的文化反思方向”，也就是说，秦晖先生把戊戌维新和明末的黄宗羲等人挂钩，认为戊戌维新是对黄宗羲等人的继承和发展，其具体内容则是他发明的所谓“纯儒反秦制”。笔者已经指出，这种说法是不能成立的。清末的黄宗羲传人并不是维新派，而是秦晖先生痛诋的章太炎。但是，明末还真的有人与谭嗣同英雄所见略同。笔者前文指出，秦晖先生的视野和文字里，明末著名“异端”思想家李贽与何心隐都消失了。但是，何心隐的一些思想恰恰和谭嗣同不谋而合。例如，何心隐主张“殊不知君臣友朋，相为表里者也”[128]，“臣民亦君也。君者，均也。君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。… … 君其心放君臣，可以群君臣，而君臣可均也。不然，则君不君，臣不臣，不群不均矣。君其心放父子，可以群父子而父子可均也。不然，则父不父子不子，不群不均矣。至淤可以群夫妇而夫妇均，可以群昆弟而昆弟均，可以群朋友而朋友均者。莫非君其心放道也，中也”[129]。还有一些相关文字，由于篇幅的关系，笔者就不全部引用了。何心隐要求君臣、父子和师友一样平等，其矛头直指儒家“五伦”。何心隐的思想和谭嗣同思想的接近是显而易见的。有趣的是，何心隐还主张强化宗族组织，在中国古代的“家——国”之间插入一个“会”[130]。这不是秦晖先生念兹在兹的“小共同体”么？如果只看这一点，为什么何心隐不能被秦晖先生设定为“纯儒”呢？同时，何心隐当然是明朝的“不乖”派，秦晖先生为什么不赞扬这个“不乖”派呢？

当然，由于何心隐属于“异端”，不仅他本人被明王朝当道活活打死，他的著述在明清时期流传范围必定极为有限，他的思想学说也长期被掩埋。谭嗣同应该没有机会接触到何心隐的学说，他与何心隐之间应该没有思想上的继承或者影响关系。但是，秦晖先生不了解何心隐就是令人疑惑的。在解放以后，大陆于1959年出版了何心隐的文集，改革开放后也有一个版本。过去大陆也有一些研究何心隐思想的论文[131]；事实上早在1960年代，大陆学者在讨论泰州学派的时候就已经提及了何心隐[132]。秦晖先生只要有心，获取相关文献显然并不困难，在技术上当然更不存在无法克服的障碍。如果秦晖先生接触过这些文献，他当然可以在何心隐和谭嗣同之间建立起（并不存在的）联系，设定一个“文化反思方向”，这其实比他强行把谭嗣同与黄宗羲挂钩还合适一些。秦晖先生的文献功夫，看来还要大大加强。当然，何心隐既然已经突破了儒家的五伦，和谭嗣同一样直指儒家的根基，那么何心隐当然就和谭嗣同一样，不属于什么“纯儒”。那么，秦晖先生所谓的“纯儒反秦制”还是不能、更加不能成为“明末至戊戌的文化反思方向”。

就谭嗣同的问题笔者要总结一下：和晚清几乎所有士人一样，谭嗣同早年接受的当然也是儒学，或者用秦晖先生的分类，“法道互补”教育，早年他也是个“以儒拒西”的保守派。如果秦晖先生不是把“儒”的范围设定得那么狭隘，而是抽象地说谭嗣同的思想有广义的“儒”的影响，倒也不是不可以，毕竟谭嗣同不可能真的绝对、完全地摆脱广义的“儒”。如前所述，直到1894年也就是甲午战争发生的那一年，谭嗣同还在幻想《周礼》可以成为救世良方。今文经学当然也是儒家的一个流派。但是，如果是这样，秦晖先生的观点就平平无奇了。或者说，秦晖先生的“特色”就是把“儒”的范围设定得极为狭窄、狭隘。不过很明显，谭嗣同早早地受到了墨家和佛教的影响，早早就离开了儒家哪怕“纯儒”、“古儒”，并对儒家的根基进行猛烈批判。谭嗣同不符合，也不可能符合秦晖先生的公式，这一点很容易了解。

对于“救亡”和“启蒙”的关系，秦晖先生曾经说过“五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱，国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的‘国家主义传统’的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即‘宗族主义’的束缚而来，便成为理所宜然。”[133]这段文字倒是颇为有理（这也和秦晖先生在《走出帝制》这本书中的态度形成了鲜明对比），但是秦晖先生如果真的完整读过谭嗣同的文章，那么他难道不知道，谭嗣同的思想倾向和五四运动难道不是一致的吗？除了五四运动时期已经不存在的反清问题——下文笔者马上就要指出，秦晖先生钦定的“纯儒”、谭嗣同的“发展”（说实在的，笔者打出这个词时有点忍俊不禁）劳乃宣就是个死硬复辟派，五四运动诸贤和谭嗣同的思想可谓完全一致，并且不再戴着今文经学的假面具。谭嗣同批判“五伦”，批判封建家庭，这当然是五四运动争取个性解放的先声。任何一个读过谭嗣同文字的人都知道，谭嗣同的思想发生剧烈转变就是在1894年甲午战争清廷惨败之后。这难道不是民族危机吗？前文笔者引用的谭嗣同那些提及西方科技和先进武器装备的文字，不是追求“救亡”又是为了什么！谭嗣同反对清王朝既是反对封建王朝制度和皇帝制度，当然也是为了“救亡”，无论如何秦晖先生总不能说，谭嗣同反清时追求的是秦晖先生赞扬的陆荣廷这样的军阀吧？

追求学术创新当然是秦晖先生的权利，但是遵守学术规范同样是秦晖先生应当遵守的义务。同时，秦晖先生把“西学”的范围也设置得极为狭隘，也就是限定在自由主义右翼和保守主义的范围内，然而，读过《仁学》自叙的人都知道，谭嗣同要求的是冲决一切网罗，破除一切束缚，这当然绝无可能是秦晖先生遵奉的那个路数，而是激进得多的主张，也就是接近无政府主义——只是谭嗣同还没有条件接触到西方的类似思想，以及社会主义思想。前文也指出，近代以来受到谭嗣同影响的当然不是秦晖先生的同道们，如著名的胡适和《新月》诸公等，而是他们的、也是秦晖先生的对立面。总之，无论是秦晖先生规定的“西”还是“（纯/真）儒”，谭嗣同都不符合，也不可能符合，所谓“西儒会融”、“引西救儒”根本无从谈起。

谭嗣同是我国近代思想史的著名人物，自从辛亥革命推翻清廷以来，更加从来是正面人物，他的观点和著述从来是公开出版发行的，也有大量研究文献。秦晖先生当然不可能真的没有读过谭嗣同的《仁学》，这本书中无论是自叙还是具体内容，特别是推崇佛教、打击儒家“小共同体”的根基，引墨批儒的相关内容，秦晖先生当然不可能在阅读地时候精确地跳过。秦晖先生引用的《谭嗣同全集》更是记录了谭嗣同的大量不符合秦晖先生机械公式的文字。秦晖先生总不会以为别人读上述文献的时候不会读到这些文字吧？同时，谭嗣同深受康有为影响，这当然是谭嗣同自己承认的：“嗣同昔于粤人绝无往来，初不知并世有南海其人也。偶于邸钞中见有某御史奏参之折与粤督昭雪之折，始识其名若字。因宛转觅得《新学伪经考》读之，乃大叹服。以为扫除乾、嘉以来愚谬之士习，厥功伟; 而发明二千年幽蔀之经学，其德宏。即《广艺舟双楫》亦复笼罩古今中外，迥非耳目近玩。由是心仪其人，不能自释。然而于其微言大义，悉未有闻也。旋闻有上书之举，而名复不同，亦不知书中作何等语。乃乙未冬间，刘淞芙归自上海，袖出书一卷，云南海贻嗣同者，兼致殷勤之欢，若旧相识。嗣同大惊，南海何由知有嗣同? 即欲为一书道意，而究不知见知之由与贻此书之意何在。五内傍皇，悲喜交集，一部十七史苦于无从说起。取视其书，则《长兴学记》也。雒诵反复，略识其为学宗旨。其明年春，道上海，往访，则归广东矣。后得交梁、麦、韩、龙诸君，始备闻一切微言大义，竟与嗣同冥思者十同八九。”[134]那么，秦晖先生 为什么又一边反对康有为，同时极力褒扬谭嗣同呢？秦晖先生阅读的时候难道漏过了，跳过了这段文字，就像他漏过跳过谭嗣同的其它反对他的观点的文字那样吗？

经过前文梳理，秦晖先生的读者们不难发现，秦晖先生在引用谭嗣同的时候，只引用谭嗣同批判“秦制”的文字，而没有引用谭嗣同批判“小共同体”、批判儒家排斥法家和其余先秦诸子、鼓吹佛教虚无主义（以及无政府主义）等的文字。难道秦晖先生在读谭嗣同的著述时是跳着读或者挑着读的？这未免太离奇了一些。除了前文已经引用的文字之外，秦晖先生在论及谭嗣同用“朋友”废除或者说改造“五伦”思想的时候，却只谈君臣关系，而故意无视谭嗣同对等级制的父子、夫妻乃至兄弟关系的批判[135]，这显然是断章取义。何况，谭嗣同当然批判“秦制”下的君臣关系，但是既然谭嗣同批判了儒家的等级制伦理本身，他当然也不会支持哪怕“去政治化”了的等级制伦理[136]。而且如前文指出的，谭嗣同“也”批判武王伐纣这个“周制”的始祖，换言之谭嗣同并未“崇周”。秦晖先生当然是断章取义，故意制造谭嗣同是从“纯儒”维护“小共同体”立场上“反秦制”的错误印象，这正是秦晖先生玩弄的障眼法之一。

谭嗣同的上述文字进一步说明，他绝对不是什么“反法之儒”，更绝无可能是什么“纯儒”。谭嗣同当然批判和反对“秦制”，但是他更多地吸收了墨家和佛教的思想，而不是什么“纯儒”。谭嗣同的思想就是现在的秦晖先生的对立面。认清这一点并不需要运用很高深、深奥的理论，肯定不是秦晖先生力不能及的。谭嗣同的激进主义，以及他和五四运动的关系，从来属于常识，海内外论者从来都很清楚[137]。秦晖先生的手法，只能说是掩耳盗铃。

笔者在这里引用一段海外学者对谭嗣同思想的看法：“本文的主旨不在讨论传统思想中的群己问题，以上所作的概括不过是为现代的思想变迁提供一个历史的背景。因为离开了这一背景，我们便不容易说明为什么中国现代知识分子竟能在短短的七八十年中在集体和个体两极之间经历了两度循环。这个背景究竟对于我们有什么启示呢？我的看法是：正由于以儒家为主流的传统文化虽重视群体秩序而仍给个体的价值保留了一定的地位，因此近代思想家自谭嗣同、梁启超以后才能以较快的步伐冲破名教纲常的网罗，并建立起个人自主的意识。据胡适在三十年代初的估计，从《新民丛报》时代的梁启超到1923年，个体主义是中国思想界的主要倾向。1923年以后，这一倾向才逐步为集体主义（革命或民族主义）所取代。这点为近代思想运动直接参与者所证明。从谭嗣同的《仁学》到五四运动前后，不过二十年的时间，个人自主解放的观念在新知识阶层中便已获得相当普遍的传播和接受。早期的陈独秀也是提倡个体意识的一个有力分子。总之，中国文化传统以至儒家内部也有肯定个体的成分，这种成分至少曾减少了中国知识分子对于西方个体本位的种种价值的抗拒力。”[138]余英时先生在政治上当然是秦晖先生的盟友，但是很明显，余英时先生（以及他引用的胡适先生）对清末思想史的描绘与秦晖先生迥异。余英时先生和秦晖先生当然都想用正面人物谭嗣同为自己的主张贴金——如前所述，谭嗣同思想影响的是杨昌济及其学生们（也就是秦晖先生和余英时先生共同的敌人），谭嗣同的民族主义思想前文也已经指出。但是，在谭嗣同思想的倾向这个问题上，余英时先生和秦晖先生孰是孰非，显而易见。

如果说，谭嗣同的思想在19世纪末、20世纪初期的中国影响了杨昌济及其学生们，那么在当代，和谭嗣同接近的就是反抗秦晖先生支持的资本主义与全球化的左翼斗争[139]了，当然，一生坚持反对资本主义立场的赵俪生先生，也是接近谭嗣同的。这一点并不难以了解，而是任何一个稍有历史常识和思想史常识的人都很容易看出来的。秦晖先生自己在赞扬杨朱、赞扬孟轲辟墨，并且对墨家搞影射史学的时候当然也很清楚，鼓吹墨家、引墨批儒（更不用说鼓吹无政府主义）的谭嗣同和他自己是对立的。秦晖先生挖空心思地对谭嗣同进行断章取义和歪曲扭曲，无非是明知道谭嗣同和现在的他自己是对立面，但又不舍得谭嗣同长期以来的正面形象，想为他自己现在的主张找个大众知道其名字却又不清楚其具体主张的正面人物，从而给他自己的主张脸上贴金而已。说穿了，这不过是一种商业广告手法而已。秦晖先生这样做，不仅没有学术水平，很显然缺乏起码的学术道德。

4、“反法之儒”劳乃宣的复辟“秦制”之旅

秦晖先生到处寻找并树立“反法之儒”样板，可谓挖地三尺、罗掘俱穷：他在谈及杨度以及清末“礼法之争”的时候提及劳乃宣，并认为劳乃宣的观点“其实是对徐继畬、郭嵩焘直到谭嗣同一路的‘反法之儒’学习西方的发展”，甚至“总的看来，更接近当时中国变革之切要的，与其说是杨度，不如说是劳乃宣。”然而，这个“反法之儒”劳乃宣可不领秦晖先生的情，而是赤裸裸地主张：“是君臣之义固由夫妇父子嬗衍而出者也。故曰忠臣不事二君，烈女不更二夫。又曰资于事父以事君。古之言君臣者莫不以夫妇父子为比拟。此三纲之说由来也。”[140]对照一下秦晖先生自己设定的标准，劳乃宣的文字可有半点“反法之儒”的气味？劳乃宣鼓吹礼教，当然是为了巩固皇权，绝不可能是为了削弱，甚至挑战皇权。劳乃宣捍卫的，当然是“‘君父’与‘臣子’间的‘拟血缘’宗法依附关系”[141]。归根到底，秦晖先生所谓的“礼教反皇权”在古代的皇帝制度中，和整个社会中根本不存在，也根本不可能存在。秦晖先生根据这个不存在的标准进行的判断当然是必然错误的。

劳乃宣既然是毫无疑问的清王朝死忠，清朝灭亡之后，他明确地说：“为人臣者不二于君，此宇宙通义也。自有史册以来，莫不于易代绝绩之交，备载其洁身完节之士，以为竹帛光，所以存天理民彝于不敝，固亘古及今所莫能异议者也。而今之论者乃谓仁人以天下民生为重，一姓之兴亡不足为计，是以夷、齐为匹夫之谅，而冯道为圣人也。”[142]很明显，和笔者前文引用的，以及秦晖先生自己引用的谭嗣同文字对比，仅仅这一句话，就说明 秦晖先生把谭嗣同和劳乃宣扯上关系真是滑天下之大稽。当然和其他遗老遗少一样，劳乃宣并不只是继续对溥仪顶礼膜拜，而是积极推动清王朝复辟。劳乃宣通过与其关系密切的德国传教士卫礼贤（Richard Wilhelm），企图充当普鲁士德国和溥仪之间的桥梁，溥仪在多年后仍然记得：“在我生日的前后，劳乃宣悄悄地从青岛带来了一封信。发信者的名字已记不得，只知道是一个德国人，代表德国皇室表示愿意支持清室复辟。劳乃宣认为，这是极好的机缘，如果再加上德清两国皇室结亲，就更有把握。”[143]清王朝当然是“秦制”，那么劳乃宣积极复辟，难道是“纯儒反秦制”的表现么？劳乃宣联系的普鲁士德国不就是一战结束后我国知识界一度欢呼的“公理战胜强权”中的“强权”么？秦晖先生不会青睐“普鲁士自由主义”吧？怎么，“秦制捍卫者”与“普鲁士自由主义”结合也算是“反法之儒”以及“西儒会融”么？

劳乃宣如此为清王朝鞍前马后，溥仪倒也确实把劳乃宣铭记于心：劳乃宣死前，“清帝御书赐匾‘丹心黄发’”[144]。熟悉秦晖先生文字的人们都知道，秦晖先生从来把他反对的一切政治制度通通类比成中国古代的皇帝制度。这种类比是否准确姑且不论，确实对清朝皇帝顶礼膜拜，甚至在溥仪早已不是皇帝之后仍然如此，还积极复辟，也就是妄图让全中国人民再次对溥仪顶礼膜拜的劳乃宣怎么却又被秦晖先生引以为同道，甚至设定成“改革方向”了呢？

劳乃宣不仅在政治上积极搞复辟，也在思想文化领域继续积极维护“秦制”。在民国初年，劳乃宣发表《共和正解》和《续共和正解》两篇文章，第一篇文章把“共和”强行解读成中国古代的君主专制制度，第二篇文章则要求袁世凯拥戴清王朝复辟[145]。笔者已经不需要引用谭嗣同《仁学》或者其它文章中的相关文字，任何熟悉谭嗣同的人都知道秦晖先生的“发展”说是多么荒谬，多么滑稽可笑。不仅如此，劳乃宣本人专门写作《明耻》一文抨击黄宗羲的《明夷待访录》——相关文字笔者前文已经引述[146]。秦晖先生是怎样把明确支持“秦制”，明确反对黄宗羲的劳乃宣划成黄宗羲一系的“反法之儒”，甚至把劳乃宣说成谭嗣同的“发展”的？笔者实在好奇。笔者似乎需要提醒一下，秦晖先生这里说的当然不会是早期“以儒拒西”时期的谭嗣同。何况如前所述，谭嗣同哪怕在“以儒拒西”时期的思想也和劳乃宣大相径庭。

