胡诌小文
《宋论》为明清之际哲学家王船山最晚岁之作。该书凡十五卷，由政治经济、伦理学术、地理兵法等多重视域，纵论宋代自太祖至祥兴帝的历史时势，评鸷人物以辨明得失，可谓船山重“实”之学术特色的集中表现。
船山思想独具特色的历史品格备受治学者的推崇，如萧萐父与许苏民合著的《王夫之评传》，在主观实践能动性与客观历史必然性相统一的基础上，认为：“王夫之学说的立足点或归宿点皆在于‘人文化成’的历史文化世界，在于人类所创造的历史文化之慧命在不断创造进化、自我更新中的绵延。”[1]又如唐君毅在《中国哲学原论·原教篇》中借由船山重史的特色，区分作为主观精神的个体道德与作为客观精神的文化历史，进而申论船山得益于对“时势”的细致考察与敏锐洞见，才能将道德主体与历史世运统一起来：“我唯有承此大气之运，而深查此气运之兴衰，见于历史之中者，求复兴起衰，以开来世。”[2]
虽然二者的都将历史品格归结于主客观统一的枢纽，但对主客观各自的界定以及主客何以统一的理据，却不尽相同。二者对船山的阐发构成了当代船山历史哲学研究的地平，此中差异暗示着当代研究转进中层叠翻涌的复调或和声。但这一张力不应被还原为研究者不同的背景或立场，它更是让我们得以管窥船山史论中固有的磅礴与纠葛。《宋论》不仅是船山作为哲学家之生命的最终之作，也是船山论衡自尧舜至宋亡之完整中国历史的收官之作；来自义理与事势的萦结缠斗，使得这部因事明理但不具备严整密集论证建构的散文论集，既呈现出宽厚的包容性与致密的凝结力，也因此而变得错综复杂宛如荆棘迷宫。
要把握《宋论》之基本立场，或可参照船山对自身处境的检省。虽然在现存文献中，除了方以智外，船山与同时代学者并无深交，晚年更是笃守采薇之志闭门潜心著书。但这并不意味船山全然退居孤另的理论沉思中——相反，他不仅将论著视为实践在所处时势中的真实形态，而且把重振实践于倾颓的力量倾注到著书之中，对这一立场他有着明确的自觉与清晰的论述。同是晚岁重要论著的《周易内传》，在对《明夷》六五的解释中，船山写道：
箕子无待武王之心，而访不访，存乎人者不可期也。君子虽际大难，可辱可死，而学道自其本务，一日未死，则不可息于一日，为己非为人也。怀道以待访，则访不可必，而道息矣。志节之与学问，合于一而事分为二，遇难而恣情旷废，无明道之心，志节虽立，独行之士耳，非君子之所谓贞也。[3]
虽然此处并未明言，但对处“明夷”而“待访”的批评，似乎暗指《明夷待访录》之作者黄宗羲。姑置批评所指及其得当与否不论，船山在此明确反对“怀道”与“待访”相勾连。此段论述中包含两层义理。首先对生逢乱世的君子而言，志节需要与学问相为支撑。志节之所以不独，并不取决于实际的交游或作为，而是在于能否“明道”。船山之“道”以历史文化之合理秩序为实际内涵，其对“道”的笃信正是基于对历史的洞悉与对未来学者的信心。那么在第二层意义上，怀道便无待于特定掌权者来求访。这不仅是因为有所待于人便受制于他者，更是因为有待于人本身就暴露出对于道的不自信，这种不自信在更深层面上源于未能彻底把握道，即未能让学理之深刻与历史之丰厚相契为一。“德不孤，必有邻”，立足于人本身的彻底理论自然能获得回响；所以问题不是在怀道之外另立一“待”，而是要求我们将历史品格注入到学理深处而使实践能力充其极。学问抉发思想之道的广袤深远，志节彰显现实之道的坚韧明达，二者相互砥砺才能实现君子之贞。如所周知，船山之《黄书》与《明夷待访录》于同年写就，至少此处船山有着对自己早岁思想的检省。《黄书》中将孤秦与陋宋并提，在忾愤亡国、冀望武功、推举法术的论调下，讲宋代过失片面归结为“私天下”而自弱。在最晚岁之《宋论》中，船山不仅重拾了对儒家仁义为本的信心以反对此前的基调，更是将对宋代功过得失的鉴察放置于有宋时局之整体中考察。
《宋论》开篇论立国之本，便展现出其思想迷宫的交错。船山早年对宋代立国颇有异议：“宋顾盼而夺孤儿之位，业已无可为名也，仅以小惠饵天下而縻之。”[4]此处核心质疑在于，缺欠功业的宋太祖，治理天下的方略是否仅是“小恵”？《宋论》不避讳宋太祖之德业与功绩不及商周汉唐，并将其兴起的客观因素归结于“天命”，即天下人民厌倦纷乱渴望安定。宋太祖的主观因素在于如何“承天之祐”，具体表现为对自身能力不信任而生“惧”，由此言行政令多加审慎，从而能够实现“郑重仁民之德”。就哲理方面，这是船山天人授受思想的深化，天命强化了民心所向中“公”的面向，德性则凸显以“慎”为基底。就史论方面，这使得宋代的治理结构接近于德性与政教相统一的形态，乃至船山认为“三代而下，取天下者，惟光武独焉，而宋太祖其次也。”[5]宋朝的特异之处更在于，以慎为德与对士大夫的涵养结合在一起，再将养士与书院教育的兴盛与科举晋升的完备相结合，使得德性不仅在实际操作上能够转化为世风教化和政道治理，而且对于人民的保护与涵养使得这一治理结构有着泉头活水。可堪注意的是，将公理落实于慎德上，是《宋论》明确提出的创见，也是把握《宋论》的一条暗线，此后对得失的省鉴往往以此为尺度。我们有必要追问，慎德公理何以能够结合，又如何发挥其思想潜力？限于篇幅，我们在此试选两个案例略加管窥。
