【转】赵世瑜：《中华帝国晚期的大众文化》中译本序

摆在读者面前的这本书的英文原本是1985年出版的，距今已有35年之久。读者也许会心存诧异，在学术飞速发展的当下，这样一本老书是否还有翻译成中文出版的必要？ 我最初读到本书是在1993年，彼时我正在美国明尼苏达大学历史系做为期10个月的访问学者，在学术上正在经历从政治制度史研究向社会史研究的转向。在那期间，我完成了《吏与中国传统社会》一书的撰写，以此告别了早期的研究；与此同时，开始阅读一些英文的论著，特别是有关民间信仰的研究，如韩书瑞、于君方主编的《进香与中国的圣地》（Pilgrims and Sacred Sites in China，1992），以及一些讨论欧洲中世纪和早期现代的民间宗教的研究，开始撰写关于明清庙会的论文。在此前两年，我赴加拿大不列颠哥伦比亚大学拜访了本书的作者之一欧大年教授，因此听说了本书，它也自然成为我在美国的必读书之一。 我并不知道别的同行是否会有同感，就是在自己的研究以及有关思考没有达到某种深度的时候，即使读过某本重要的书，对它的体会、理解和感悟也不会有多深，甚至还会不准确。本书各位作者的研究涉及民间文献、地方戏曲、民间教门、通俗文学、圣谕宣讲、近代报刊等主题，本书出版以来，国内外学界在这些领域都有大量成果出现，但是研究者所用的方法和提出的问题，是否超越了本书作者们的贡献呢？我在20多年后重读本书时，对作者们当时提出的许多真知灼见不禁感慨万分，而对自己所做工作感到汗颜。 本书中华琛的《神明的标准化》一文在前几年曾引起一些学者的讨论，这说明，在大约30年之后，人们对本书的主题仍然兴趣浓厚。本书作者的基本观点是，尽管中国各地的文化传统千差万别，但在帝制晚期呈现出一种高度整合的样态，这个高度是早期现代的欧洲未能达到的，从而构成中国与欧洲历史发展特征的巨大差异。本书的其他作者如姜士彬等也试图指出造就这种文化的高度整合的机制，其重要因素是统一的文字，或即费孝通所说的“文字下乡”，事实上本书讨论的各种民间文献、戏曲演出、宗教仪式、宝卷宣讲，也即书名中的“大众文化”，都是在说明“文字下乡”的各种方式，或是前述文化的整合方式。换句话说，本书的“大众文化”只是一个认识中国文化发展历程的不同寻常的切入点。 一些学者认为华琛所说的国家和士绅共谋造成的“神明标准化”并未真的消除各种文化多样性，甚至表面上“标准化”了，实际上却是另行其道，所以是“伪标准化”，这些无疑都是对的。但是，华琛通过讨论天后神话的不同甚至矛盾的版本，已经说明天后的形象和神格在不同的人群那里是不同的，也就是说，正如神明本身是一种象征一样，“标准化”也是一种象征，即宋怡明所说的“说辞”。另一些学者则认为，华琛的研究应该是新研究的起点，但这个新的起点还是本书的中心议题：中国的文化整合是如何发生的。 也不止如此。罗友枝在书末的结论中说：“为了具备长远的历史观照，我们必须及时回顾与前瞻。我们如果不加深自己目前对宋元社会动力的理解，就无法充分评价明代发展的重要性。很多学者现在认为，中国的宗族组织在宋代就达到了我们在帝制晚期所见到的形态。城市化、印刷业和戏剧都根源于宋元时代。”联系到我们与宋史学者甚至中古史学者的最近几次对话，动力似乎是完全一样的，表述也颇相同，只是罗友枝的想法早了35年。在此期间，虽然有一些学者关注了“宋元明变迁”，但更多地体现在制度的层面——即便如此，也只是凤毛麟角，而以社会文化史或社会经济史视角进行审视，我们还有很多工作要做。 在方法的层面，罗友枝也总结道：“看来历史学家必须向人类学家学习，着手利用当代分析作为寻求历史事实的出发点。