劳乃宣不仅亲自出力，死命捍卫清王朝，他和袁世凯、张勋的关系根本是常识性问题。前文已经述及，劳乃宣公开要求袁世凯复辟清王朝，不仅如此，劳乃宣还写信给赵尔巽、周馥、徐世昌，由他们转交袁世凯本人鼓吹复辟[147]。在张勋复辟中，劳乃宣被任命为法部尚书，只是他不敢进京[148]。劳乃宣在与罗振玉的通信中不仅把辛亥革命之后的状况称为“吾国自变乱以来，神州陆沉，无计挽救”[149]，并写道“今夏复辟之举，一梦华胥，尤堪痛惜”[150]。劳乃宣的态度肉眼可见，劳乃宣的政治立场旗帜鲜明。这种态度和秦晖先生的态度是一致的吗？这种态度就是所谓的“反法之儒”和“反秦制”吗？这算是“西儒会融”么？秦晖先生不会真的认为袁世凯和张勋“也”和劳乃宣一样，“更接近当时中国变革的切要”吧？秦晖先生不会想把袁世凯和张勋也划入“反法之儒”的行列吧？秦晖先生曾经正确地把袁世凯和张勋划为“传统的封建文明”[151]，过了十多年却把他们的盟友设定成了“改革方向”，其中是怎样的过程，笔者相当好奇。劳乃宣支持张勋复辟的过程中，他和后期的也就是成了保皇党的康有为是同道，这是常识。秦晖先生一直批判这个时期的康有为，也是常识。那么，秦晖先生为什么称赞这个时期的康有为的盟友呢？

张勋复辟失败以后，劳乃宣甚至鼓吹“继之若北方为东方所注意，将于北方有所营，为非深知东方情状不可”[152]，这句话说明，劳乃宣恐怕不能和日本方面撇清关系吧？事实上，当时的日本和普鲁士德国都在拉拢包括劳乃宣在内的保皇派[153]。劳乃宣在辛亥之后居住在青岛，正是为了方便投奔东三省、日本、以及当时被日本殖民统治的朝鲜半岛[154]。历史学家秦晖先生竟然对此毫无感觉？根据这些内容，笔者以为，劳乃宣如果活得更长久一些，走上和郑孝胥、罗振玉相同的道路恐怕是大概率事件吧[155]？秦晖先生当然知道“而崇尚‘国粹’抵制‘西化’最力的郑孝胥、罗振玉之辈却成为出卖民族利益的汉奸”[156]，为何对他们的战友劳乃宣如此美化？按照秦晖先生设定的标准，劳乃宣比“日本式自由主义”如何？综上，秦晖先生扬劳乃宣而抑杨度依据何在？如果说杨度曾经支持袁世凯，不符合秦晖先生的标准，那么劳乃宣支持张勋和袁世凯又该如何评价呢？

秦晖先生赞扬劳乃宣的依据之一是劳乃宣的法律思想“反对国家主义”，然而前文已经指出，劳乃宣鼓吹的就是三纲五常，这能是“反对国家主义”吗？劳乃宣积极复辟清王朝，这是“反对国家主义”吗？既然如此，劳乃宣的主张就是“广义的家族主义是实现国家主义的基础”[157]， “从家族主义渐进到国家主义”[158]。如前所述，这也是儒家自诞生以来一以贯之的主张。换言之，劳乃宣并不反对“国家主义”，尤其不反对“秦制”，前文已经述及，他可是积极从事复辟“秦制”的活动。虽然秦晖先生特别比出古罗马和大宪章，但先且不说刻舟求剑，以及自相矛盾的问题[159]，在同一本书中，同一个秦晖先生对大宪章做出了截然相反的判断：“包括安茹王朝时那个‘大宪章’，现在被渲染得很神，其实它与近代宪政并没有逻辑关系”[160]！秦晖先生把“家族”和“国家”对立起来，这的确是秦晖先生自己的权利，但是很明显，劳乃宣并不奉行这种对立[161]。秦晖先生当然无权把他自己的观念强加给劳乃宣，更无权要求其他人认同被他歪曲、扭曲、美化了的劳乃宣。更何况，笔者前文已经指出，伪满洲国鼓吹的就是“孝子贤孙”和“节妇”，亦即“家族主义”。劳乃宣的战友罗振玉、郑孝胥和金梁等就是为伪满洲国效力的。

笔者后文也将指出，20世纪上半叶的国家主义，正是想要结合家族和国家，也就是说，近代我国的正宗国家主义，正是继承了劳乃宣的部分思想——实际上这正是儒家思想。笔者前文提及的赵烈文也是劳乃宣的同道之一。秦晖先生既是强加于人，也是美化劳乃宣。有趣的是，北洋政府的相关法律，确实部分贯彻了劳乃宣的主张。张宗昌这样的北洋军阀，正是劳乃宣思想的执行者之一。由于行文和篇幅的关系，这一点将放在后文阐述。那么，北洋军阀，和近代中国的正宗国家主义难道是秦晖先生的战友么？秦晖先生近期已经赞扬了陆荣廷，那么笔者的判断看来是准确的。

即使如此赞扬劳乃宣，秦晖先生仍然意犹未尽，在一篇文章中甚至引用洛克和卢梭的观点，试图为劳乃宣鼓吹礼教辩护[162]。然而劳乃宣的前述观点清楚地、没有任何歧义地表明，劳乃宣支持的，就是中国古代的以父权作为皇帝制度的理论基础的做法，而不是洛克和卢梭把父权和政治上的君主制分开的做法。劳乃宣所属的阵营，并不是洛克和卢梭所属的阵营，而是洛克和卢梭的论敌所属的阵营，而且完全可以说变本加厉。不过，即使秦晖先生如此抬举，劳乃宣可不领情，他甚至认为“君易世而民不与闻”是中国古代君主制度相对于民主共和制的优势[163]。熟悉历史的人们都清楚，劳乃宣的主张，正是秦晖夫妇——或者说，曾经？——激烈批判的沙俄保守派的主张！秦晖先生曾经认为，拒斥西学的所谓“纯儒”主张无力抵抗法家[164]，那么为什么拒斥西学的非民本派儒家劳乃宣就入得了他的法眼？

而且，正如前文指出的，劳乃宣的立场，和“古儒”郭店楚简中的至少一部分思想是一致的[165]，“忠孝一体”则是战国初期的儒家人物乐正子春再次论证的。“民本派”儒家孟轲也支持君主的亲属依据和君主家族的血缘关系获得政治乃至经济权力，“古儒”的基本文献《礼记》也提倡“忠孝合一”，前文也已经述及。那么，劳乃宣（和前文提及的赵烈文）遵循的，恰恰是“古儒”的主张。劳乃宣鼓吹“周召共和”这个纯粹的“周制”，前文也已提及。这恰恰再一次证明，“纯儒”或者“古儒”根本没有，当然也不可能有秦晖先生认为的那种魔力，“纯儒反秦制”纯属秦晖先生一厢情愿的幻想。

更进一步地说，劳乃宣论证的核心就是把中国和西方设定为两个完全不同的“文化”，因此法律也不能相同，“他认为立法应当尊重本土的风俗，而中国的风俗就是数千年不变的‘礼教’”[166]。这可有半分“会融西学”，或者“学习西方”的意思？再说，这里的“礼教”难道不是被“法道互补”“强奸”了几千年之后的产物？难道秦晖先生要告诉我们，“法道互补”把“纯儒”“强奸”了几千年之后，甚至造成了中国人的多重人格，却对礼教毫无作用？这难道不是又一个神话吗？秦晖先生自己不是主张，“礼教”的基本文献《周礼》已经被法家改造了吗？就算礼教真的清白无辜，儒家的“宗法性”不就体现在礼教上吗？这不是秦晖先生（曾经？）认为的儒家容易被“法道互补”强奸的弱点吗？怎么提倡礼教又成了“接近当时中国变革之切要”了呢？

秦晖先生（曾经？）自称：“当然，小共同体压抑个性的一面决不是我们所喜欢的”[167]，难道劳乃宣会不主张“压抑个性”吗？或者说，劳乃宣的字典里，当然没有“个性”这个词。秦晖先生为什么又喜欢劳乃宣了呢？劳乃宣毫无疑问地奉行文化相对主义，秦晖先生不是自称最反对这种文化相对主义吗[168]？劳乃宣不就是“尊儒拒‘西’”的清末民初保守派干将么？秦晖先生不是批评这个思潮么[169]？劳乃宣的思想不只是停留在口头，而是体现为具体主张，他在清末的“礼法之争”中的一个具体要求就是将所谓“无夫奸”的女性规定为犯罪[170]，也就是要求设立范围非常广泛的“通奸罪”。然而，多年以前，秦晖先生信誓旦旦地说“如我是坚决反对设立‘通奸罪’的”[171]。言犹在耳！

很显然，劳乃宣的思想和黄宗羲、谭嗣同的思想不仅云泥之别，而且直接对立。秦晖先生把劳乃宣当成黄宗羲、谭嗣同中任何一个人的“继承”或者“发展”显然都是荒谬的[172]。同时，劳乃宣的思想显然和秦晖先生的主张相去甚远。只要我们认真阅读劳乃宣的著述，我们很容易发现，劳乃宣就是典型的“中世纪势力又曾以‘国粹’自许，并借助盲目的民族情绪与几千年形成的‘天朝大国’优越感对此进行抵制”[173]的干将。秦晖先生引劳乃宣为同道根本是荒唐的。再说，劳乃宣和辛亥革命之间的对立更是起码的常识，无论秦晖先生如何费尽心思，他总不能把劳乃宣划进促进辛亥革命的力量里吧？还是那句话，秦晖先生自称支持辛亥革命，却如此推崇、拔高一个反对辛亥革命的人士，这是为什么呢？

5、“反法之儒”？

经过上述梳理，我们可以得出结论，除了黄宗羲确实主张士绅权力之外，无论对于戊戌三杰还是劳乃宣（以及后文将要述及的章太炎和杨度），秦晖先生都是抓住其思想的一个片断，并且歪曲扭曲，再无限夸大，并有意识地隐瞒他们的基本倾向，具体地说是谭嗣同的批判儒学倾向，或者说，谭嗣同反对中国古代一切社会等级的倾向（以及救亡倾向），以及劳乃宣的君主主义倾向（以及相应的活动），并且刻意隐瞒劳乃宣直接反对黄宗羲、维护“秦制”的文字。这样的做法我们似曾相识。

就谭嗣同来说，秦晖先生甚至不只是夸大。如前所述，谭嗣同说的“孔教”根本不是秦晖先生以为的，要回到“孔孟”这样的“古儒”或者说“原始”儒家，实现“‘纯儒’的伟大复兴”。谭嗣同（和维新派一样）是把孔孟掏成空壳，然后托古改制。笔者前文已经述及，哪怕秦晖先生追溯到谭嗣同早年“以儒拒西”时期——而且这个时期的谭嗣同受到的当然是秦晖先生划定的“法道互补”教育和熏陶，谭嗣同也根本没有秦晖先生以为的“纯儒”倾向，当然这个时期的谭嗣同根本也不主张什么“西儒会融”。前文也已经述及，谭嗣同的确曾经认为《周礼》在清末还可以成为救世良方，但是如前所述，秦晖先生早已开除了《周礼》的“儒籍”。因此，这一点恰恰进一步证明，谭嗣同不是、不可能是秦晖先生划定的什么“纯儒”。秦晖先生对谭嗣同完全是彻头彻尾的歪曲。当然，这同时也证明，秦晖先生制定的标准本身就是歪曲、扭曲的。

顾准先生曾经说过，顾炎武和王夫之是不结实的花，他们是以西方思想的民族形式被抬出来的[174]，黄宗羲自然也不例外。秦晖先生非得强行让这朵花结果，那就只能强行“嫁接”。只是这似乎不是一个历史学家应该做的。同时，黄宗羲等人在明末面对的问题已经和清末士人面对的问题极为不同。即使是章太炎，当然也没有，也不可能真的对黄宗羲亦步亦趋。秦晖先生自己不能刻舟求剑，他当然无权，也无法要求清末士人刻舟求剑，他更不应该通过断章取义的手法造成清末士人刻舟求剑的假象。

秦晖先生对他涉及人物的随心所欲笔者已经揭橥，但是他的问题并不仅仅存在于他对这几个具体人物的判断，或者遗漏上。其实读过秦晖先生著作就会发现，秦晖先生虽然大力赞扬“反法之儒”，但是他没有提出任何一种可操作的、前后一致的识别“反法之儒”的标准[175]。如果秦晖先生要以反对所谓“大共同体”为依据的话，那么连鼓吹周文王之政也就是标准得不能再标准的“周制”的《春秋公羊传》，甚至鼓吹“大一统”的《春秋左氏传》（指出西周是大共同体的文字还就是秦晖先生自己引用的）都可以被扣上“法家”帽子了。这实际上是摧毁了儒家的根基，甚至否定儒家存在本身[176]。如果秦晖先生想以“是否赞美三代之治”为标准，那么在几乎整个中国古代，赞美“三代之治”，认为在那之后的各个王朝是道德堕落，是几乎所有文人的共同主张，也就是说，“非纯儒”抑或“法儒”、“道儒”与“纯儒”的共同主张，这一点从来都是起码的常识。换言之，秦晖先生提出的标准，如果贯彻，要么就是连儒家的存在本身都成了问题，要么就是根本不存在什么“法儒”，这样的标准当然不能区分“纯儒”和“非纯儒”。其结果就是，哪个古代人物是所谓“反法之儒”完全由他随心所欲地指定。后文也将指出，秦晖先生举出的几个清末“西儒会融”的代表人物也根本不是什么“纯儒”。这一点已经说明秦晖先生的混乱了。

归根到底，秦晖先生的混乱是因为“纯儒反秦制”在古代实际发生的历史中实在难觅芳踪，相应地，中国古代根本没有几个“反法之儒”。中国古代的确有不少“儒生”对某个具体皇帝、某个具体王朝，或者社会制度例如科举制度的某些方面不满。秦晖先生在批判科举制度的法家性质的时候也举这些儒生为例。但是，这些儒生中的绝大多数显然并没有从对科举制度等部分制度的不满上升到对整个中国古代据说是“法道互补”的基本制度及其意识形态的不满。西汉末年的儒生们倒是真的对这个“法家王朝”产生了强烈不满，并推动王莽上位，可是，王莽难道不是已经被秦晖先生认定为抬举“大共同体文献”了吗？程朱理学更是从南宋后期开始被各个“法家王朝”奉为圭臬，成为官方意识形态，这算是“不满”么？秦晖先生痛诋的朱元璋，就是程朱理学最著名，也是最重要的推动者之一。清朝末年著名的湘军首领，大肆屠城的曾国藩就是著名的程朱理学信徒。秦晖先生不会想把曾国藩也列入“反法之儒”吧？笔者前文也已经提及，曾国藩的幕僚赵烈文就对东汉末年徐庶“为母绝君”赞不绝口，极力鼓吹“孝”。难道秦晖先生准备把积极捍卫清王朝的“秦制卫士”赵烈文列为“反法之儒”候选人吗？

更何况，谁都知道，中国古代各个王朝，提出和主持“变法”的，即使不是全部，甚至不说是绝大多数，多数是“法儒”，笔者想是没有问题的。秦晖先生引用了其诗句的王安石就是著名的例子。而且秦晖先生也得承认，王安石也是以所谓“三代之治”为依据对“秦制”产生不满的。那么请问，这些“法儒”们如果对“秦制”没有不满，他们为什么又要推动“变法”呢？既然“法儒”们对“秦制”也有不满，那么这又怎么能够成为区分“法儒”和“纯儒”的标准呢？如果秦晖先生想纠结“三代之治”的涵义，那么还是前文提出的问题，如果“纯儒”真的以为“周制”或者“三代之治”是“小共同体主导”，孔子为何又要在本身就是诸侯林立、“小共同体”发达的春秋时期鼓吹恢复“周天子”的权力和权威呢？

纵观整个中国古代，比较符合秦晖先生认定的“在儒家的框架内反法家/秦制”，而且反对对象不只是秦王朝而是整个古代封建王朝制度的其实只有黄宗羲、顾炎武、王夫之和唐甄等明末清初的思想家——当然他们并没有，也没有条件搞“西儒会融”[177]。如前所述，清末维新派中最接近秦晖先生要求的宋恕，其思想与秦晖先生的要求也颇为扞格。宋恕当然也不是明末启蒙思想家在清末的传人——这个人还是秦晖先生痛诋的章太炎。秦晖先生把所有对古代某方面制度不满的儒生都算成了“反法之儒”——却把李贽、何心隐这样著名的异端排除在外，这显然是夸大（事实上也是秦晖先生青少年时期常用的手法），同时也使得秦晖先生的论述充满了自相矛盾。当然，这也说明，秦晖先生的想法纯属他的一厢情愿。否则秦晖先生又何必荒谬到把朱熹和劳乃宣，甚至陆荣廷都算进“反法之儒”的行列里呢？

人们不难发现，秦晖先生认定“反法之儒”的手法和文革中把一切正面事物和人物安上“法家”头衔颇有异曲同工之妙，无非是把一切正面的事物和人物安上“儒家”的头衔罢了。而且，除了黄宗羲等个别人物之外，秦晖先生甚至没有论证这些人物是“纯儒”。笔者似乎需要再次提醒，秦晖先生极力强调“法道互补”的威力，并且把曹魏（或者东汉）到隋唐这段“表里皆儒”的时代以外的整个古代都说成“法道互补”宰制，甚至认为《周礼》这样的儒家经典文献也被法家改造过了，那么顺理成章的推论当然是：除非秦晖先生做了证明，中国古代的“儒生”们应该都被默认为“法道互补”的信徒。如果秦晖先生认为某人是“纯儒”，那就要做出相应的证明。然而，秦晖先生恰恰从未做过令人信服的证明，以证明他提出的那些人物是“纯儒”（黄宗羲除外）。前文已经指出，他对于谭嗣同更是大肆歪曲，大肆断章取义。后文还将指出，秦晖先生举出的清末“西儒会融”代表人物也不是什么“纯儒”。对于不符合秦晖先生公式的正面人物，秦晖先生要么大力歪曲扭曲，要么直接删除[178]。这种做法也是和秦晖先生的青少年时期一脉相承的，甚至比那个时期更加过分。

