【转】仰海峰：马克思《哲学的贫困》中的历史性思想
摘 要：在马克思从生产逻辑到资本逻辑的思想转变中，历史性思想的形成是其中重要的一环，《哲学的贫困》与《致安年柯夫的信》则是这一思想形成中的重要节点。与蒲鲁东等将资本主义社会看作自然社会不同，马克思强调这一社会是一种历史的存在，建立在这一社会基础上的思想观念同样是一种历史的存在。历史性思想使马克思意识到以生产逻辑为基础的人类学意义上的哲学，并不能真正区别于政治经济学的哲学基础，同样不能真正实现对近代以来的哲学、政治经济学理论前提的批判。马克思历史性思想的形成，为《资本论》对于资本主义社会经济发展、社会结构和思想观念的批判，提供了方法论的依据。
关键词：生产逻辑 分工 人类学 历史性
在《德意志意识形态》中，马克思确立了以生产逻辑为基础的历史唯物主义解释构架，虽然这一构架的现实前提是以分工为基础的资本主义生产方式，但从马克思的理论指向来看，他实际上将物质生产看作推动人类历史发展的一般动力，并以此为基础分析社会存在的基本结构，特别是对以思想观念为内核的意识形态进行了社会结构层面的界定，展现了意识形态的社会规定性。这些讨论奠定了历史唯物主义的基本内容。但如果把《德意志意识形态》中的基本思想与马克思后来的思想、特别是与《资本论》的思想进行比较，就可以看出，在《资本论》中，马克思更为关注的是资本主义的生产逻辑，尤其是以英国为样本的资本主义生产逻辑，在这里，资本逻辑才是决定性的概念。这里存在的问题在于:从人类学意义上的物质生产逻辑能否直接说明具有历史性规定的资本主义社会的资本逻辑?笔者曾经论证过，这样一种逻辑平移并不可行，这意味着马克思的理论视野发生了转换，即从一般的生产逻辑转向资本逻辑(参见仰海峰，第3章)，在这个逻辑转换中，一个重要的方面就是在《致安年柯夫的信》与《哲学的贫困》等为代表的文本中历史性观念的形成。历史性思想对于马克思哲学视野的转变到底起着何种作用，为何只有从历史性思想出发才能真正批判蒲鲁东，这是当前马克思主义哲学研究中还需要进一步展开的问题。
一、《德意志意识形态》中的生产逻辑:马克思与斯密
斯密的《国民财富的性质和原因的研究》(以下简称《国富论》)所讨论的生产方式当然是他所处时代的生产方式，但由于在当时的思想观念中，资本主义的生产方式是最合乎自然的方式，也是最合乎人性的方式，这样一来，一种特定历史条件下的生产方式就直接上升为人类学意义上的生产方式。在这样的视野中，以人的需要与需要的满足作为说明人类历史进展的基础，就是顺理成章的事。
在斯密的讨论中，有几个相关联的前提:第一，斯密的起点是劳动生产力的增进，在他看来，只有劳动生产力的增进，才可能有更丰富的物质产品。只有物质产品丰富了，才能真正地在大范围进行自由贸易。第二，劳动生产力的增进，根本的原因是分工，分工使得技术更加熟练，使工人在生产的某些方面更有技巧。“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。”(斯密，第5页)这是《国富论》一书的首句。在这里，物质生产力的发展是斯密关注的焦点，分工成为推动物质生产力发展的动力。
这个描述是经验的，问题在于:为什么要有分工?斯密认为，虽然人类的智慧可能预见到分工能够产生普遍富裕并实现普遍富裕，但分工并不是人类智慧的有意识的结果，分工源于人类的一种自然倾向，“它是不以这广大效用为目标的一种人类倾向所缓慢而逐渐造成的结果，这种倾向就是互通有无，物物交换，互相交易。”(同上，第12－13页)人为什么会倾向于互通有无?斯密认为，这是因为人类都存在着利己心，通过唤起利己心而实现相互间的物品交换，这一方面有助于人类在各自的领域发挥天赋和才能，并推动才能的进展;另一方面由于每个人不可能完全生产出自己所需要的物品，通过互通有无人类能够更好地利用资源。分工的发展，推动着交换的发展，并产生了货币与市场，从而发展出当时的市场体系。