首先是对宋太祖“不许称门生于私门”的批评。船山认为，士人的养成有着完备的社会生态与制度规范，地方官员照料于民间，师长儒者教育于学校，肱骨大臣引导于朝堂，自民间至顶层的丰厚培养环节保障了国是定、学术明、行谊修以至于群相燕。如果君主急于网罗天下人才，动用权力穿透、僭越乃至摧毁了支撑起国家结构的社会整体，带来的不仅是有机整体崩解，流毒更是侵入人民心中，诱导人们以爵禄相争而愈发忘记治理的本意是为了呵护社会整体之公理。从正面着想，以慎德为基不仅意味着对于自身权力的节制，对于重要指导性官员的明任，更是对于人民所蕴藏的深厚生命力的信任。引申而言，宋太祖对于人民的不信任，更集中表现在对武将的猜疑。船山直言，只有信任边将的力量，才能够最大程度发挥作战的灵活性与战斗力；只有信任边疆百姓的团结，才能够以较少的经济负担换来更强的人民基础与兵力来源。治理的方略不能受限于、止步于猜忌，更重要的是如何争取将领的凝聚与人民的团结——而凝聚与团结正是扎根于深厚的社会土壤之中。简言之，慎德与公理能够打通的关键，在于对社会有机整体之生命力的信任；宋代弊政核心之一的猜忌，埋下了恶性循环的祸根。
其次是对杨时应诏与朱熹引退的批评。这几乎是《宋论》最难解的矛盾之一。杨时应徽宗之诏，不惮君暗相奸毅然赴任，船山却以为处于群阴之中无容置身，出诚不如弗出。朱熹于孝宗朝因反对议和而决然引退，船山却以为他体道不弘而自孤其德。是进亦误，退亦误，士人又何以自处呢？此处恰好集中反映船山因事见理的宗旨。对于杨时而言，其不可出正是由于徽宗朝堂的腐朽败坏，就算杨时自身有德行才能，也缺乏可以团结并与腐朽抗衡的力量。所以船山认为徽宗朝只有彻底被颠覆才能对天下有所挽救，不能抽象申论君臣之义，而忽视了行动者自己的立身之本。在此情景中，朝堂无可作为并不意味着君子之道的失落，慎德体现在对于不盲从抽象道义而是明察于时势之不可谓，那么公理一方面潜藏在对江湖之士风的涵养，另一方面也暗含于千载之下学者的启迪。对于朱熹而言，情况则更为复杂。船山认为孝宗朝本是能够有所作为的，但是作为旷世大贤，却不得不自限于狭隘之地，“视天下无能与其德者，因举天下置之德外，而德愈孤也。”[6]从为尊者讳的方面，船山虽然不满于朱熹放弃对议和的抵抗，但是将问题主要方面归咎于朝堂长期党争的恶果，使得士人怯懦犹疑、器隘志移，只能以洁身为务而难堪重任。但是船山在行文中反复强调，朱熹等人引退之时，并没有实际的迫害加诸其身，更多的是出于政治惯性而不自觉地退缩——“自孤其德”之失，怎能遥系与王安石而自寻开脱呢？此外，朱熹退缩的深层原因不在于退缩自保，其“自孤”中对于公理的不透彻更直接体现在行经界之法中。朱熹以为让百姓人均有田，既可以回向古制，又可以救民贫苦。但是他既没有从根本上改变朝廷的苛捐杂税，使得拥有土地的民众更无法承担税负之中而愈贫；也没有实地考察人民生产的现实状况，强行搜刮百姓的隐田、忽视土地的实际耕作水平、破坏百姓在对抗征敛高压之下艰难维系的生产现状。这无意间重蹈了熙宁新发中与民争利的恶疾，而朱熹政策的实际后果也使之无异于申商之儒。在船山对朱熹的批评中，慎德并不意味着仅以身免，也不意味着空执学理。慎德要求主体勇于担当公理，这种担当具体落实在对于实际政治经济之特殊处境的详尽了解中，还落实在对于人民与社会的信任与团结中。朱熹早年的洁身引退与晚年的行经界法，在船山看来都无意间将自己至于天下之外而“自孤其德”，归根结底在于对公理之“公”的不信任而导致错失了德之“慎”。
最后，回顾《评传》与《原论》的张力，主体究竟是实践主体还是道德主体，客体究竟是必然规律还是文化整体，历史是在变革的进步还是精神的振兴，这些终极历史哲学问题固然有待学界进一步研究。本文着重分析慎德与公理的统一结构，旨在提供讨论《宋论》的另一个视角，即《宋论》中的历史并非封闭的陈谢之迹，而是时刻提醒阅读者历史是朝着未来敞开的。从历时性的角度而言，每一历史场景固然有着无可动摇的客观条件，这需要细密研究加以甄别把握。从共时性的角度而言，昔之慎德尤今之慎德，我们随时可以设身处地介入历史之中来学习我们如何去信任社会整体，如何获得行动的力量来塑造自身，如何在现实的社会之中借由公理之正以开展真正的实践。正是立足现实并向未来敞开的内在诉求，正是读者的行动力量与公理相续不绝的生命力，使得《宋论》本身成为一部具有实践品格的著作，也使得万千读者的实际介入补全了《宋论》与王船山哲学的完整时间结构。
[1] 评传，275
[2] 原教，536
[3] 周易内传，
[4] 尚书引义·泰誓牧誓
[5] 读通鉴论·卷六
[6] 宋论，263