然而，即使是中国古代思想史，也决不是这么非黑即白的“二极管”。战国时期的思想界就是百家争鸣，前文已经提及。即使秦汉以后，也绝非秦晖先生继承他青少年时期思想描绘的这么简单。例如王夫之的思想就很难简单地用“儒家”特别“纯儒”概括，王夫之的思想里吸收了道家的一部分内容，也有一些进化论的思想[179]，尤其王夫之并不像秦晖先生认定的其他“反法之儒”那样鼓吹“小共同体”[180]。很明显，王夫之的思想和思路都和秦晖先生设定的那些张口闭口“三代”的“纯儒”们大相径庭。那么如果以“是否赞美三代之治”为标准，请问秦晖先生以为王夫之是“纯儒”还是“法道互补”呢？同时，众所周知，王夫之对秦晖先生设定的另一个“纯儒（至少候选人）”朱熹以及程朱理学进行了全面批判[181]。那么，王夫之和秦晖先生认定的其他“纯儒”的“路线”是直接抵触的。能够把两种抵触的观点说成一个“路线”，秦晖先生公式之机械荒谬，他的观点之随心所欲，可见一斑。笔者可以有把握地说，秦晖先生的观点，比当初“儒法斗争”闹剧中的观点更加荒谬，更加不能成立。

如前所述，秦晖先生极言“周制”或者说“三代之治”与“秦制”的区别，甚至以此作为区分“纯儒”的标准。然而，笔者甚至不需要引用文献就可以知道，事实上也从来是常识，推崇“三代之治”，认为“三代”这个“道德黄金时代”以后古代政治和社会就处于无可救药的衰退时期，是很长一个时期以来，甚至可以说自古以来中国古代几乎所有士人的“共识”。秦晖先生当然知道这一点，并且试图以此作为“纯儒反秦制”的依据。但是，既然这是中国古代很长一个时期里几乎所有士人的“共识”，那么，在清末以前，不仅所谓“纯儒”赞美三代之治，捍卫“秦制”的那些士大夫，无论是“法儒”还是“道儒”也是如此认为。秦晖先生还引用过“法儒”王安石赞美“三代”的诗句：“三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。后世始倒持，黔首遂难裁。秦王不知此，更筑怀清台。礼义日已偷，圣经久堙埃。法尚有存者，欲言时所咍。俗吏不知方，掊克乃为材。俗儒不知变，兼并可无摧。利孔至百出，小人私阖开。有司与之争，民愈可怜哉。”那么，如果以此为标准，即使在古代，“法儒”和“纯儒”如何区分呢？就王安石来说，他甚至不赞成“秦制”[182]，对北宋的制度事实上也有“不满”——否则何必“变法”。前文已经指出，王安石并不敌视“小共同体”，而是支持民兵，他还推崇“民本派”儒家孟轲，这些离“纯儒”并不遥远。如果秦晖先生以是否赞同“三代之治”为标准，中国古代就变成“纯儒的汪洋大海”，而不是秦晖先生一直以来力推和力证的“法道互补威力无穷”了。那么秦晖先生是怎么能用“是否赞美三代之治”作为标准区分“纯儒”和“非纯儒”呢？ 后文还将指出，既然如此，秦晖先生当然也不能用“是否赞美三代之治”区分清末的“纯儒”和“非纯儒”。秦晖先生设定的标准，忽而根本找不到“纯儒”，忽而“纯儒的汪洋大海”。这样的标准，有什么意义呢？

[1] 但是这些官僚地主对地方政治仍然有很强的控制能力，秦晖先生也知道张仲礼等学者对中国乡绅的研究，就笔者记忆所及，郑超麟先生的回忆录也谈及了这个问题。前述清末官僚杜凤治的日记以及邱捷著作提到的相关研究都讨论了相关问题。当然笔者以为，从根本上说，地主阶级的权力必然是地方性的。秦晖先生的视野里，从来没有出现中国古代的地方政治，这不能不说是很大的缺陷。民国时期，在皇帝制度崩溃之后，这些地方政治彻底暴露出来了。

[2] 秦晖先生自己在讨论“抑兼并”问题的时候也指出了这一点。《传统十论》，pp.45-60。

[3] 沟口雄三，“ 《明夷待访录》的历史地位” , 载沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》，北京：三联书店，2011，pp. 344-365

[4] 如赵俪生先生指出的，黄宗羲的同道顾炎武也是如此：“按顾的意思，假如把专制主义打下去，扶上来的是地域性的地主权力集团”，前引《赵俪生史学论著自选集》pp.372。

[5] 张印栋“明代中期的官绅地主”，载《顾诚先生纪念暨明清史研究文集》， 郑州：中州古籍出版社，2004，pp.263

[6] 见莱斯诺夫《社会契约论》，南京：江苏人民出版社，2010。

[7] 《传统十论》pp,225-226

[8] 《传统十论》，pp.216 但是这里秦晖先生又制造了一个话语陷阱：我们当然可以赞赏黄宗羲的观点，但是秦晖先生根据什么认为黄宗羲是“纯儒代表”呢？难道古往今来的“纯儒”们还真的投票选举黄宗羲了不成？这实在很滑稽。具体地说，古代其它王朝的“纯儒”且不论，前述明初的“纯儒”方孝孺当然不会有这个思想，否则他也不会为朱允炆殉葬了。秦晖先生也没提方孝孺。方孝孺当然也不会是任何意义上的“启蒙”。那么，为什么黄宗羲就是“纯儒”而方孝孺不是？秦晖先生似乎需要解释这个问题。

[9] 李健胜，牛杰群，“郭店楚简所见儒家君臣观源流论析”，《中原文化研究》，2020，4：80

[10] 《礼记·祭统》，上海：上海古籍出版社，2016，pp.551难道秦晖先生想说《礼记》也受到了“法家毒素”的污染或者改造因而要被开除儒籍么？

[11] 《传统十论》pp.223。 “周制”，哪怕东周春秋当然就是“君父”、“臣子”、“忠孝”并提的。前文已经提及。难怪秦晖先生到处开除儒家基本文献的儒籍，原来他不知道“纯儒”的主张是什么。

[12] 而且秦晖先生这种事事以“古儒”为标准的做派实在滑稽。1990年代秦晖先生还是至少在一定程度上支持“进步”的，他当时不仅认为“周秦之变”是进步的，而且尤其喜欢使用这种史观鼓吹资本主义，例如《共同的底线》等著述就是典型。当然秦晖先生有权改变自己的观点，但是正如本文指出的，秦晖先生一边改变观点，一边指责改变了观点的杨度。何况，就算秦晖先生不再持有进步史观，社会变迁就不存在了么？比如“周秦之变”中的商品经济大发展可能因此消失么？这样的掩耳盗铃行径有用么？

[13] 《传统十论》pp.233 秦晖先生所引谭嗣同文字也 认为后世的道家“冒道之名”。不过，此时秦晖先生又不把“异端”道家视为“纯道”、“真道”了，这当然是双重标准。

[14] A.O. 赫希曼， 《退出、呼吁与忠诚》，北京：经济科学出版社，2001

[15] 如后文所述，秦晖先生制造了相当多的“思想史上的失踪者”，清末的龚自珍、魏源乃至秋瑾、蔡元培这样的名人都是其中的成员。这是一个历史学家应有的态度和水平吗？

[16] 见李贽，《初潭集》，北京：中华书局，1974的前言部分。

[17] 李贽对曹操的赞扬见其《史纲评要》，北京：中华书局，1974，上册相关部分。

[18] 而且这里要指出的是，把刘彻定为“法家君主”显然不是秦晖先生的独门秘方，见谢竹，“论汉武帝的法治路线—兼谈汉武帝与董仲舒‘ 独尊儒术’的关系”，《江苏师范学院学报》，1974，3：13-19。这篇文章的观点同样是荒谬的，但是秦晖先生的观点难道不正是这篇文章的复刻？这就是秦晖先生的“创新”和“学术成果”吗？

[19] 其实，如果按照秦晖先生把孔鲋说成“纯儒反秦制代表”的标准，李贽“反秦制”的力度比秦晖先生列出的那些人物大得多，因而更符合“纯儒反秦制”的标准。的确有一些新儒家人士把李贽也列进了反对古代的皇帝制度，给儒家脸上贴金的名单。

[20]萧萐父、许苏民的《明清启蒙学术流变》，沈阳：辽宁教育出版社，1995就是其中之一。该书就浓墨重彩地描述了李贽的个性解放主张。实际上，包括这本著作在内的许多著作都会指出，个性解放当然是明清启蒙思想的重要组成部分，此外还有侯外庐等学者的著作。

[21] 《传统十论》pp.233。 而且这里还要提到，明末李贽与何心隐的思想和黄宗羲、顾炎武等人显然有不小的差别，但是他们的思想仍然是明末思想的重要组成部分，不能像秦晖先生这样只字不提。

[22] 《传统十论》pp.226-231，秦晖先生重点谈了谭嗣同，然而他完全是在歪曲和扭曲，下文将详述。

[23]参见陈华新“康有为与《日本变政考》的几个间题”，《近代史研究》，1984，2：176-197。其实这是大陆中学生都知道的常识。这个时期康有为推崇的另一个对象，就是俄国的彼得大帝，这当然也是秦晖夫妇眼里的另一个魔鬼。换言之，秦晖夫妇和改革派时期的康有为是对立的。这个时期的，或者说任何时期的康有为当然不是黄宗羲顾炎武唐甄等人思想的传人。

[24] 例如王晓秋，“康有为的一部未刊印的重要著作——《日本变政考》评介”，《历史研究》，1980，3：165-178。

[25] 如前所述，西汉的董仲舒正是推崇《春秋公羊传》的，所以，康有为就很推崇董仲舒，著有《春秋董氏学》（康有为：《春秋董氏学 》，北京：中华书局，2012），相关内容就不赘述了。当然康有为和董仲舒的政治目的不同。

[26]任芮欣，宁腾飞，“康有为对先秦诸子学术的新阐释——从《孔子改制考》的再认识谈起”，《史学月刊》，2021，12：106-116

[27] 杨念群，“贯通“地方性知识”与“普遍性知识”的近代儒学体系——康有为“新粤学”发微”，《清史研究》，2024，3：1-30

[28] 有趣的是，正如我们将要在后文看到的，真正反对学习日本明治维新，主张更加彻底的革命的章太炎，就因为引用了日本人士的“反孔”观点，就被秦晖先生大张挞伐，扣上了“日本式自由主义”的帽子。秦晖先生甚至无视章太炎一开始就不同意远藤隆吉的观点，并且随着时间的推移，对孔子的评价越来越高，也越来越不支持个性解放这个事实。这样的文字，有什么学术性可言呢？有什么可靠性可言呢？

[29] 孙克复，关捷，“中国近代反孔与尊孔的斗争 ”，《辽宁大学学报》，1973，4：40。的确，这篇文章是鼓吹所谓“儒法斗争”的文献，其观点当然是荒谬的。但是这说明，即使是文革时期，戊戌时期的康有为思想性质也不存在任何问题。秦晖先生竟然辨析不出戊戌时期康有为依托今文经学搞“托古改制”而决不是什么“纯儒”，这是那个时期都不会犯的错误。秦晖先生的论断比之那个时期的水平怕是尚有不如。正如我们将要看到的，秦晖先生一而再，再而三地在这些问题上栽跟头，这是一个历史学家应有的水平么？其次，秦晖先生不是把同一个时期对章太炎的“法家”定性奉为圭臬？为何对待其他人就双标了？而且，康有为是我国近代思想界的巨擘，无论赞成还是反对，康有为都是绕不开的人物，比这篇文章更早的研究康有为的文献肯定比比皆是。例如早年的李泽厚先生肯定就有不少相关著述。

[30] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA4Mjg3MTYyMA==&mid=2660528980&idx=1&sn=893935997227937f59843dd87d98c4ed&chksm=849fc77fb3e84e697b475ef085a4996b7b04730fd44b5f35020324cd3ff8026526dc03175eab&mpshare=1&scene=1&srcid=01030b5uIjVILthDYeJebpFP&sharer_sharetime=1641189283511&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AbtWSpBusptpkimtOCFkzXA%3D&pass_ticket=xMmhN4uV%2BzcBLc4ZukDH8eHsjzXHAT9iEmr8wnGUH9vnL6Qi1UPrwg3N9Ty%2FSNna&wx_header=0#rd

当然笔者反对甘阳先生的观点，此处不赘。而且，甘阳先生和秦晖先生其实是殊途同归，秦晖先生想要通过歪曲康有为、谭嗣同等人达到的目的，和甘阳先生想要达到的目的是一致的，只是甘阳先生比秦晖先生更加诚实罢了。秦晖先生钦定的“改革方向”劳乃宣和甘阳先生欣赏的保皇党时期的康有为在张勋复辟中倒是成了战友。这大概就是传说中的“共同的底线”吧？

[31] 《问题与主义》pp.325 而且这里秦晖先生明显以赞赏的口吻提到“日本式自由主义”的代表伊藤博文。秦晖先生把儒家几乎说成了造反派，这比之康有为显然是远远有过之而无不及的。何况康有为汲取的“传统”可不是“三代之治”。

[32] 见崔志海，“梁启超日本观的演变与反思”，《江海学刊》，2011，5：176-180相关内容。其实这应该是常识性问题。

[33] 梁启超，《墨子学案》，济南：山东文艺 出版社，2018 有趣的是，梁启超把墨子思想和马克思主义，以及秦晖先生深恶痛绝的“俄国式社会主义”挂钩了，见《墨子学案》,pp.14、20、25、28、44等，当然梁启超并没有像秦晖先生那样痛批墨家，也没有像谭嗣同那样引墨批儒。笔者不清楚这是不是秦晖先生不提梁启超的原因之一。虽说历史无法假设，梁启超的比附也比较牵强，但是很明显，谭嗣同“如果”不是不幸早早牺牲，而是活到了戊戌之后甚至辛亥之后，他和康有为分道扬镳应是大概率事件；这个“谭嗣同”成为五四运动和新文化运动的直接先驱甚至参与者，乃至更进一步，笔者想是完全可能的，甚至可以说是大概率的。只是这样一来，秦晖先生当然就不可能再搬出谭嗣同给他自己壮胆和脸上贴金了。前文也说了，杨昌济及其学生通过谭嗣同受到了墨子的影响。很明显，墨子才是秦晖先生的敌人，那么，为什么秦晖先生没有勇气光明正大地反对墨子以及引墨批儒的谭嗣同呢？难道他真的舍不得谭嗣同这个金字招牌吗？

[34] 《传统十论》pp.230

[35] 周予同，《中国经学史讲义》，上海：上海文艺出版社，1999，pp.89。周予同先生此书众所周知是中国经学史的入门著作，秦晖先生竟然不知道？秦晖先生处处表现出他对基础知识的无知，真的很难让人相信这是一个声名卓著的历史学家。章太炎传承顾炎武的思想学术，见周予同，“从顾炎武到章炳麟”，载前引《周予同经学史论著选集》，pp.754-771。笔者后文还将提及章太炎。

[36]见曹宁华，“试论宋恕反汉后正统儒学的思想”，《复旦学报》，2001，2：95-108（这篇论文也提及了宋恕批判周制的家天下）；以及黄珍德，“论宋恕的儒法之辨”，《华南师范大学学报》，2001，4：79-84。这两篇论文都是秦晖先生提出“明末至戊戌的文化反思方向”这个命题的复旦大学出版社版（2003版）《传统十论》之前发表的。秦晖先生真是这样闭目塞听吗？真的让人难以置信。而且，写作2003年这一版《传统十论》时的秦晖先生并没有视“日本式自由主义”和“日本式立宪”如寇仇，对之绝对排斥，而且颇为欣赏，笔者已经引用过相关文字。那么这个方面的宋恕，而不是谭嗣同，当然才接近维新派中秦晖先生的战友。宋恕倒是有一些“日儒会融”的意思，只是再过几年，“日儒会融”和“西儒会融”就被秦晖先生视为对立了。秦晖先生就这样失去了一位可能的战友，令人感到颇为可惜。当然，戊戌维新失败后宋恕陷入消沉，在政治上无所作为，他并没有直接或者间接从事辛亥革命乃至立宪相关活动，所以，他还是不符合秦晖先生的要求。更何况，既然宋恕能够批判法家，那么，秦晖先生所谓的“法道互补”威力何在？

[37] 杨际开，《清末变法与日本——以宋恕政治思想为中心》，上海：上海古籍出版社，2010。该书还谈到了，佛学对于晚变法与改革思潮颇有影响。下文马上就要提到的谭嗣同，就是晚清佛学影响的一个案例。有趣的是，宋恕更加认同一般认为属于道家的《鹖冠子》，并批判姬发和姬旦这两个“周制”的奠基人，见杨际开著作 pp.119-122..这显然更加不符合秦晖先生的公式了。当然，宋恕并不是王莽、方孝孺式的人物，他还是“以复古为解放”的路子。秦晖先生把戊戌维新时期一部分人士的“托古改制”当成了真复古，令人不禁莞尔，看来他对古代和近代思想史都是雾里看花。他又怎么能够以其昏昏，使人昭昭呢？后文笔者还将指出，日本学术界确实有论者认为，明治维新的确是“西儒会融”。

[38] 参见宋恕，《六斋卑议》，北京：朝华出版社，2018。前引曹宁华、黄珍德论文，以及李丹慧，“宋恕与近代维新思潮”，《天津社会科学》，1988，1：53-58；杨丽艳，“论宋恕维新思想”，《广西师范大学学报》，1992，1：83-88；蔡尚思、金冲及，“论宋恕的思想”，《复旦大学学报》，1964，1：33-41等。对宋恕的研究还是很有一些的，秦晖先生竟然疏忽了。由于篇幅的关系，笔者这里就不展开了。

[39] 《唐才常集》，北京：中华书局，1982，pp.31，这当然也肯定比章太炎更早。

[40] 《唐才常集》，pp.93

[41][41] 《唐才常集》，pp.134。

[42] 《唐才常集》，pp.148-153

[43] 《唐才常集》，pp.192-194，当然这是可以理解的，无足深责。

[44] 刘菊素，黄宗凯，“宋育仁的法制思想”，《四川理工学院学报》，2007，10：84-88

[45] 对宋育仁思想的分析探讨见龙晦，“宋育仁及其《泰西各国采风记》”，《蜀学》（第五辑，2010）：11-22；徐溥，“早期改良主义思想家宋育仁”，《社会科学研究》，1979，5：22-29；董凌锋，《维新运动期间宋育仁思想研究》，内蒙古大学2005年硕士论文等。有趣的是，宋育仁和杨度一样，都曾经是王闿运的弟子。宋育仁鼓吹复辟见陶菊隐，《北洋军阀统治时期史话》（上），太原：山西人民出版社，2013，pp.302-303