斯密的这个讨论，涉及到他所处的社会是如何建构起来的。他的逻辑是，人们要想满足所需要的物质产品，就需要分工，通过分工发展物质生产力，生产出更多的物质产品，这样才能更好地实现物品交换，从而一方面更好地满足人们的需要，另一方面推动人的能力的发展。但是，斯密的讨论中有一个理论上的循环论证:即分工产生于人类的互通有无的倾向;产生这一倾向的原因在于，一个人只有在分工中才能更大限度地把个体生产的物品集中为一种集体的资源，从而更好地获得自己无法生产的物品。如果撇开其循环论证，那么斯密讨论了人的需要与物质生产的内在联系。
马克思在《德意志意识形态》中关于生产逻辑的讨论与斯密有着相似性。马克思在描述人类社会的历史与结构时指出:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第519页)人类要生存，就需要进行物质生活条件的生产与再生产，在此基础上，才能形成一定的交往关系，并从中产生出社会结构和政治结构，产生出思想观念等意识形态。这也是历史唯物主义的一般解释构架。正如恩格斯后来《在马克思墓前的讲话》中所概括的:人们首先要吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等活动，在此基础上，才有特定民族的经济发展与特定的国家设施与意识形态。在这个讨论中，生产逻辑的自然前提是有生命的个人的存在，他们有吃穿住行等需要，要满足这些需要，就要进行物质生产资料的生产与再生产。斯密从物质生产出发，走向的是政治经济学的相关议题，而马克思从这里走向了对社会历史的一般解释，这可以看作是对政治经济学议题的哲学提炼。
如果说在斯密那里是从人的需要的满足这一自然事实出发推断出政治经济学的先验合法性，那么马克思在这里则通过强调物质生产的第一性，实现了对德国古典哲学的颠倒，这种颠倒不再像费尔巴哈那样以存在颠倒思维，而是揭示古典哲学中存在与思维关系的历史基础，从而形成了对历史的唯物主义解释。斯密关注的是物质生产力的增进所带来的国民财富的增长，马克思的理论指向则在于物质生产力的发展对于个人自由而全面发展的历史意义。
将物质生活资料的生产作为历史解释的基本前提，这是将政治经济学的研究成果上升到哲学层面，也是从现代生产劳动出发的哲学说明。从经济学的视角来说，将以分工为基础的劳动看作价值的来源，这是斯密经济学的重要贡献。在《1844年经济学哲学手稿》第III手稿“私有财产和劳动”中，马克思从哲学层面对劳动价值论形成过程的讨论，就展现了自斯密到李嘉图劳动价值论思想的社会历史意义。如果做进一步的区分，劳动与生产其实有着不同的理论内涵。在第I手稿中，马克思指出:“国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第166页)在这里，劳动指称的是工人劳动，但强调的是工人的主体性，这种主体性在资本主义社会中恰恰丧失了，工人处于异化劳动状态，即工人与自己的类主体相异化的状态。这里的劳动更具有主体性的规定，而生产从总体上来说更具有一种客观的意义。
在斯密那里，物质生产力的增进有赖于分工，因此分工构成了讨论生产的重要环节，它不仅成为斯密从横向层面讨论财富增长的技术基础，也是从纵向层面讨论社会变迁的重要依据。在《国富论》第三篇，斯密讨论了自古罗马崩溃以来西欧城市的兴起，以分工为前提的自由交换所带来的财富的增长与社会的进步，这一部分既可以看作是分工、自由交换的历史分析，也可以看作是对现代社会产生过程及相关环节的分析。
实际上，从分工出发来讨论城市的兴起、社会的变迁以及现代社会的形成，这同样是《德意志意识形态》第一章的一个重要主题。在第Ⅰ手稿中，马克思从社会结构层面讨论了分工带来的社会矛盾:第一，分工使生产力、社会状况和意识之间发生矛盾;第二，分工的发展产生了“单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾”(同上，第536页)，正是这一矛盾产生了不同形式的国家;第三，分工使得人的活动成为反对人自身的异己力量，成倍的增长的生产力成为异己的、外在于人的强制力，斯密那里从正面表述的分工的社会意义，在马克思这里通过“异化”的方式表现出来。在第一章第Ⅲ手稿中，马克思则从分工出发，描述了分工与交换所带来的社会变迁。从目前存有的手稿来看，马克思比较了资本主义社会与前资本主义社会在八个方面的不同，从而肯定了分工与交换在不同社会存在中的作用。