而对于人类学家来说，他们可以阅读相关的历史文本，将对特定村庄的研究同中国悠久的文化传统联系起来，使自己的历史意识变得更加敏锐，将自己的眼界拓宽到观察整个社会，将村庄视为社会的一部分。”显然，中国的历史人类学者今天还在不断声明的这个观点，在35年前便由我们的美国同行提出来了。在这个问题上，即使是今天认同历史人类学的中国同行，也未必做出了多少实践。但作为一位更具新文化史视角的历史学者，罗友枝显然对与人类学家的合作持谨慎态度：“这种建议很有益处，只要我们能够成功地避免与之相依相伴的危险：在没有证据的情形下，不能假定目前的条件流行于以前的时代；也不能假定，在香港和台湾地区对当地文化的观察可以用来概括其他地区或是整个中国。”她说的都没错，但她所担心的以今测古或是以偏概全并不是历史人类学赞同的做法。 因此，必须承认，除了人类学家华琛和华德英，本书作者中的历史学家和文学家的主要关注点在于文字材料的作用，包括许舒也关注日用杂书，即使华琛的这篇文章由于重视了朝廷和官绅的努力也较多使用了文献，欧大年和韩书瑞对宝卷的研究也是如此，主要通过这种宗教文献而非对宣卷活动进行观察，来了解教门的日常行为，特别是利用国家档案发现教门成员的心态。这是历史学家工作的常态。比如，本书中涉及的蒙学识字课本乃至教育普及的问题至今没有得到太多社会史研究的重视，这实际上是真正认识“文字下乡”的重要问题，也是有助于我们回应学术界对“民间文献”的“民间性”的质疑的问题。虽然研究教育史的学者对此有所涉及，但兴趣和关注非常不同。我们所见到的20世纪上半叶的识字课本数量很大，当然由于是印刷品而有许多相同版本，但就关注程度和收集现状而言，远远比不上契约文书、书信、日记、账簿，甚至科仪书。其实，只有识字的问题解决了，我们才能更加准确恰当地认识后面这些民间文献的价值。 本书的作者显然摒弃了传统的精英文化与民间文化的二元对立，不仅采用“大众文化”（popular culture）这个具有跨越性和穿透性的概念，而且在各自的个案研究中始终关注国家、包括士绅在内的地方精英与普通民众在大众文化的创造和传播过程中各自所起的作用，最后不同人群从各自的目的出发共同造就了一个“各美其美，美美与共”的整合的文化，或者叫作“文化大一统”。因此这个“文化大一统”就不是我们传统上认为的那样，是由王朝国家独自建构起来的、自上而下的“文化大一统”，而是恩格斯所说“历史的合力”造成的结果。在我看来，这个文化大一统是与政治大一统乃至地理版图意义上的大一统相辅相成、不可分割的。而且，本书的价值在于告诉读者，这样一种“宏大叙事”是如何在不同地方、不同族群的生活世界中具体地实现的，而不是那种云里雾里、人云亦云的研究。它告诉我们，对于真正的社会史研究来说，那种躲躲藏藏的“碎片化”批判是多么无的放矢和可笑。 姜士彬在他的一章中提到了1982年参加亚洲研究协会（AAS）会议的科大卫、吴伦霓霞等香港学者的研究，那时，社会史研究，特别是区域社会史研究还没有在全中国铺开，我刚刚从大学毕业，更不知社会史研究为何物，大约过了五六年，我才初步接触到这个领域，无论在理念上还是方法上都没有什么见识。直到1991年和1992—1993年我两度去北美访学，以及1994年开始跟随钟敬文先生攻读民俗学的博士学位，才算是对这个领域初窥门径。通过从那以后至今的研读，以及与师友们在田野和学术会议上的切磋，在年过花甲之际，才能对本书的中译做一些专业上的审校工作，并写下这篇简短的、迟到了35年的读后感，如有浅陋不当之处，尚乞学术界同行与读者批评指正。此外，需要特别感谢香港城市大学的程美宝教授，她对本书有关香港章节的一些用词的翻译提供了很好的修改意见，这样的帮助是不熟悉本地历史文化的人所无法提供的。 写于庚子年正月初一日