[46] 戊戌前后日本思想对我国的影响另见王汎森，“‘思想资源’与‘概念工具’——戊戌前后的几种日本因素”，载其《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001，pp.149-164。这当然是“第一次启蒙”的重要组成部分。这一点从来也是广为人知的

[47] 谭嗣同《仁学》自叙，郑州：中州古籍出版社，1998, pp.68。笔者后文所引《仁学》文字，除了特别说明引自《谭嗣同全集》版本之外，均来自本版。据本版《仁学》编辑指出，《仁学》版本众多，难道秦晖先生看的《仁学》版本是没有自叙的？如果是这样，那真是令人遗憾。不过据笔者查证，蔡尚思、方行编《谭嗣同全集（增订本）》（北京：中华书局，1981）所载谭嗣同《仁学》版本也是有《自叙》的，见该书pp.290。

[48] 谭嗣同《仁学》第三十七， pp.197-198 其实有一定理论素养的人们很容易看出来，谭嗣同这里已经开始使用“元”这个范畴对儒家的“天”进行批判了。

[49] 《问题与主义》，pp.321

[50] 陈来，“早期儒家的德行论——以郭店楚简《六德》《五行》为中心”，北京大学学报( 哲学社会科学版)，2018，3：42。郭店楚简鼓吹的父子关系和夫妻关系很明显是一种不平等的、等级制的关系。正如本部分引用的谭嗣同文字表明的，这种观念是近代以来谭嗣同，以及后文将要提及的秋瑾等人的批判对象。所以这再一次证明，清末民间激进思潮，尤其是谭嗣同批判的就是“古儒”、“纯儒”，而决不仅仅是什么“法道互补”。

[51] 邱德修前引论文，pp.351

[52] https://m.aisixiang.com/data/22596-2.html

[53] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.199 谭嗣同正是依据当时西方国家的状况攻击儒家的，这能是“西儒会融”么？这种态度和秦晖先生要求的“西方国家体现孔孟之道，所以‘纯儒’向往西方”不是正好南辕北辙么？

[54] 谭嗣同《仁学》第十四，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.340。而且，这不是谭嗣同的个人主张，辛亥革命时期的另一个革命者陶成章在驳斥立宪派的时候就是这么说的：“汤武之革命，贵族革命也；近代之革命，平民革命也。汤武时代之革命，由寡人政体而进于独裁政体之动机也；近时代之革命，由独裁政体而进于共和政体之动机也。”陶成章，“规平实”，载汤志钧编，《陶成章集》，北京：中华书局，1986，pp.117

[55] 谭嗣同当然也不可能是因为他不知道“秦制”下的隐士才提及伯夷、叔齐的。秦汉到清朝之间，也就是秦晖先生所谓的“秦制”时期的隐士为数众多，如东汉末年的管宁就很知名。饱读诗书的谭嗣同当然不可能不知道这些人的存在。

[56] 《传统十论》pp.231

[57] 坂元弘子，《中国近代思想的“连锁”——以章太炎为中心》，上海：上海人民出版社，2019，第一章“中国近代思想的一个断面——谭嗣同的以太论”。

[58] 前引谭嗣同《仁学》pp.67 谭嗣同这句话里的“佛能统孔耶”很显然已经把佛教置于儒学之上了。这能是“纯儒”么？

[59] 胡伟希、高瑞泉、张利民，《十字街头与塔—中国近代自由主义思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991，pp.121

[60] 谭嗣同《仁学》 pp.67

[61] 谭嗣同《仁学》第十四，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.312 谁都知道墨子本人就是批判儒家的“礼”的。“礼”当然也是 儒家的核心、基础概念，那么谭嗣同怎么可能是什么“纯儒”呢？

[62] https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1293389。这恐怕是因为墨子思想对杨昌济及其学生们的影响。但是秦晖先生为什么又舍不得同样吸收了墨家思想并引墨批儒的谭嗣同呢？谭嗣同对杨昌济及其学生们

[63] https://www.aisixiang.com/data/75091-2.html 当然，谭嗣同的确激烈批判中国古代的君主制度，这一点从来是常识。这就说明秦晖先生把法家和墨家并列为什么“大共同体主义”完全是“合并同类项”式的胡闹。如果说的文雅一点，这就是典型的自由主义“辉格史观”。前文也指出，秦晖先生欣赏的杨朱的思想，倒是真的和法家有关。其实熟悉思想史的朋友们很容易看得出来，秦晖先生这里根本是在搞影射史学。

[64] 《传统十论》pp.235

[65] 前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，北京：中华书局， 1981，pp.291-293 谭嗣同引用的“道通为一”谁都知道是庄周《齐物论》中的观点（后文笔者将指出，章太炎也是引述庄周《齐物论》）。这同样是谭嗣同引道批儒的表现。谭嗣同给“通”下 的四个定义里，人我通“多取其义于佛经，以‘无人相，无我相’故也。”（pp.291）。这当然是引佛批儒。

[66]胡伟希、高瑞泉、张利民前引著作，pp.126

[67] 胡伟希、高瑞泉、张利民前引著作，pp.134-135 谭嗣同在《仁学》自叙中就明确表达了英勇无畏“冲决网罗”的精神。

[68] 《传统十论》pp.122

[69] 谭嗣同，“上欧阳中鹄”（第十），载蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，北京：中华书局， 1981，pp.465。毫无疑问，秦晖先生当然有权不同意谭嗣同，但是他不能断章取义，不能歪曲扭曲。

[70] 《仁学》第四十，

[71] 秦晖先生当年批评崔之元的时候曾经对“全盘否定”大加嘲讽，见其《共同的底线》pp.190，言犹在耳。真是物是人非啊！

[72] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.200 谭嗣同表达同一思想的文字还有很多，笔者在这里无法也不需要一一引用，感兴趣的读者完全可以自行阅读。

[73] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.202

[74] 谭嗣同，“壮飞楼治事篇第七·法律”，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.441

[75] 谭嗣同《仁学》第二十八,pp.166

[76] 谭嗣同《仁学》第26

[77] 谭嗣同《仁学》第三十九,pp.205。很明显谭嗣同和同时期的康有为和梁启超一样，很欣赏日本的明治维新。那么按照秦晖先生的公式，谭嗣同为什么不可以是“日本式自由主义”？

[78] 秦晖先生曾经引用过王夫之的“其上申韩者，其下必佛老”，并把这个说法变成了一个公式，以此认定“法道互补”（《传统十论》pp.187）。然而谭嗣同恰恰是通过佛教和道家（以及墨家等）鼓吹平等的，换言之，谭嗣同正是“其下佛”。何况谭嗣同固然批判老子，却颇为欣赏庄子，那么谭嗣同的“其上”是什么？秦晖先生的公式太荒谬了！

[79] 如谭嗣同，“上欧阳中鹄”（第十），载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.464中的文字。

[80] 秦晖先生对谭嗣同想法的错误归纳见《传统十论》,pp.227。很显然，秦晖先生在这样错误归纳的时候当然是读过后文所引谭嗣同鼓吹佛教虚无主义的文字的。

[81] 谭嗣同，《南学会讲义·论今日西学与中国古学》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.399 当然“西学中源”论确实不成立，只是秦晖先生不能指鹿为马。

[82] 谭嗣同，《石菊影庐笔识》思篇第三十六，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.142

[83] 谭嗣同《仁学》第三十， pp.173

[84] 谭嗣同，“上欧阳中鹄”（第十），载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》， pp.465

[85] 其实，稍有清末思想史常识的人都知道，“孔教”这个词就是康有为提出的，谭嗣同使用这个词本身就是受到康有为影响的标志。前文已经提及，早在戊戌之前，康有为的思想和秦晖先生就已经大相径庭，那么，康有为眼里的“孔子”和“孔教”当然不可能符合秦晖先生的要求。那么，谭嗣同笔下的 “ 孔子”当然不是、也不可能是秦晖先生要求的那个形象，尤其不可能是什么“小共同体捍卫者”——更何况谭嗣同早已攻击“小共同体”。换言之，即使我们不考察谭嗣同赋予“孔教”的特殊涵义，仅就“孔教”这个词来说，谭嗣同的观点也根本不是秦晖先生认为的那样。秦晖先生的“思想史”水平，只是初中数学的合并同类项。

[86] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.201。有趣的是，秦晖先生竟然没有引用前半句话“证明”谭嗣同是所谓“纯儒”，难道他真的没有读过谭嗣同的这些文字？还是秦晖先生害怕别人 核对原文的时候看到马上就出现的“反转”？

[87] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.201这些都是谭嗣同思想的基本资料，还有很多内容，笔者无法一一引用，也不需要一一引用了。笔者好奇的是，秦晖先生这种不以基本文献为依据，专门断章取义的历史发明手段从哪里学来的？笔者相信，赵俪生先生绝对不会教秦晖先生这么做。不过，只要对秦晖先生的青少年时期有所了解，秦晖先生的手法倒是似曾相识。

[88] 谭嗣同，《石菊影庐笔识》思篇第三十七，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.142

[89] 出处同上

[90] 赵俪生、葛金芳、臧知非等各位学者已经论之甚详，笔者就不赘述了。这也是以往所说的“让步政策的一个内容。

[91] 《传统十论》pp.46-60。

[92] https://m.aisixiang.com/data/22596-2.html 其实秦晖先生引用的这段文字里，谭嗣同已经开始批判西方殖民者的种族灭绝行径了，秦晖能是谭嗣同的同道吗？

[93] 谭嗣同，“上陈右铭抚部书”，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.277。秦晖先生引用的谭嗣同《仁学》就是这本文集中的版本，很难相信他没看到谭嗣同主张“练兵”和强国的文字。那么只能说秦晖先生是蓄意断章取义了。

[94] 谭嗣同，“上陈右铭抚部书”，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.279

[95] 谭嗣同，“兴算学议·上欧阳中鹄书”，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.167

[96] 前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.123-132。这个时候谭嗣同虽然还在奉行“西学中源”，但是他的世界观已经受到了巨大冲击，这无疑是谭嗣同日后更加激进的思想的基础和前奏。

[97] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.229-230 省略的文字是当时谭嗣同了解的各种西方武器装备（当然也有“大凸透镜”这样的科学幻想）。很明显谭嗣同并不是如秦晖先生认为的那样忽视西方“器物”而直指“文化”。

[98] 谭嗣同，“浏阳兴算记”，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.174.这实际上也是一种文化批判。笔者后文将要提到，辛亥革命后蔡元培短暂执政期间采取了废除尊孔读经的措施，那么，谭嗣同的这个主张当然是蔡元培的先驱。从谭嗣同制定的章程来看，这个算学社的确没有专门的经学课程，只是在学习数学之余“余时温习经、史，阅看外国史事、古今政事、中外交涉、算学、格致诸书及各新闻纸”（前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.178）。还有多少时间留给儒学，真是天晓得。这当然是谭嗣同“曲线反儒”的手段，只是没有像日后的蔡元培那么直接罢了。

[99] 如谭嗣同，“南学会讲义：论中国情形危急——第一次讲义”，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.397-398。

[100] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.212-224

[101] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.225 。秦晖先生当然是谭嗣同的对立面。

[102] 例如，郭嵩焘追求的“强国”当然包括了镇压各路农民起义，他自己就亲自参与湘军的大屠杀，甚至郭嵩焘追求的“强国”怕是以此为主吧。这不就是“攘外必先安内”的先声么？

[103] 汪澍白，“蔡和森同墨子、谭嗣同的继承关系及他对毛泽东世界观转变的影响”，《湖南党史通讯》，1985，6：9-17

[104] 李泽厚，“启蒙与救亡的双重变奏”，载其《走我自己的路》，北京：三联书店，1986，pp.248。秦晖先生此书批判的“救亡压倒启蒙”就是李泽厚先生这篇文章的主旨之一。很难相信秦晖先生没看到，或者没看懂。

[105] 转引自赵妍杰，《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》，北京：社会科学文献出版社，2020，pp,27

[106] 秦晖先生对谭嗣同的赞扬还造成了另一个自相矛盾：读过谭嗣同《仁学》的人们都知道他激烈地批判“荀学”也就是先秦时期荀况的主张，秦晖先生甚至以此作为谭嗣同“纯儒”的标志。秦晖先生有时也会批几句荀况，然而秦晖先生在赞扬儒家的时候又多次拿出荀况作为正面案例，称赞的正是荀况针对君主的主张（《传统十论》，pp.200注2等）。

[107] 拉卡托斯，《科学研究纲领方法论》，上海：上海译文出版社，1999

[108] 梁启超，《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社,1985, pp.6 这一点也是维新派和明末的黄宗羲等人之间的根本不同，也说明梁启超并非“纯儒”。

[109]蔡元培，“中国新文学大系总序”，载 中华书局编辑《蔡元培选集》，北京：中华书局，1959，pp.318-319

[110] 蔡元培，“哲学与科学”，载前引《蔡元培选集》,pp.70

[111] 蔡元培的思想不仅仅是简单地反对儒学，而是试图“以美育代宗教”推进“国民性批判和改造”，被代替的“宗教”就是“孔教”，见李今，陈雨泓，“蔡元培‘美育代宗教’中的国民性改造——以‘一战’前后文化实践为中心”，《烟台大学学报( 哲学社会科学版)》，2022，5：48-57）。毫无疑问，“国民性批判和改造”也是现在的秦晖先生大力反对的，甚至拿来和日本法西斯人物挂钩暗示的。所以，为什么秦晖先生不提及蔡元培，哪怕作为靶子？

[112] 不过，根据黄炎培先生回忆，蔡元培在教学生的时候倒是要求学生通过日文书籍了解当时的西方思想。黄炎培，《八十年来（附<延安归来>）》，北京；中国文史出版社，1982，pp.38。当然，谁都知道，黄炎培先生参加辛亥革命的时候曾经亡命日本。难道秦晖先生准备给黄炎培先生扣上“日本式自由主义”的帽子么？黄炎培先生日后和“俄国式社会主义”结合，更是常识。秦晖先生为什么不把黄炎培先生设定为他的反面教材呢？

[113] 《问题与主义》，pp.325

[114] 就“文化反思方向”而言还有一个问题，秦晖先生否定“改造国民性”思想，并认为梁启超提出这个学说是由于戊戌变法的失败（《传统十论》pp.232）。然而，正如相关研究表明的，谭嗣同也提出过这样的主张，这肯定是在戊戌变法失败之前了。严复和汪康年也提出过类似的主张。见崔志海，“中国近代改造国民性思想的先声——论戊戌维新派对传统民族文化心理的反思”，载其《近代中国的多元审视》，北京；北京师范大学出版社，2021，pp.255-265。既然如此，秦晖先生所谓的“明末至戊戌的文化反思方向”更加不能成立了。同时，谭嗣同和（辛亥革命之前的）章太炎思想的距离进一步缩短了。秦晖先生的双标暴露得更加明显了。

[115] https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247489065&idx=1&sn=4e4a4be04ebbfedff140b0a52a61894a&chksm=97d99802a0ae111419f0859155cbf05a1ff3ba78c2c44eb5851f78b301dd52660c7bf4e0751b&mpshare=1&scene=1&srcid=1220ilLX6bJfdQSzqYlDMPAX&sharer_sharetime=1639985851490&sharer_shareid=d5f5c1548b61a1b82a83c5fdc69cade7&exportkey=AeqJr3eay%2F2SqJOm2EljSic%3D&pass_ticket=6IO%2B3CsdOV1GKEmF2wGshRtCQ1m7DERBTsTTOqC15Ry7D4GryWisVvDh3CepNkI1&wx_header=0#rd

[116] 如前所述，辛亥革命时期的革命者蔡元培就认为康有为和谭嗣同反儒还不够彻底。这显然和秦晖先生的路数是南辕北辙的。

[117] 康有为，《大同书》，北京：中国人民大学出版社，2010，pp.222。值得一提的是，康有为在《大同书》的这一部分论述“有国之害”的时候，举了中国古代从商周到清朝的战争为例（前引《大同书》pp.204-214，该书214-218页则指出了西方和印度的战争祸端），这当然包括了“周制”和“秦制”。正如笔者在本文中引用的资料表明的，战争频仍当然不是“秦制”特有的，当然更不是“秦制”与“周制”的区别所在。

[118] 康有为，《大同书》，，pp.79（“人类平等进化表”） 很明显，即使在复旦大学出版社2003年

[119] 前引谭嗣同《仁学》第三十七，pp.197，

[120] 前引谭嗣同《仁学》第三十八 pp.200-201

[121] 出处同上

[122] 康有为对谭嗣同的影响也属于常识性问题，例如仁学第27（前引谭嗣同《仁学》pp.161）中明确正面称引康有为的今文经学。笔者在后文也将举出谭嗣同的其它文字说明二者之间的关系。很奇怪秦晖先生竟然没有注意到这一点。而且既然康有为对谭嗣同（事实上对梁启超乃至一段时间内的晚清思潮也是如此）影响巨大，那么秦晖先生又如何可能既批判戊戌前后的康有为又大力赞扬谭嗣同？

[123] 如前所述，不可能符合秦晖先生“纯儒”标准的赵烈文也是赞扬“为母绝君”的。

[124] 田宝祥，“论儒墨关系的‘互斥’与‘相用’——兼与陈来先生商榷”，《中国图书评论》，2022，7：43-53 相关内容

[125] 见前引李泽厚《走我自己的路》，pp.279。

[126] 谭嗣同，《思纬6505;㚃台短书·报贝元征》，载前引蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，pp.197-198。谭嗣同批判“五伦”的文字也在这两页。

[127] 参见陈鼓应，“尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题”，《安徽大学学报》，1985，2：27-44。墨子的想法并不只是一般意义上的“选拔官员”，已经包括了“选择领袖”，也就是反对儒家和法家共同赞成的血缘继承制度。墨子的要求已经包括了改善劳动人民的物质生活，有点社会问题上“改良主义”的萌芽了，而不是儒家的维护等级制度。墨子的要求当然也是与自由主义右翼不相容的。

[128] 容肇祖编，《何心隐集》，北京：中华书局，1960（1981），pp.66

[129] 前引《何心隐集》，pp.32

[130] 我们不难发现，何心隐的这个思想可谓民国时期乡村建设派的重要源头。当然，和梁漱溟等乡建派人士一样，何心隐追求的也不是“反大共同体”，而是“大小共同体结合”。

[131] 陈增辉，“何心隐伦理思想试评”，《上海大学学报》，1989，1：16-20；何植靖，“何心隐的哲学思想”，《江西大学学报》，1984，3：39-43.众所周知，李贽就受到了何心隐的很大影响。难道这是秦晖先生同时不提李贽与何心隐的一个因素？

[132] 华山，“论泰州学派—与侯外庐先生商榷”，《山东大学学报》，1964，1：24-45

[133] 《传统十论》，pp.235

[134] 谭嗣同，“壮飞楼治事篇第十，湘粤”，载前引蔡尚思，方行编《谭嗣同全集》，pp.445

[135] 《传统十论》pp.229 秦晖先生在这里甚至没有，或者说不敢直接引用谭嗣同的文字，难道是害怕读者知道谭嗣同不止批判了君臣关系吗？只是，这样的掩耳盗铃术有用么？

[136] 说实在的，这种东西不可能存在，即使是北洋时期，封建家庭也是受到北洋政权庇护的，后文将指出，此处不赘；也是在北洋时期，士绅和军阀的结合也是常识。秦晖先生纯属一厢情愿的幻想。章太炎的确主张这一点，但是这也是他在辛亥革命后陷入颓唐的一个重要原因。

[137] 如果说国内的研究不入秦晖先生法眼，那么对谭嗣同的海外研究参见张灏，《烈士精神与批判意识》，北京：中央编译出版社，2016。前述的钱穆和余英时也是案例。

[138] 余英时，《现代儒学论》，New Jersey：八方文化企业公司，1996，pp.167。

[139] 很明显，谭嗣同的无政府主义和19世纪初期到中期的烧炭党、马志尼等人是接近的，和维克托·塞尔日（Victor Serge）这样投身十月革命的无政府主义者也是同路人，绝不会是穆雷 ·罗斯巴德（Murray Rothbard）式的“无政府资本主义”（这纯属彻头彻尾的幻想），也就是说，绝不会是秦晖先生的战友。

[140] 劳乃宣《明耻》，转引自徐文涛，“逊清遗老的‘忠’思想”，《孔子研究》，2014,4:113。这个观点和黄宗羲彻底的观点是同一个路数，还是相反，相信也是常识性问题。事实上，劳乃宣写作此文就是为了攻击黄宗羲。

[141] 《问题与主义》，pp.321

[142] 劳乃宣，《桐乡劳先生遗稿》，转引自陈晶华，《清遗社会生活研究》，吉林大学2016年博士学位论文，pp.22

[143] 爱新觉罗·溥仪，《我的前半生》，北京：群众出版社，2007，pp.79。作为专业历史学家的秦晖先生竟然遗漏了如此重要的史料？实在令人难以置信。对于秦晖先生来说，此事还有另外一层含义。一直以来秦晖先生都把普鲁士德国作为他的靶子（当然他无视了他的普鲁士自由主义同道们对普鲁士德国的支持，同时还有自相矛盾的问题），那么，劳乃宣试图让秦晖先生的两个批判对象结合在一起，总没有“负负得正”的效果吧？劳乃宣和卫礼贤之间的联系另见周明之，《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》，济南：山东大学出版社，2009，pp.53-54。陶菊隐前引《北洋军阀统治时期史话》也有相关内容，而且根据陶菊隐的记述，清廷甚至把劳乃宣在普鲁士德国与溥仪之间牵线搭桥的密奏交给了袁世凯，见陶菊隐前引《北洋军阀统治时期史话》（上），pp.301。前文已经述及，秦晖先生把胤禛作为靶子，那么劳乃宣维护的难道不是胤禛的子孙后代？

[144] 徐文涛前引论文，pp.115。

[145] 孙爱霞，“试论清遗民对共和民国认知的复杂性”，《天津大学学报》，2011，9：pp.463-464

[146] 林志宏，《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》， 北京：中华书局，2013 pp.171

[147] 陶菊隐前引《北洋军阀统治时期史话》（上），pp.299-301 此书对劳乃宣复辟活动的记述相当详细。陶菊隐先生此书从来是研究北洋军阀统治时期状况的重要资料，秦晖先生的史料功底看来还需要大力加强。有趣的是，劳乃宣给赵尔巽的信建议的是“而仍以欧美总统之名，行周召共和之事”（陶菊隐前引书，pp.299）。或者说，劳乃宣想让袁世凯拥戴清王朝复辟之后自动功成身退，还政给爱新觉罗家，或者说胤禛的子孙后代。这当然是劳乃宣一厢情愿的幻想，不过，“周召共和”当然是毫无疑问的，绝对没有一丝一毫法家和“秦制”成分的，纯得不能再纯的“纯周制”了吧？劳乃宣鼓吹复辟清王朝时鼓吹的就是纯正的“周制”，这当然进一步证明，“周制”与“秦制”本为一体，秦晖先生的区分毫无道理。所谓“纯儒反秦制”当然是秦晖先生的一厢情愿。劳乃宣支持儒家史籍里的“周召共和”，而不是《竹书纪年》和清华简里的“共伯和执政”，前者当然不会是秦晖先生念兹在兹的贵族政治。

[148] 陶菊隐前引《北洋军阀统治时期史话》（中），pp.46

[149] 韩行方，房学惠编，“劳乃宣致罗振玉书札十六通”，《文献（季刊）》1999,4：pp.266。这显然和秦晖先生对待辛亥革命的态度大相径庭，秦晖先生援引劳乃宣为同道，是又一次自相矛盾。

[150] 前引韩行方，房学惠编，“劳乃宣致罗振玉书札十六通”，《文献（季刊）》1999,4：pp.271

[151] 《问题与主义》pp.335。不过笔者通过网络搜索发现，秦晖先生当初在评论普京的时候曾经说过“实际上根据今天的史学研究，中国当年假如袁世凯乃至张勋支持下的溥仪真能‘复辟’帝制，其君主立宪的程度也会大大超过清末‘新政’，而专权程度不太可能超过后来的‘党国’”。（https://www.aisixiang.com/data/23797-2.html） 秦晖先生这里对张勋和袁世凯的赞许之意可谓溢于言表，不过这样一来，秦晖先生为何又批判杨度呢？而且秦晖先生说这句话是在他指责杨度之前，那么秦晖先生的做法就更加恶劣了。

[152] 前引韩行方，房学惠编，“劳乃宣致罗振玉书札十六通”，《文献（季刊）》1999,4：pp.277

[153] 胡雪莲，“卫礼贤在中国文化和政治中的活动”，《中山大学研究生学刊》，2001,2：pp. 33

[154] 刘禺生，《世载堂杂忆》，北京：中华书局， 1997，pp.136

[155] 值得一提的是，劳乃宣的另一个伙伴商衍瀛，同样在抗战中堕落成了汉奸，见翟广顺，“商衍瀛客居青岛及复辟侍伪满傀儡政权考释”，《中共青岛市委党校（青岛行政学院）学报》，2014，3：110-117

[156] 《问题与主义》pp.335 而且郑孝胥此人曾经是立宪派，笔者合理地猜测一下，要不是郑孝胥日后成了著名的汉奸，他会不会也被秦晖先生树立为“改革方向”呢？

[157] 张洁，“中国晚清家族主义学说之再审视”，《山东社会科学》，2013,3：pp. 181

[158] 张洁前引论文pp. 182

[159] 古罗马从共和制到帝制也是人们耳熟能详的，换言之大家族并没有秦晖先生认为的那种魔力。

[160] https://view.news.qq.com/a/20110823/000032_2.htm

[161] 而且前文也指出，“周制”也并不奉行这种对立，中国古代哪怕“秦制”时期也没有这种对立。秦晖先生完全是在幻想。

[162] https://mp.weixin.qq.com/s/095XCHWeMG2jdDWgdkbmNw

[163] 彭雷霆，谷秀青，“清遗民眼中的辛亥革命”，《江汉论坛》，2011，10：pp.105-106

[164] 《农民中国》pp.35，脚注1；《传统十论》pp.240

[165] 见李健胜，牛杰群前引论文

[166] 郭婧滢，《劳乃宣法律思想研究》，2013年山东大学硕士学位论文，pp.41

[167] 《共同的底线》,pp.66

[168] 秦晖，“文化决定论的贫困”，《问题与主义》pp.285-349

[169] 《传统十论》pp.238

[170] 李俊领，“礼治与宪政：清末礼学馆的设立及其时局因应”，《近代史研究》，2017，3：pp.39。正如这篇论文揭橥的，清末礼学馆里的人物除了秦晖先生设定的“改革方向”劳乃宣之外，无非是王先谦等保守派人士，该机构顾问中也有王闿运这位秦晖先生钦定的“帝王学”人士。这就是秦晖先生欣赏的“反法之儒”吗？

[171] 《共同的底线》，pp. 24 。而且劳乃宣要求禁止的所谓“无夫奸”，其范围比一般意义的“通奸罪”甚至更加广泛。秦晖先生自称要捍卫的异性恋自由包括未婚同居，批评与之抵触的观点，见《共同的底线》，pp.69，那么，他为什么又把劳乃宣设定为“改革方向”呢？

[172] 一定要说的话，劳乃宣的思想先辈，是前述明初的方孝孺。另外，虽然劳乃宣肯定因为王莽取代西汉而贬斥王莽，但是他的思想进路和王莽也是颇为一致的。

[173] 《问题与主义》pp.323 笔者有点好奇，秦晖先生写下这段文字的时候有没有想过，“天朝上国”当然就是标准的“纯儒 ”观念了。法家的精力集中于维护君主权力，他们根本不涉及，没讨论过这个问题。道家、墨家等当然也不涉及这个问题。

[174] 顾准，《顾准笔记》，北京：中国青年出版社，2002，pp.287

[175] 事实上也不可能存在，如前所述，早在战国时期，诸子百家就在互相碰撞与融合。早在秦汉时期，儒家和法家就完成了思想和哲学层面的结合，具体政策措施方面，儒家不可能不诉诸强制手段维护等级制和人身依附关系，也不可能和古代王朝制度的所有方面撇清关系——如果真的彻底撇清了，那么儒家是否存在都成了问题，这也是当代新儒家诸公意识到的，同时也是秦晖先生的思路的一个潜在危险。从逻辑上说，古代王朝制度不可能只有法家一个方面的影响，更何况儒家自己就追求“大共同体”，秦晖先生的基础设定就是错误的。秦晖先生把所有对古代王朝制度某个具体方面的批判直接当成“反法”也是错误的（这样的上纲上线倒是颇有他青少年时期的遗风）。从另一个方面说，儒家鼓吹的上古共同体本来就是不可能维持的，儒家毕竟不是宗教，不可能生活在世外桃源中，儒家本来就不得不适应上古宗法共同体解体之后的政治现实，儒家并不是革命者，秦晖先生也早就“告别革命”了。秦晖先生近期搬出孔鲋参与陈胜吴广起义想“证明”什么“纯儒反秦制”，不过这除了说明秦晖先生擅长大字报写作之外，什么都说明不了。

[176] 后文将要指出，秦晖先生加进来甚至把民国初年的广西军阀陆荣廷也算成了“纯儒”。那么这样的“纯儒”连秦晖先生自己都不欣赏，他又怎么能够要求别人欣赏“纯儒”呢？

[177] 有趣的是，在“文革”中，王夫之也被当成了“法家”，见刘铁山，“‘文革’时期‘评法批儒’与王船山研究述评”，《船山学刊》，2008，4：30-33。这当然是错误的，但是正如我们将要看到的，秦晖先生把“文革”时期对章太炎的定性当成了他的依据，那么为什么他又不以同一个时期的定性作为评价王夫之的依据呢？这样的双标行为是一个严肃的学者应当有的吗？

[178] 就本文涉及的人物，古代且不论，就近代来说就有康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、秋瑾（事实上是整个清末的女性解放思潮和运动）、早年和晚年的杨度、清末大部分革命派人士等等。这个名单包括了近代多数、甚至绝大多数进步人士和革命者。真是令人叹为观止。当然，笔者知道秦晖先生早就“告别革命”了，但是既然如此，秦晖先生在本书中又何必惺惺作态，摆出一副“支持辛亥革命”的姿态呢？

[179] 侯外庐，《船山学案》，长沙：岳麓书社，1982。后者可能是当初王夫之获得“法家”头衔的一个依据。

[180] 嵇文甫，《王船山学术论丛》，北京：中华书局，1962 秦晖先生举出的那些人鼓吹小共同体也不是鼓吹大共同体和小共同体对抗，而是鼓吹二者结合。秦晖先生 对于王夫之也是只提了他的几句话，没有提及他的整体思想路径和倾向。

[181] 见前引侯外庐、嵇文甫著作，另见蒙培元，《理学的演变》，福州：福建人民出版社，1998相关内容

[182] 其实我们只要把王安石的观点和前引秦晖先生主张“周秦之变促进商品经济发展”的论文对照一下，我们就知道，在 这个问题上，王安石和1990年代初期的秦晖先生其实是高度一致的，区别在于王安石是站在维护“大共同体”的立场上反对上古“大共同体”瓦解的。不过，前文已经指出，秦晖先生承认，儒家和法家都是维护“大共同体”的，儒家维护“三代”的比如井田制更是入门级别的常识。那么王安石批评“秦制”并且维护“大共同体”，这难道不可以认为是“纯儒”？这难道不是再一次证明儒法合流而不是儒法斗争？

秦晖先生在其一本书中于杨度身上花费了大量笔墨。不过，和前述的谭嗣同、劳乃宣、章太炎等人一样，杨度也被秦晖先生做了大力裁剪和扭曲：其一，即使是早期杨度鼓吹的“金铁主义”，其主张也是这样的：“世界的国家主义——经济的军国主义——金铁主义；一、对内的——富民——工商立国——扩张民权——有自由人民；一、对外的——强国——军事立国——巩固国权——有责任政府”[1]。杨度主张“扩张民权”，这难道不是秦晖先生的战友吗？杨度鼓吹的“对外的国家主义”和秦晖先生一直以来的主张难道不是一致的么？杨度甚至说，“曰欲国民之经济发达，不可不使其生命财产之安全，使其生命财产日有危险之虞而无安全之乐，则万无经济发达之可望。英国之民权最发达最稳固，为世界各国之冠，故其经济力亦几普遍全地球而无能与之抗者。……俄之民权无可言。故经济力亦薄劣不振，而无以为经济之战争，而惟挟其军队以掠夺人土地。……然则望专（制）政府之能发达人民经济者，犹如望母牛之生子马也。”[2]由于篇幅的关系，杨度这篇文章的其余内容，比如讨论“自由人民”和“责任政府”的文字笔者无法全部引用，有兴趣的读者可以阅读。但是，仅就笔者引用的这些文字，稍有政治常识的人们都非常容易看出来，杨度的“金铁主义”，就是教科书一般的自由主义——尤其接近和杨度差不多时期活动的韦伯（Max Weber）。杨度有些话和秦晖先生自己几乎如出一辙，甚至一字不差。这个时期的杨度，难道不是秦晖先生的战友吗？何况，杨度在“金铁主义”一文的第二节明确指出了他的主张与俾斯麦的“铁血主义”之间的区别 [3]，杨度的主张是 ：“今世文明国对之对于文明国，盖无一日而不在经济战争之中；今世文明过之对于不文明国，亦无一日而不在经济战争之中。” [4] 很明显，杨度说的“军国主义”，根本不是一般理解的意思 ，秦晖先生根本就是在污蔑。杨度还特别指出：“人民既牺牲矣，而国家亦何从而望其保全乎！夫国以民为本，国力之所以能伸张者，实由于民力充足之故。欲保国而不知以保民为本者。实不通治体之功名家之所谈也。” [5] 很难相信秦晖先生如果真的读过杨度的文字，却做出如此南辕北辙的指控。

其二，在政治实践上，早在清末，杨度就是秦晖先生在本书中盛赞的立宪派的重要成员。早在留日时期，也就是杨度提出“军国主义”的同一时期，杨度就在鼓吹立宪 [6]，相关文字笔者前文已经引用。1907年，杨度建立了“宪政讲习会”，这个组织“表现了激进的政治态度和勇敢的斗争精神”[7]，杨度被认为“对资产阶级宪政理论的理解是比较透彻的一个”[8]，杨度在这个时期的活动“凡此都闪耀着资产阶级民主思想的光辉，表现了他在政治上的积极进取精神。”[9]这样一来，秦晖先生在“礼法之争”中扬劳乃宣而抑杨度的依据就站不住脚了，因为杨度此时谈的“国家”并不是古代王朝也就不是“秦制”，而已经是建立了“宪政”的“国家”了[10]。实际上，杨度在“礼法之争”的开场白中，明明白白地说“本朝刑律皆循唐、宋、明旧制，而唐、宋、明旧制又皆沿于秦律，其改正理由即因与预备立宪宗旨不合”[11]。秦律中包含了维护家长制的内容，笔者前文已经指出。同时，杨度反对的秦律，难道不是秦晖先生反对的“秦制”的重要组成部分吗？秦晖先生对“秦制”的判断和认识是错误的，那么，当然应该由秦晖先生纠正他自己的观点，他怎么能够通过进一步扭曲歪曲来“证明”自己呢？杨度在开场白中还说“其二，原因于国际者，现世界法学，自十七世纪以后，法律皆有共同之原理、原则，如合此者即适用，否则即不适用。”[12]请问，要学习西方的，是杨度？还是杨度的对手劳乃宣？

其三，杨度晚年的《杨氏史例》表达的史观是：中国自伏羲脱离“禽兽道”之后，至今尚处在“半人道社会”，相距所谓无金钱、无家族、无商人的“公器公家均食时代”还很远[13]。这种思想显然和其早年相去甚远。事实上，1924年开始，杨度的史观已经发生了变化[14]，这些正是《杨氏史例》的先声。秦晖先生只是摘取了杨度观点的几个片断，这能叫做研究么？其四，在辛亥革命过程中，杨度也参与了国事共济会，要求清廷和革命党方面和谈，并以“国民会议”的形式解决战争[15]，之后杨度组织了共和促进会，“客观上是有利于促进清帝退位，共和实现的”[16]。前文已经提及，秦晖先生感叹于辛亥革命之后的军阀战争，那么，杨度难道不是至少主观上想避免这种状况吗？到了1922-1923年，杨度更是帮助孙中山先生北伐，做了很多工作[17]。其五，晚年杨度不仅认为宪法基于伦理，已经对法家思想的君主意志本质进行了批判。晚年杨度还反思了他支持袁世凯的行为，并主张虚位君主[18]。由此可见，秦晖先生完全是攻其一点，不及其余。

或许秦晖先生会宣称，立宪派内部差距很大，他不赞成杨度所属的这一系立宪派。但是，1907年，杨度在立宪派人士中率先发起设立国会请愿，这也是立宪派的第一次行动。这当然是杨度在清末立宪运动中做出的重要、开创性贡献。笔者已经不需要引用任何一本文献，这个事件是任何一本立宪运动史，包括前引侯宜杰先生所著书籍都必然记录的。秦晖先生不会以为杨度在立宪运动中只参加了礼法之争吧？何况杨度在礼法之争中的立场和秦晖先生的指认大相径庭。秦晖先生对杨度的这一活动倒是真的只字未提，这大概是秦晖先生反对杨度，所以把杨度剔除出立宪运动的表现吧？不过，以杨度对清末立宪运动的广泛、深入参与，秦晖先生如果真的把杨度排除出整个清末立宪运动，那么这个运动还能剩下多少实质性内容呢？何况，秦晖先生因为否定了杨度，而抹杀杨度对他欣赏的立宪运动的总体贡献，这不正是他青少年时期标准的、典型的思维和手法吗？如前所述，一生到死都在支持清王朝，并且在清朝灭亡后积极从事复辟活动的劳乃宣才是“秦制”死忠。秦晖先生对推动立宪运动的杨度如此贬低，却违反事实地夸大劳乃宣，难道他对立宪运动“也”是“抽象肯定，具体否定”吗？如前所述，秦晖先生对秋瑾、章太炎等为辛亥革命做出杰出贡献的人物同样是要么避而不提，要么肆意歪曲。读过秦晖先生文字的人们很容易发现，秦晖先生很喜欢选边站队，并且把复杂的思想史处理成选边站队，那么他的清末历史叙事到底站在哪一边呢？这实在值得质疑。

杨度早年的确受教于王闿运这位“帝王学”人士，秦晖先生也对之大书特书，似乎杨度一生的政治主张从此定型，再无变化似的。然而，恰恰在杨度负笈东瀛之后，他的思想和王闿运分道扬镳了。王闿运不仅反对杨度（以及王闿运的儿子）求学东瀛：“三月，皙子来言，当往日本考求学说异同。止之不可。盖意有所属也。府君谓读书不能变化气质，习俗之染甚于师友之言，时势使然也”[19]，而且在杨度回国向王闿运汇报之后，王闿运的反应是：“乃欲抹杀君父，以求自立，新学有此一派，盖孟氏距墨之果也，然必期于流血，则又西洋好杀之习。”[20]很明显，这个时候的杨度甚至颇有革命倾向，而且杨度正是通过“日本式自由主义”批判秦晖先生视之为“儒表法里”的“君父”的。秦晖先生的公式，在实际发生的历史中当然没有用武之地。

总而言之，早年杨度其实和秦晖先生英雄所见略同，他鼓吹的“金铁主义”正是教科书一般的自由主义；杨度积极参与了秦晖先生盛赞的立宪派运动，并且发挥了很大的作用；晚年杨度的思想也已经和其支持袁世凯时大相径庭，晚年杨度的思想和秦晖先生的共同之处也显然远远大于不同之处。秦晖先生不过是截取了杨度生平的个别片段加以缝合，利用杨度支持袁世凯造成的刻板印象，制造出了一个“从头到尾都是错误，都是自由主义对立面”的杨度。这样的手法得出的结论难道可以成立吗？这样的手法不正是“批倒批臭”这种典型的“大批判”么？

[1] 杨度，“金铁主义”，《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986，pp.226

[2] 前引《杨度集》，pp.231。 杨度在本段文字中极为严厉地批判了清王朝，还赞扬了秦晖先生心目中的白月光美国，文多不载。

[3] 前引《杨度集》,pp.220-225。很明显，秦晖先生是蓄意歪曲污蔑杨度。追求富强，也是清末包括严复等人在内的共同主张。

[4] 前引《杨度集》,pp.222

[5] 前引《杨度集》,pp.225

[6]侯宜杰《二十世纪初中国政治改革风潮——清末立宪运动史》，沈阳：辽宁人民出版社，2020，pp.28。

[7]侯宜杰前引著作，pp.99。

[8] 侯宜杰前引著作，pp.138。杨度早年的立宪派活动见该书第六章第一部分“杨度首创和平请愿”。清末的国会请愿就是杨度挑头的，秦晖先生怎么可能不知道呢？

[9] 侯宜杰前引著作，pp.142。侯先生对杨度的赞扬有很多，这里就不一一引用了。秦晖先生在本书中多次正面引用侯宜杰先生的观点，他看不到这个内容的可能性是很低的。秦晖先生当然有权不同意侯宜杰先生对杨度的判断，但是秦晖先生故意无视杨度早年的立宪派活动，尤其是抹杀杨度率先开展国会请愿活动是违反学术规范和道德的。而且，正如笔者前文引用的文字证明的，侯宜杰先生的判断非常准确。

[10] 而且笔者要指出，“军国民主义”在当时的鼓吹者当然不可能只有杨度一个，前述的蔡元培也是“军国民主义”的拥趸之一。在辛亥之后，蔡元培甚至将军国民主义列入了政治教育之中：“然在我国则强邻交逼，亟图自卫，而历年丧失之国权，非凭借武力，势难恢复。……则如所谓军国民教育者，诚今日所不能不采者也 。……譬之人身，军国民主义者，筋骨也，用以自卫”， 蔡元培，“对于教育方针之意见”，前引《蔡元培选集》,pp.8-13。蔡元培设想的“军国民教育”包括了历史和“兵式体操”，甚至部分“普通体操”（前引《蔡元培选集》,pp.14）。如前所述，这不仅停留于口头，而是蔡元培辛亥革命后短暂任教育总长时推行的政策，那么秦晖先生还能自称是辛亥革命的支持者吗？

[11] 杨度，“关于修改刑律的演讲”，载前引《杨度集》，pp.527

[12] 同上页

[13] 根据笔者的检索，《杨氏史例》的全文早在1986年就由《求索》杂志刊出（《求索》，1986,5:124-129），1987年就有学者著文讨论：余应彬，“杨度晚期历史观论略”，《求索》，1987,6:112-115。秦晖先生似乎对此闻所未闻。

[14] 参见杨度，“《系统进化哲学》序”，载前引《杨度集》，pp.664-668

[15] 桑兵，《旭日残阳—清帝退位与接收清朝》，桂林：广西师范大学出版社，2018，第一部分“国事共济会与国民会议”

[16] 侯宜杰前引著作，pp.414

[17] 参见前引《杨度集》前言第六部分的相关内容。当然，现在的秦晖先生怕是以为这是杨度的又一条罪状了。

[18] 邹奕，“杨度晚年的立宪思想探析”，《船山学刊》，2012,3:54-61

[19] 吴宇栋，《王闿运年谱稿》，辽宁大学2015年硕士学位论文，pp.131

[20] 吴宇栋，《王闿运年谱稿》，pp.134

小结

秦晖先生在谈及儒家、法家和道家，以及诸子百家时存在大量事实错误，不断张冠李戴，笔者前文已经揭橥。这些事实错误都是相当基础性的，都不是一个历史学家应该犯的。此外，秦晖先生连篇累牍分析所谓“秦制”或者“法道互补”的各方面缺陷及其负面影响，这些分析本身的确还是能够成立的，也早已成为常识。如果秦晖先生的目的仅仅是批判这一点，那当然是没问题的，最晚从明末以来相关文献也早已汗牛充栋。但是秦晖先生并不止步于此，他的目的还有鼓吹所谓“纯儒”或者“真儒”，以及附带的“周制”，并以此作为“资源”。但是，秦晖先生显然没有办法证明，“周制”真的优于“秦制”，或者能够成为“资源”[1]。王莽的失败更是从根本上否定了秦晖先生鼓吹的这条路线。

如前所述，现在的研究恰恰缩短了“周制”与“秦制”的距离，使得秦晖先生所说的那一种颠覆性的、根本性的“周秦之变”越来越难以成立——如前所述，秦晖先生自己其实也在通过不断打击儒家根基的方式，不断拉近“周制”和“秦制”的距离，使得他不断出现自相矛盾。何况，前文也已经指出，“周制”比之“商制”，进一步强化了君主权力，也就是进一步强化了“大共同体”，那么，按照秦晖先生的逻辑，追溯到“周制”岂不仍然不安全？我们为什么不可以追溯到“商制”呢？或者说，我们为什么不可以追溯到陶寺、三星堆、良渚等呢？秦晖先生完全有权不同意上述所有研究，提出他自己的观点，但是还请秦晖先生拿出依据否定上述观点，证明“周制”和儒家文本一致——当然这是他不可能做到的。笔者以为，这是一个历史学家的最起码的，甚至可以说是入门级的素养。

然而，读过秦晖先生著述的人们不难发现，对于“周制”，秦晖先生没有提出任何研究或者史料支持他的观点，他当然也没有对笔者前文引述的一些观点提出任何反对意见。他只是无数次重复了儒家的陈词滥调，并以此强调“周秦之变”。事实上，阅读过秦晖先生文字的人们会发现，秦晖先生尽管极为强调“周秦之变”，却从未对“周制”的具体、实际内容进行过任何分析。对于一个史学家来说，这是极为离奇的。秦晖先生难道还能禁止别人研究“周制”实际，或者至少阅读相关文献吗？

不过，无论秦晖先生怎样美化“周制”，“周制”并未使得哪怕西周免于衰落和灭亡，这是无可辩驳的历史事实，以及历史常识，那么还是笔者在前文提出的问题：如果“周制”真的如此优越，如此温情脉脉，西周是怎么衰落并最终灭亡的？别说秦朝了，就是春秋战国是怎么出现的？很明显，“周制”已经不适应哪怕几千年前的历史状况。即使我们像古代儒家一样，认为这是“周天子”们和诸侯们的道德水平出现了断崖式下跌，那么这不是正好说明所谓“周制”其实也没有约束君主的能力？这不正好说明，“周制”中真实存在的“礼”根本没有作用？这和“秦制”又有什么区别？那么秦晖先生寄予“周制”的期望不还是幻想么？遵守所谓“礼”的宋襄公在春秋时期就成了群嘲对象，这是中学生都知道的，可见当时诸侯之间的战争早已愈演愈烈，早已不再被“礼”束缚。春秋战国时期，包括孔子和孟子在内的儒家奔走各国费尽唇舌，各国君主们不还是对“克己复礼”丝毫不感兴趣么？甚至鲁国这样的“周礼卫士”不是也不为所动么？如果“周制”真的像纸面所说那么优越，宗法血缘关系真的如此强大而神奇，这些诸侯们及其之间又怎么会如此呢？上述这些问题也适用于儒家，儒家不管怎么样。没有挽救西周和“周制”，这总是事实吧？就算儒家的目标是值得追求的，儒家也无能为力呀。

在西周之后，“周制”的命运并未改观。王莽的复辟惨败收场，他推行的措施更是引发了大规模农民起义，他自己并因此兵败身死。方孝孺等也是无果而终。或许秦晖先生可以说，他也知道“纯儒”本身不能抵抗“法道互补”，需要“西儒会融”。但是正如后文将要指出的，清末改革思想推崇的是体现儒法合流的“公羊学”，而不是什么“西儒会融”。秦晖先生列出的几个清末人物，谭嗣同早已、根本不是儒家，而是极为推崇墨家和佛教虚无主义（并以此推崇无政府主义）[2]；劳乃宣则是尽力复辟清王朝的“秦制”死忠；其余的康有为、章太炎、王韬乃至刘锡鸿等人都和秦晖先生的设定大异其趣，他们从来不是什么“纯儒”，也就是说秦晖先生在清末根本找不到什么“西儒会融”的代表人物（黄宗羲等明末“纯儒”则根本没有什么“会融”的问题）。那么，无论秦晖先生怎么批判“法道互补”或者“秦制”，他都不能证明“周制”或者“纯儒”本身优于“法道互补”或者“秦制”，更无法证明“西儒会融”是可行的。秦晖先生清末的“西儒会融”也只是几个开明官僚的个人立场而已，后文将指出，秦晖先生甚至没法证明这些人士是 “纯儒 ”，也就是说，他无法证明这些人是“西儒会融”。在秦晖先生套用公式的近代日本，前文已经指出，日本一些学者认为明治维新就是“西儒会融”，而且近代日本儒学并非缺场。

[1] 秦晖先生当然不会认为，所有不同于“秦制”的思想都可以“平等”地成为资源。事实上，他一直把所有儒家以外的，并非法家的先秦诸子如道家、墨家和“秦制”或者说“大共同体”挂钩，也就是否认这些学说可以成为“资源”。当然，秦晖先生这样做是不成立的，这恰恰说明秦晖先生极为狭隘，甚至缺乏起码的史学素养。这样的狭隘，与他的青少年时期恰恰异曲同工。

[2] 除了前文已经指出的那些内容之外，后文将指出，谭嗣同在《仁学》自叙里提出的推荐书目包括了《春秋公羊传》，当然还有《墨子》和佛学书籍等不符合“纯儒”标准的书籍。秦晖先生真的读过《仁学》么？或者说，秦晖先生以为他的读者们 读过《仁学》么？笔者真的好奇。

不仅如此，秦晖先生把秦汉到清朝的政治制度说成/“法道互补”的产物，并且随意钦定“纯儒”和“真儒”，归根到底无非是想把儒家和中国古代的，或者说秦朝到清朝的政治制度强行“脱钩”，也就是就是想“证明”儒家其实不支持甚至反对，或者至少不那么支持中国古代的政治制度[1]，或者说“中央集权的官僚制帝国”，从而把儒家说成清白无辜，方便推行其主张。然而《春秋公羊传》（或者说《春秋三传》）让秦晖先生的观点完全无法成立[2]。如果秦晖先生认为《春秋公羊传》是儒家文献，那么儒家，至少其中的一个重要派别就是主张大一统，而不是什么“小共同体”。同时，这也说明“周制”不是“小共同体”主导，而和“秦制”一样都是“大共同体”。如果秦晖先生认为《春秋公羊传》是法家文献，那么由于《春秋公羊传》的源头子夏是孔子的弟子，秦晖先生就必须承认他反对的观点，亦即儒家是法家的源头。总之，无论是哪一种解释，《春秋公羊传》都证明了儒法合流，而不是秦晖先生一直以来鼓吹的儒法斗争。《春秋公羊传》（或者说《春秋三传》）也说明，儒家决不可能和秦汉到清朝的政治制度“脱钩”。即便儒家和秦汉到清朝“脱钩”了，儒家为之服务的还是先秦时期的血缘宗法制度，仍然是宗法与政治一体化的“大共同体”。春秋时期就“礼崩乐坏”了，西周末年就二王并立了。这更加说明儒家早就无法维持了。

《春秋三传》中的大一统思想当然不是凭空产生的，而是先秦儒家大一统思想不断发展的结果[3]。这个趋向和法家当然不会存在根本性的、颠覆性的区别，更不是什么断裂。儒家的“大一统”趋向和法家当然只是方式方法、手段和倾向的区别，正如前文已经引用的研究表明的，现在的研究一直在缩小儒家和法家之间哪怕在手段上的距离[4]。同时，如后文所述，《春秋公羊传》在晚清成了改革派的思想武器，这也说明，秦晖先生的所谓晚清“西儒会融”不仅不符合事实，他提出这个观点的依据，亦即“‘纯儒’推崇‘小共同体’，和法家或者‘秦制’水火不容，因此倾向于和西方（自由主义与保守主义）融合”也是不能成立的。是，如果按照这种逻辑，秦晖先生笔下的“纯儒”和“真儒”简直就是在“法道互补”中忍辱负重地像特务一样“潜伏”了几千年了。我们甚至都不需要多么丰富的历史知识，也不需要考察任何文献，我们只需要最基础的生活常识就知道这种主张是多么荒谬了！其实近代以来，想把儒家和中国古代的政治与社会“脱钩”，为儒家辩白，强调古代“异端”儒家的当然远不止秦晖先生一个人，各路新儒家都是如此。但是搞到这么极端的，甚至开始不断开除公认的儒家经典文献“儒籍”从而打击儒家根基的，秦晖先生确实是当之无愧的翘楚。

历史上的儒家和“秦制”（尤其是汉朝到清朝）之间当然没有根本性的对抗——当然有一些小规模的不满，但远不是秦晖先生认为的那么激烈，这一点一直也是基本的认识：“儒家那一套以血缘家族为本位的君君、臣臣、父父、子子的伦理道德观念, 确乎适合封建社会政治、经济的要求”[5]。

[1] 其实这种“划清界限”的想法和手法正是秦晖先生青少年时期的典型标志之一。

[2] 如前所述，儒法结合从战国时期就开始了，到了秦汉已经极为深入。儒家的基本文献《春秋三传》里，《公羊传》很明确地是儒法合流，《榖梁传》也公认带有强烈的法家色彩，只剩下《左氏传》了。不过，即使《春秋左氏传》，也被认为包括了法家思想，见苏渊雷，“读《春秋》及三传散记”，《湘潭大学学报》，1980，3：16-25。秦晖先生对《春秋三传》三缄其口，不知道有没有这方面的因素，不过秦晖先生如果掩耳盗铃，那也是徒劳的。另外同时秦晖先生说过“东汉又发展了‘尊周不尊孔（实际是尊官不尊士），传经不传道（实际是从君不从道）’的古文经学”（https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxOTYwMTczMg==&mid=2247490487&idx=1&sn=51abfd3dcce56222551ddbfea2e745eb&chksm=97d9959ca0ae1c8af75c9b8d5132c27f7fa790245395f59079975b7fecec9cef268f4b955146&mpshare=1&scene=1&srcid=0603Eh8iX9mLSEtiTSdVHmq2&sharer_sharetime=1654245309846&sharer_shareid=f9614a661cc99382d5adca3d0127a860&exportkey=ATlTMshDWGep0WcgS7L8urk%3D&acctmode=0&pass_ticket=%2BnDLBkdAzaV8iGiB7AnZwz221pbsn8pHYFKCbDX7gorlyO2GIZc4w6VOsr4ifnM%2F&wx_header=0#rd）

《春秋左氏传》正是古文经学之一，秦晖先生这是想开除《春秋左氏传》的儒籍么？还是那句话，秦晖先生这样“纯而又纯”的思维本身就很可笑。他越是这样，儒家本身的根基就越是动摇，他的立场就越是难以维持。何况孔子极为推崇“周公之道”从来都是常识，“周公之道”或者说《周礼》更是被儒家（以及谭嗣同）直接等同于“周制”，那么“尊周（公）”难道不也是“遵奉周制”？无论如何姬旦当然不可能和周制切割了吧？或者说，离开了姬旦，任何一个人当然不可能再说什么“周制”了。 秦晖先生切割到了最后，果然连“周制”都不复存在了。 再说秦晖先生既然知道古文经学了，又怎么可能不知道今文经学呢？秦晖先生都这么说了，他怎么不知道今文经学和古文经学思维的重大区别？

[3] 见杨向奎，“先秦儒家之一统思想——兼论‘炎黄’ 、‘华夏’ 两实体之形成”，《山东大学学报》，1988，4：97-106 其实这一点从来就是常识，很奇怪秦晖先生竟然不知道。

[4] 其实熟悉历史的人们很容易发现，秦晖先生所谓“儒家鼓吹小共同体，法家鼓吹大共同体”的说法，正是他青少年时期的观点。所不同者，只是秦晖先生用“小共同体”的说法取代了“分裂割据”，并且从那个时期某些人赞颂法家改为赞颂儒家罢了。这种观点，及其对这种观点的批判，亦即指出儒家同样鼓吹“大一统”思想，参见王志华，“我国历史上统一与分裂同儒法斗争的关系——兼驳‘ 四人帮’ 所谓儒家搞分裂割据的谬论”，《山西大学学报》，1979，1：98-106

[5] 前引李瑶，“实事求是地分析儒家思想中阻碍科学发展的因素”，pp.86

很显然，秦晖先生设想的儒家与古代王朝制度“脱钩”是不符合也不可能符合事实的。这还不仅仅是“实用主义”的问题，正如李安宅先生指出的，中国古代儒家的政治理想是：“所谓政治也者，就是礼教之大规模的实现；国家也者，就是家族大规模的实现”[1]。换言之，儒家从一开始就认为，中国古代的“小共同体”和“大共同体”是同构的，二者只是规模的不同。毫无疑问，儒家的这种想法是不可能实现的，但是这也说明，儒家的社会思想始终局限在宗法血缘共同体的范围内，始终局限在等级制和人身依附关系及其配套的伦理道德范围内。儒家从来追求宗法和政治的结合，也就是政治的宗法化、宗法的政治化。

我们先且不说儒家捍卫的宗法伦理关系能否维持，儒家捍卫的这种关系必然具有及于人身的强制性质，绝对不是秦晖先生说的那么温情脉脉——笔者需要再次提出石碏，必然和强制性的权力结合，必然以强制性权力为其后盾[2]。如前所述，秦晖先生早年是鼓吹“周秦之变促进商品经济发展”的。西周的经济肯定不是商品经济，这也是常识。这种宗法血缘共同体和政治上的“大共同体”在儒家的思维中当然是一体的。儒家当然不可能对“大共同体”本身提出反对。

儒家当然也很清楚他们捍卫的就是强制性权力，《春秋》三传等先秦儒家文献也讲得很清楚，儒家用来捍卫“小共同体”以及整个社会的等级制与人身依附关系的强制性权力，就是君主制度，以及必然与君主制度配套的官僚制度。在理论层面，儒家当然也是从来这么主张的。如论者指出的，在儒家的思维里，“君臣”和“父子”都是由“天”赋予的[3]。那么这当然意味着，儒家当然认为，“大共同体”是“天道”的组成部分。儒家既然是这样的思想，试问儒家怎么可能批判反对“大共同体”本身呢？更何况，众所周知，儒家赋予君主的权力远远超出了一般性的政治权力。哪怕是子思、孟轲这样的“原始儒家”也主张君主要（以“诚”为基础）“化育”民众[4]。这当然就是要求君主向民众灌输宗法制伦理，或者说封建礼教，从而维护“周制”的宗法共同体。这就是秦晖先生反对的“达则兼济天下”[5]。这样一个君主，不是“大共同体”的首脑还能是“小共同体”的首脑吗？这样一种君主，其权力范围甚至很难说比法家设想的君主权力更小（众所周知法家是不怎么讲“化育”的）。而且，这样一种权力，当然与秦晖先生力推的西方自由主义和保守主义思想相抵触。这样一种思想，又怎能做到“西儒会融”呢？秦晖先生对于儒家的判断完全没有任何事实基础，完全是幻想。

如前所述，即使是一般认为是思孟学派渊源的郭店楚简，也已经在进行儒法结合了[6]，并且是儒墨结合的产物。郭店楚简的“德治”思想也是为君主政治服务的，而不是秦晖先生设想的和政治无关，甚至和君主政治冲突的“宗法”[7]。儒家和君主政治、皇帝制度是不可能分割的。历代儒家即使不是全部，绝大多数当然积极投身于、参与各个封建王朝的政治活动，积极构建封建意识形态，从来都是不言自明的。所谓“纯儒反秦制”本来就是秦晖先生撷取先秦儒家部分学派的思想片断之后，再这些片断扭曲成、夸大成先秦儒家的“根本”，并且“拿着鸡毛当令箭”的产物。例如，对于郭店楚简《六德》篇，秦晖先生就是无视其全篇的倾向，而抓住其中一句符合他的要求的话无限上纲上线。正如前文反复指出的，先秦儒家已经开始和法家合流了，秦晖先生当然不能取消这一点。即令秦晖先生开除了相关人士的“儒籍”，也是打击儒家自身。

实际发生的中国古代史中，儒家的状况也是如此。如前所述，早在西周时期，宗法关系就已经服从于、服务于政治。儒家鼓吹宗法血缘关系不是“反政治”，而是企图“规训政治”（当然这是不可能做到的）。例如，早在先秦时期的《毛诗序》里，《诗》就不再是民间青年男女的恋歌或者民俗的记录，而是政治化、礼教化的《诗经》[8]。这里的政治当然也不是什么“小共同体”政治，而是“大共同体”政治。例如《毛诗序》开宗明义地把《关雎》说成“后妃之德”[9]是起码的常识，这怎么能是“小共同体”呢？其余就不一一举例了。从汉朝到清朝，《毛诗序》是解读《诗经》的权威文本，从郑玄到孔颖达的汉唐大儒对《诗经》，或者说，把《诗经》礼教化下了很大功夫[10]。如果按照秦晖先生所谓的“礼教反皇权”逻辑，郑玄到孔颖达的诸儒岂不是都成了反对各自所在朝廷的革命者？这当然是不可能的，更是极为荒唐的。从郑玄到孔颖达的汉唐儒者们当然不会“反大共同体”，他们把《诗》变成儒家礼教的宣传品当然是强化“大共同体”。而且，正是在五四运动之后，《毛诗序》的至尊地位才被打破，《诗》才不再是《诗经》，恢复了本来面目[11]。那么这就更加说明，儒家不可能和君主制度脱钩，儒家和“秦制”本为一体。

[1] 李安宅，《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》，上海：上海人民出版社，2005， pp.74。秦晖先生难道想再接再厉，把《礼记》和《仪礼》也打成“法家改造”？或者找出其中的“法家毒素”？秦晖先生这样做，就是在挖儒家的根。

[2] 前述刘再复和林岗在《传统与中国人》中对儒家的分析是很精彩、很透彻的，此处不赘。八十年代的秦晖先生应该也受到了其影响。

[3] 末永高康，《性善论的诞生：先秦儒家思想史的一个断面》，台北：台湾大学出版中心，2023，pp.186-191。秦晖先生总不能说子思、孟子这样的原始儒家也被“污染”了吧？或者说，秦晖先生“如果”开除子思和孟轲的儒籍，那么儒家就不复存在了。

[4] 末永高康前引著作，第五章、第六章等相关内容。其实，儒家对“教化”的强调从来是常识，儒家要求君主或者说皇帝“化育”百姓，实现封建礼教同样从来是常识。秦晖先生曾经赞扬曾静的“哲人王”思想，甚至以为这是儒家“反秦制”的标志 （前引《传统十论》pp,174），其实这恰恰是儒家的一贯主张，也很难说有什么“反秦制”或者“反大共同体”的意涵，甚至可以说是强化“大共同体”。很明显这是秦晖先生不熟悉儒家思想而闹出的又一个笑话。同时，正如前文指出的，谭嗣同既批判“周制”的政治，也批判儒家的“五伦”，换言之，谭嗣同批判的，正是“原始儒家”认定的“天道”的两个组成部分。这当然再一次证明，谭嗣同不是、也不可能是什么“纯儒”。恰恰相反，谭嗣同就是对儒家的根基进行毁灭性的打击和攻击。谭嗣同就是在反儒。

[5] 《传统十论》pp.252 儒家鼓吹的“造福百姓”当然已经包括了被儒家认为属于“天道”的宗法伦理和等级制，这当然就是“克人”。而且如前所述，儒家的“造福百姓”已经包括了“周制”的宦官制度，还有“擅强质”等。这怕是很难与“强权”划清界限吧？儒家的“道德”，本身就是强权，以及捍卫强权。孔子鼓吹的“礼”当然就是“克人”的。即使我们说最原始含义的“周礼”，孔子难道不是“必施于人”吗？前述周政权强制迁徙殷商遗民的文字还是秦晖先生自己引用的呢。晖先生总不会以为“周礼”真的是人身自由法权平等吧？秦晖先生当然是在乱解儒家。其实，打掉儒家这些的，恰恰是道家。魏晋玄学的“越名教而任自然”以及“非汤武而薄周孔”就是针对的儒家的这一套。秦晖先生一边承认儒家鼓吹并且捍卫等级制，一边又说什么“造福百姓”，这显然是自相矛盾，这样做也极其虚伪。

[6] 除了前文所引各篇论文，另见韩星前引著作，pp.41-49

[7] 顾史考，《郭店楚简先秦儒书宏微观》，上海：上海古籍出版社，2018

[8] 《毛诗序》的成书年代和作者可见詹看，《<毛诗序>创作年代及作者之考证》，华东师范大学2006年硕士论文。

[9] 《毛诗传笺》，北京：中华书局，2018，pp.1

[10] 吴鹭山，“《诗经》学述评”，《文献》，1980，3：19-31

[11] 夏传才，“《毛诗大序》论析”，《山西大学学报》，1983，4：29-35+90

儒家的确诞生于东周或者说春秋，儒家也的确对春秋时期的现实颇为不满。这一点秦晖先生特意提出。但是，这里需要再次强调，儒家对春秋的“反思”方向当然并不是要维持或者强化各个诸侯的“小共同体”——如果是这样，儒家对本就已是诸侯林立，周天子权威被极大削弱的春秋战国也无所谓不满了，无论孔丘还是孟轲更加不必奔走于诸侯间了。儒家当然不是要“捍卫东周”或者“延续东周”，儒家就是旗帜鲜明、一以贯之地要求“恢复西周”。

从诞生之日起，儒家的目的就很明确，就是要重建“周天子”的权威亦即其“克人”之权，也就是重建“大共同体”。孔子的“八佾舞于庭”事件就是一个典型，这也是历来的常识。正如前文指出的，孟轲也明确无误地主张“定于一”，这当然不可能是什么“维护小共同体”，而是重建“大共同体”。换言之，儒家从一开始就是指向维护和强化“大共同体”的，具体地说就是君主政治。这一点从来都是常识：“儒家之病，在以富贵利禄为心。……其教弟子也，惟欲成就吏材，可使从政。……是故终身志望，不敢妄希帝王，惟以王佐自拟。”[1]儒家从来是以辅助“克人之人”为其追求的。这就决定了，儒家当然不会从根本上反对“克人”——或者说，儒家从根本上就否认等级制和人身依附关系属于“克人”，用宗法关系掩盖“克人”。儒家也不可能从根本上反对君主政治。儒家和法家的区别，并不是秦晖先生以为的，或者说他力图让我们相信的，要不要“大共同体”，而是皇帝制度的基础是什么。

[1] 汤志钧编，《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977，pp.289

辛亥革命也根本不像秦晖先生认为的那样“不反儒”：早在辛亥革命之前，革命派在为辛亥革命进行舆论准备的时候就在批判儒家学说，矛头也开始指向孔子[1]。辛亥革命之后，民国初年革命派人士短暂执掌政权的时期，前述迈出了谭嗣同未完成的最后一步的蔡元培[2]，已经采取了一些打击儒家的措施：“四十六岁（民国元年），我任教育总长，发表‘对于教育方针之意见’，据清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的五项宗旨而加以修正，改为军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项。……以忠君与共和政体不合。尊孔与信仰自由相违，所以删去”[3]。和秦晖先生本书中难觅芳踪的很多人一样，蔡元培及其思想历来是热门研究对象，文献很多。秦晖先生竟然这么陌生么？秦晖先生自称支持辛亥革命，此书的主题据说也是辛亥革命，但是书中却遗漏了大量辛亥革命时期的革命派人士及其思想，他还大力美化劳乃宣这样的死硬复辟派，这实在让人对秦晖先生的真实想法三思。

在另一个方面，当时的文化保守主义分子们也是敌视辛亥革命及其代表人物的。例如，民国初年宋教仁被刺杀之后，一个文化保守主义分子曹家达甚至写诗为宋教仁被刺杀叫好：“贼杀君父死不为，后来秉德正无缺。小丑何来宋教仁，欲废孔教鼓长舌。……当时大诰摹孔门，不闻大胆改弦辙。此贼不死毒有加，礼法岂为我辈设。假如尧时洪水滥，直使人民尽鱼鳖。假如周公不世出，夷狄猛兽滋为孽。” [4]很明显，曹家达认为，中国古代的政治制度是“周孔之道”的体现；在他看来，辛亥革命就是反对“周孔之道”的。曹家达的态度在当时显然并非个例，秦晖先生钦定的“纯儒代表”劳乃宣，就是曹家达的战友。这再一次说明，秦晖先生强行把辛亥革命和儒学挂钩显然是不能成立的。

[1] 张枬，王忍之编，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，北京：三联书店，1960，相关内容以及编者序言。前文已经提及的蔡元培也是其中一员，前文也已经引用了蔡元培批判儒家的部分文字。

[2] 前引《蔡元培选集》中有不少反对尊孔读经的文章，例如蔡元培，“对于读经问题的意见”，载前引《蔡元培选集》，pp.312-313。这篇文章是1935年发表的，可见这是蔡元培终身的主张。

[3]蔡元培，“我在教育界的经验”，载前引《蔡元培选集》,pp.331 蔡元培推行的教育里，已经包括了“军国民教育”，这是和秦晖痛批的杨度类似的观念，后文还要提及这一点。同时，清廷学部把忠君和尊孔并列（这是历代“秦制”王朝共通的做法，秦朝反而是例外），这还是证明了秦晖先生“儒法斗争”的荒谬。不过蔡元培 倒是没有“救亡压倒启蒙”。陈旭麓先生主编的《近代中国八十年》一书已经提及了蔡元培的这一举措，见陈旭麓（主编），《近代中国八十年》，上海：上海人民出版社，1983，pp.518

[4] https://www.gushici.net/shici/40/97143.html

笔者前文已经指出，也从来是常识，古代的“法儒”们对“秦制”的“现实”并不是真的没有不满，而且不少“法儒”还推动“变法”。那么是否“不满”当然不能成为区分古代“法儒”和“纯儒”的标准。甚至不要说古代了，清末的曾国藩，乃至倭仁、徐桐这些公认的顽固保守派难道对当时的“现实”绝对没有不满么？笔者甚至不需要引用任何文献就可以知道，倭仁、徐桐这样的顽固保守派，乃至曾国藩等人肯定是满口“礼义人心”的[1]，任何稍有正常的思维的人当然都知道，这当然是因为这些人对当时的社会“不满”，要求用儒家（或者“法道互补”？）的“礼义人心”对之进行矫正。难道这些人因此也成为所谓“纯儒”了？况且，如果说古代“法儒”们推行的各项“变法”措施往往指向强化“大共同体”或者说强化皇权，因此不入秦晖先生法眼，那么古代儒家对“秦制”的“不满”，至少在很长一个时期里包括了不同程度地要求实行井田制等“抑兼并”措施，秦晖先生也知道。那么，这是 “反对大共同体”么？这是“对秦制不妥协”么？既然“纯儒”并不“反大共同体”，敢问秦晖先生怎么区分“法儒”和“纯儒”乃至“民本派儒家”？如前所述，一般被认为“民本派儒家”源头，甚至被一些人和“民主”挂钩的孟轲，就主张“大一统”和井田制，换言之他并不反对“大共同体”。那么秦晖先生的“纯儒”标准对孟轲为何失效了？

[1] 如前所述，谭嗣同指出“二千年都实行秦法”并不是如秦晖先生认为的那样，要求“恢复三代之治”，而是指出，顽固保守派的立论基础根本不存在。

在提出关于儒家的上述新说法的同一篇文章中，秦晖先生用孔家后代孔鲋加入秦末农民起义的队伍为例试图“证明”所谓 “纯儒反秦制”[1]，然而，任何稍有历史常识的人们都很清楚，在古代其它同样所谓奉行“秦制”的王朝，秦晖先生钦定的黄宗羲等“纯儒样板”和朱熹等“纯儒候选”，清末的“西儒会融”以及各路“小共同体”显然没有也不可能参加农民起义。相反，这些人不说全部，其中的多数也是直接间接镇压农民起义，最少也是赞扬镇压农民起义的。正如前文引用的秦晖先生早年的论文表明的，秦晖先生当然是十分清楚这一点的。秦晖先生钦定的清末“改革方向”劳乃宣更是誓死捍卫清王朝并且积极主张并践行复辟。前文提及的明初鼓吹“小共同体”的方孝孺当然更不是“农民起义之友”。那么秦晖先生又何苦用陈胜吴广起义为从来反对农民起义的儒家，以及反对农民起义的现在的他自己脸上贴金呢？

当然，古代参与农民起义的文人还是有一些的，例如秦晖先生最熟悉的明末，牛金星和宋献策一度参与李自成起义，倒是常识性问题。那么为什么秦晖先生不根据同一标准把他们二位列入“反法之儒”之列呢？更何况，从汉朝开始，孔家后人在历代“法家王朝”受到的优待，享受的特权也属于常识。怎么，秦晖先生想说这些孔家后人和“秦制”结合，所以不是“真孔/纯孔”么？古代激励农民起义的思想，谁都知道很大一部分是民间宗教，例如东汉末年的黄巾军等都是大家耳熟能详的例子。怎么，秦晖先生想鼓吹民间宗教么？事实上，熟悉古代史籍和史论的人们都知道，陈胜吴广起义可以说是古代封建文人们唯一赞许的一次农民起义。任何一个稍有历史常识的人当然都知道，秦朝之后历次“秦制”王朝的农民起义都是被封建文人们打成“贼寇”的，这些文人当然包括了秦晖先生钦定的各路纯儒们[2]。那么，这难道不是说明“纯儒”捍卫“秦制”？

更进一步地说，“周制”当然不可能避免农民起义或者“民变”。除了周厉王时期众所周知的那一次之外，农民起义在春秋时期就时有发生[3]。在这个方面，“周制”和“秦制”当然无分轩轾。很明显，这些农民起义不可能再归咎于任何意义上的“秦制”了。如果秦晖先生想要这么做，那么他实际上就否认了“周秦之变”的存在。同时，笔者甚至不需要查阅任何资料就可以知道，春秋时期的原始儒家（及其前身）们当然没有，也决不可能像孔鲋投身于陈胜吴广起义那样投身于这些农民起义反对春秋时期的各个领主或者政权。这些原始儒家的纯度当然远高于秦晖先生认证的那些“纯儒”们，难道秦晖先生还能开除这些原始儒家的儒籍吗？秦晖先生总不能说，“秦制”可以反对，而“周制”不能反对吧？秦晖先生当然也不能主张，反对秦王朝和“秦制”的农民起义就是伟大的、正义的，而与“周制”敌对的农民起义就是邪恶的吧？那么，既然在农民起义或者说“民变”这个问题上，“周制”并无二致，那么，至少在这个问题上，“周秦之变”当然不存在。而且，这当然说明“周制”根本不温情脉脉，并再一次说明，秦晖先生对“周制”和“小共同体”寄予的期望纯属幻想。

[1] https://www.aisixiang.com/data/74181.html 秦晖先生早就“告别革命”了，又何必如此惺惺作态呢？

[2] 从逻辑上说，古代封建文人们把秦朝和汉朝到清朝的各个封建王朝做了区隔（当然这种区隔并无意义，如张之洞一边批“秦制”，一边赞美清王朝当然就是睁眼说瞎话），逻辑上还算自洽。秦晖先生可是把汉朝到清朝的所有封建王朝都设定为“法家王朝”了，他自己又是研究农战史出身的，那么汉朝到清朝的农民起义为何又不像陈胜吴广起义那样，被秦晖先生认定为“反秦制”呢？这是秦晖先生的又一个自相矛盾。

[3] 见郭人民，“春秋时代农民的反压迫斗争”，载前引《安贞史论集》，pp.25-30

“寻根”及其相关问题

秦晖先生的问题不仅是手法和理论上的，他的观点的“底层逻辑”就存在根本问题。秦晖先生如此痛诋法家和道家，即令完全正确，我们很容易想到问题：法家和道家的“根”在何处？这个问题不容回避。哪怕中学生都应该知道，法家和道家并不是石头缝里蹦出来的。毫无疑问，毋庸讳言，法家思想的不少内容或者说其基本立场确实应该批判。但是，秦晖先生采取的是恰恰是某个时期盛行的“打翻在地，再踏上一万只脚”的态度。正如笔者在前文总结的，以及读过秦晖先生文字的读者们都很清楚的，秦晖先生简直把法家当成了印度种姓制度中的“不可接触者”，只要和法家沾边，秦晖先生就彻底、全面否定[1]。熟悉历史的人们都知道，这种手法正是秦晖先生青少年时期盛行的。秦晖先生真是他青少年时期思想的出色接班人，他真是做到了“不忘初心”。

然而，法家也好道家也罢，当然绝对不可能和中国古代思想体系“脱钩”。就法家思想的渊源而言，前文已经提及，一些学者认为，儒家是法家的源头。蒙文通先生则把“纯儒”思孟学派也算成了法家的源头之一。如前所述，子思的确强调“刑”，亦即“古儒”也不可能和“刑”无关。前文也已经提及，当代学者已经注意到了，春秋晋国和战国魏国都是祖述夏代的，而这两个政权和法家都有渊源。二者之间是否存在某种联系？当然，其中还有许多问题等待探析，这个问题学术界还将争论下去，但是，无论怎么追溯、怎么归因，无论法家还是道家，都是中国古代社会的本土产物，并不是空投特务，甚至不是佛教那样的古代外来思想，这一点显然属于无可更改的历史事实。

无论秦晖先生怎么论述，法家都必须追溯到中国古代社会，而且还必然追溯到“周制”上。秦晖先生无论怎么痛恨法家，总不能说法家是“周朝”的“史外势力”，而是商朝、“夏”朝或者更古老的文明，又或者其它势力的潜伏特务吧？有趣的是，蒙文通先生曾经提出，墨家以“夏”为准，法家以商为准[2]。当然这个说法可以讨论，可以商榷。不过，即令如此，这不还是证明法家之根存在于中国上古，而且还证明了法家比“周制”、儒家更加“原始”、更加接近中国之“根”？秦晖先生无论如何总不能把“夏”和商开除出中国历史吧？秦晖先生对法家无论怎么痛心疾首，都是绝对不可能把法家“连根拔起”的，重复一遍，他绝对不可能让法家和上古、古代的中国“脱钩”。这应该属于起码的常识。那么，中国古代社会为什么会孕育出法家和道家这样秦晖先生深恶痛绝的事物？按照秦晖先生的说法，法家和道家在几千年里进行宰制，秦晖先生也极言“法道互补”对尤其古代中国人思维的渗透和“改造”，那么，经过几千年“改造”之后，法家或者法道互补是不是“民族性”的组成部分？这个问题是秦晖先生无论怎么痛批法家都无法回避的。也就是说，秦晖先生既然要追溯，就必然面临“寻根”的问题。

“秦制”也是如此。秦国并不是外来的少数民族，更不是凭空产生、从天而降的外星人，而是老资格的“周制”成员，并且深受周文化影响与塑造，这是稍有历史常识的人都知道的，笔者在前文也举出了相关研究文献。“秦制”取代“周制”是中国古代社会“自生自发”的进程，不是外来侵略或者影响的结果，这一点同样显然属于确定无疑的事实。秦晖先生当然也是知道这个常识的：“其实何止中国，几千年来全球各种独立发展的古文明都未能‘自发’形成‘自由秩序’。而是‘自发’地走上了各种各样的‘通往奴役之路’。”[3]那么，按照这个逻辑：秦晖先生岂不是要反对“自生自发秩序”而进行“理性建构”了？秦晖先生拼命地掘地三尺寻找“反法之儒”，其目的之一也是试图证明，中国古代有“自生自发”的，而且符合自由主义右翼标准的思潮和发展方向。我国古代的农民起义倒真的是“自生自发”的，可是这当然不符合，也不可能符合自由主义右翼的标准，当然要被秦晖先生摒弃。那么，秦晖先生从哪里找到符合他的标准的思潮呢？但是，还是前文指出的，既然秦晖先生只能疯狂地扭曲歪曲他笔下的几乎所有人物，那么当然说明，中国古代和近代都不存在符合自由主义右翼标准的人物和思潮。

何况，既然“秦制”是标准的“自生自发秩序”，那么“秦制”之根难道不是在中国古代、上古社会中？为什么不可以为“秦制”进一步“寻根”？如前所述，秦晖先生近来把法家思想追溯到战国，但是，战国难道是无源之水、无本之木？战国难道不是从春秋演变来的？作为历史学家的秦晖先生怎么可能不知道这一点？他为什么回避呢？是因为害怕“周制”受到牵连吗？前文也指出，春秋时期的晋国、郑国已经采取了一些接近法家，也被一些学者认为是法家源头的改革措施。晋国（以及由其演变而来的韩赵魏）、郑国等被认为是“法家”起源的国度与“周制”的关系更为密切，这也是不争的事实。这样往前追溯，伊于胡底？“周制”又怎么可能保持冰清玉洁？秦晖先生不断扩大“秦制”的范围，这当然是作茧自缚。

何况，还是笔者前文提出的那个问题：如果“周制”真的那么可靠，西周又怎么会瓦解、灭亡？又怎么会出现战国乃至春秋？秦晖先生批判文化保守主义的时候指出过：“‘挖根’或者‘寻根’能够救中国么？不能。”并列出了若干原因[4]。应该说，这些分析本身还是有道理的。但是，既然新儒家的“寻根”毫无作用，秦晖先生的“寻根”又可能有结果么？难道秦晖先生想把上古的良渚、三星堆等“小共同体”作为“救世良方”？笔者想，哪怕最疯狂的“纯儒”也不可能如此主张吧！笔者已经有些忍俊不禁了。

况且，如果我们要“寻根”，完全可以继续深入，追溯到比“周制”更遥远的时期。例如，现在已经知道，周代之前的商代已经有相当强大的王权，那么商代有没有与其强大王权相应的“思想”？这些思想和儒家、法家的关系又是怎样的？前文已经引用了相关研究，指出周朝继承并强化了商朝的部分思想观念以及君主制度。那么，“大共同体本位”、“大共同体宰制”到底是西周到春秋战国乃至秦朝时期开始的并完成的变化呢？还是商朝到西周时期就开始了的，甚至完成了的变化？既然商朝的王权已经相当强大，西周的王权较之商朝又进一步有所强化，“周制”又怎么可能和“大共同体本位”无干？儒家“只”追溯到 周制，或者说儒家捍卫“周制”，所以秦晖先生也“只”追溯到周制，“也”捍卫周制，如此而已。但是秦晖先生能阻止别人追溯到“商制”吗？秦晖先生的所有努力，所有文字，岂不是成了无用功？

这个追溯是可以无穷无尽地进行下去的，我们追溯到“商制”甚至不够，前述的陶寺文化就是一例，其余的还有良渚、三星堆等等。随着考古的推进，笔者预计，越来越多的证据将会被发现[5]。难道秦晖先生要追溯到这些不成？不过，秦晖先生列出的“寻根”无意义的原因之一就是：“任何原因都有其原因，有其‘根’之‘根’。如此追寻下去，不陷入因果循环必陷入神秘主义”[6]。这句话当然是正确的，但是，这句话难道不可以用来描述秦晖先生对“法道互补”的陈述么？秦晖先生对法家和道家的“寻根”止步于战国，当然并不真的是因为作为历史学家的他不知道对法家和道家乃至“秦制”可以进一步追根溯源，可以追溯到“周制”，而是因为他想避免因果循环和神秘主义，尤其是为了避免他鼓吹的“周制”被触及，进而避免“周秦之变”的历史叙事受到挑战并被推翻。但是，很显然，秦晖先生并不能阻止其他人研究并且追溯法家和道家的根源，更不能阻止他人在“周制”中寻找法家和道家的根源。那么，只要学术界有学者撰写了相关的学术著述（笔者在前文已经引用了一些），秦晖先生的观点就站不住脚，秦晖先生的所有努力也就成了无用功。秦晖先生难道可以垄断学术界么？

前文已经指出了秦晖先生在“寻根”过程中的各项事实错误，退一万步说，就算秦晖先生的所有归因完全正确，秦晖先生想如何解决呢？这不是又回到了秦晖先生否定的“国民性批判和改造”上了吗？甚至是回到了“狠斗*字一闪念”吗？笔者在前文曾经指出，就算秦晖先生的比较完全正确，难道清末民国的中国还能回到“周制”（或者“商制”甚至“尧制”、“舜制”）原点，并且采取某种措施不让“秦制”发生，再按照（被歪曲了的）英国的道路（秦晖先生显然不会欣赏法国大革命，更不要说“普鲁士道路”了）或者秦晖先生近期欣赏的“瑞士道路”顺利进入“天平效应”么？“只有一次，等于没有”是秦晖夫妇也知道的。而且，正如前文指出的，清末的士人，或者说改革派士人早已不再觉得“恢复三代之治”是可行的了。清末继续以所谓“三代之治”为依据鼓吹“礼义人心”的倭仁、徐桐、劳乃宣之流所追求的当然不可能是秦晖先生以为的那个方向，他们追求的当然是捍卫“秦制”。

清末的改良派，也就是戊戌之后的康有为等人倒是想过从“秦制”进入君主立宪这条路，他们的失败也已经是确定无疑的事实了，再说康有为不是已经被秦晖先生认定为“极权主义”化身了么？杨度也践行过这条路，可是杨度被秦晖先生打成了对立面。秦晖先生看起来也并不欣赏戊戌之后改良派的保皇倾向，倒是没有把这些人当成战友。不过，正如前文指出的，秦晖先生只能歪曲扭曲谭嗣同、章太炎和劳乃宣来提出他的叙事，从而无中生有地发明出整个“思潮”。这难道不是已经说明他在清末根本找不到战友了吗[7]？这不就说明他整个思路和框架的失败了吗？即使在清末，秦晖先生实际上也找不到他的战友。那么，“假定存在这种终极原因并且它已被找到，那它在逻辑上也无法去除”[8]，秦晖先生的这句话对于他自己在“法道互补”上花费的“寻根”工夫难道不适用么？

何况，根据秦晖先生自己的逻辑，就算我们能够通过“西儒会融”这样的“思想手术”——说实在的，这不就是典型的“狠斗**字一闪念”手段么？——去除“法道互补，也是无济于事的：“可见，挖掉了民族性之‘根’（如果能挖掉的话），也未必就会使我们更像现代西方，也许，它会使我们更像中世纪的西方呢？”[9]这句话本身倒是没错。比如秦晖先生称赞的陆荣廷，不就是更像“中世纪的西方”吗？只不过，根据这句话，秦晖先生的“寻根”岂不是成了无用功？几千年前就已经无法维持的“周制”，又怎么可能在20世纪，甚至21世纪发挥秦晖先生认为的那种作用呢？即使可以，如前所述，秦晖先生自己就指出过，“周制”下的百姓受到了及于人身的强制，而“周秦之变”是促进商品经济发展，甚至解除了当时的平民受到的一部分奴役的。宦官制度这样的“周制”组成部分又怎么可能继续呢？难道秦晖先生真的以为，他赞扬了陆荣廷，别人就会跟随他的步伐？

此外，秦晖先生曾经批判过那种认为“孔夫子时代的中国人就种下了‘wenge’的祸根（或种下了‘为万世开太平’的福缘）”[10]的思想。还是那句话，秦晖先生的批判本身的确是不错的，但是秦晖先生在本书中，以及前引《传统十论》中的各个观点，难道不是在说：“韩非子（或者商鞅等法家代表人物，以及无论秦晖先生追溯到什么时候的法家‘根源’）时代的中国人就种下了'wenge’的祸根”吗？正如笔者在前文多次指出的，这不就是改头换面了的，或者说更换了具体内容的“文化决定论”吗？那么，秦晖先生过去对“文化决定论”做的一切批判，都适用于秦晖先生自己。

[1] 当然，也正如笔者在前文揭橥的，秦晖先生在 这样做的时候完全是双标。

[2] 蒙文通，“儒家法夏法殷义”，载其前引《古学甄微》,pp.229-236

[3] 《问题与主义》pp.121 这个时候的秦晖先生似乎已经忘记了，他曾经认为“周秦之变”是促进商品经济发展，并且至少克服了一部分上古时期平民受到的氏族贵族奴役的。

[4] 《问题与主义》pp.336-337

[5] 前文提及的李硕《翦商》一书提及了相应内容。不仅商代就已经王权强大，在商代之前，无论二里头文明是不是“夏”，这个文明有了强大王权是已经肯定了，那么哪怕“先商”文明看来也不符合秦晖先生说的标准了。甚至早在仰韶文化时期，“小共同体”就开始向“大共同体”演变了。难道秦晖先生觉得石峁等更古老的文明的“复兴”在20世纪和21世纪是可行的，并且这些才是他赞成的对象，提供的方案？这未免太荒唐了吧！

[6] 《问题与主义》,pp.336

[7] 目前看，近代以来最接近秦晖先生战友的，可能是梁启超（当然是去掉了赞扬十月革命和列宁的“剩余部分”，前文也已指出，秦晖先生并不真的反对“日本式自由主义”，甚至称赞过天皇制度，这比之梁启超可谓有过之而无不及），以及辛亥革命之后的章太炎，只不过秦晖先生把自己的战友打成了对立面。这倒确乎是某个时期遗风了。晚年之前的杨度倒也有做秦晖先生的战友的潜力，特别是秦晖先生已经赞许张勋和袁世凯复辟了。

[8] 《问题与主义》pp.337

[9] 《问题与主义》pp.338 当然秦晖先生本书中直接以“中世纪西方”的政治封建主义作为标准了。这又是一个自相矛盾。

[10] 《问题与主义》pp.291

秦晖先生的读书的方式也是特别奇怪。例如，谭嗣同引墨批儒，引佛批儒，引西批儒，要求“冲决网罗”包括“伦常之网罗”，这是谭嗣同明确无误，没有任何歧义表达的，笔者前文也引用了相关文字。谭嗣同的著作早已公开出版发行多年，秦晖先生当然不至于只能读到《仁学》或者《谭嗣同全集》残篇断简。或者说，秦晖先生当然不可能“只”精确地读到他引用的那些谭嗣同文字，而读不到笔者引用的那些，可以驳斥秦晖先生观点的谭嗣同文字。无论中外，世界上当然也不可能有只刊载秦晖先生引用的那些文字，而删去其它文字的书籍出版发行——哪怕秦晖先生青少年时代的某些书籍也不可能。章太炎也是如此。章太炎的确讨论了法家和道家思想的文章，如《非黄》、《商鞅》、《原道》等，秦晖先生就视若无睹，《书<原君>篇后》等反映章太炎继承黄宗羲思想学术的文字，章太炎继承整个明末启蒙思想的文字，秦晖先生更是直接弃之如敝屣。正如笔者指出的，秦晖先生甚至专门挑选了一篇体现章太炎日益尊孔的文章，来“证明”章太炎“反孔”。那么，秦晖先生读书的时候是怎么精确地、精准地挑出他需要的那些文字，而把其余文字乃至整本书籍弃之不顾的呢？八十年代我国的确一度流行过“剪报”，难道真的有人把谭嗣同、章太炎的文字做了物理意义上的剪裁，所以秦晖先生读的不是相关书籍，而是这些人制作的“剪报”吗？还是说，这难道真的是他青少年时期阅读《语录》而养成的习惯吗？