(参见同上，第555页)接下来马克思讨论了分工与交换所导致的社会变迁过程，即从中世纪的城市、乡村向现代资本主义社会的变迁过程，如果我们将马克思的这一讨论与斯密的相关讨论结合起来，更能看到马克思的概述背后的历史情境。由分工导致的城乡分离与对立推动了城市的发展与传统乡村的没落。城市的发展体现在行会的产生与工场手工业的发展、商业的发展、城市资本的形成、城市的社会系统与政治系统的形成、城市的联盟与交往，这一方面吸引着乡村居民，同时也引起了乡村贵族对城市的攻击。在城市的冲击下乡村的没落、从中世纪向现代社会变迁过程中的流浪期到新航路的开辟、17世纪中叶开始的商业大发展以及当时的贸易保护，推动着资本与大工业的发展，从而推动着历史向世界历史的转变。
马克思的这些讨论，从哲学的视角实现了对政治经济学的提升。斯密从人的需要与倾向出发来讨论分工，更倾向于人的本性的设定，而马克思则走向了一种更为客观的逻辑。这种逻辑以历史的经验为基础，就像马克思自己所说的，他只知道一门科学，即历史科学，并强调在形而上学终结的地方，按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物时，任何哲学的问题都可以归结到经验的事实上。马克思将这一逻辑延伸为人类历史的解释逻辑，从而使生产逻辑具有了人类学的意味，从方法论的视角来说，这意味着将特定历史条件下的社会存在与社会发展的逻辑上升为人类社会的一般逻辑。
如果把马克思的思考与黑格尔在《法哲学原理》中的思考联系起来，他的这一讨论其实与黑格尔有着相似性，建构的都是一种历史哲学意义上的解释构架。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思关注的是黑格尔的国家理论以及这一理论背后的形而上学，他并没有关注黑格尔国家理论的市民社会前提。经过《1844年经济学哲学手稿》，马克思开始进入黑格尔哲学的政治经济学语境，并以人本学对之加以改造。对于青年马克思的人本学，过去研究关注得较多的是费尔巴哈人本主义的影响，但如果我们考虑到斯密政治经济学的前提，那么这种人本学也是古典政治经济学的前提，这是马克思所说的黑格尔的劳动观点站在了国民经济学家的立场上的原因，也正是这种前提上的一致性，马克思才能从人本学出发对哲学与政治经济学进行整合。在黑格尔那里，当他强调以需要与劳动体系作为市民社会的第一个前提时，这时对市民社会的讨论与古典政治经济学具有相似性;不同的是，黑格尔同时又认为以需要与劳动体系为基础的市民社会，并不是一种理想状态，而是需要一种更高的理性，即国家理性来调控，这时他实际上已经从古典政治经济学的人本学转向了一种客观的理性。这一客观的理性恰恰构成了对人本学的批判，这正是《1844年经济学哲学手稿》第Ⅲ手稿中马克思插入对黑格尔《精神现象学》批判的主题。
相比于《1844年经济学哲学手稿》，在《德意志意识形态》中，马克思的哲学前提发生了重要的改变，即从早期的人本学转向了以历史经验为基础的历史科学，这是对人本学的扬弃，同时也是对黑格尔的批判:马克思不再以人本学的或客观的理性作为整个历史的支点，而是强调客观的物质生产建构出社会存在以及建立于其上的政治制度与意识形态。这里的问题在于:对于斯密与黑格尔来说，现实的市民社会是既定的前提，这个社会对他们来说具有“先验性”，他们都将之作为“自然”事实接受下来。在这样的非历史性语境中，可以将资本主义社会的解释构架作为社会历史的一般解释构架。对于马克思来说，这个社会并不是一个“自然社会”，一旦将对现有市民社会的解释构架作为一般社会历史解释构架时，虽然改变了理论解释的逻辑起点，但并不能真正超越斯密与黑格尔的理论视野。
二、《贫困的哲学》与蒲鲁东的非历史性视野
非历史性视野带来的理论错误，在蒲鲁东那里表现得较为充分，对蒲鲁东的反思，使马克思更能看到非历史性讨论方式带来的问题。
蒲鲁东认为，当下的政治经济学与社会主义思想处于分离甚至对立的状态，它们相互争吵、甚至抱着敌对的信念。政治经济学关注的是对“财富生产和分配的各种现象进行观察的成果的综合，也就是对劳动与交换的最一般、最自发、因而也是最现实的形式的观察成果的综合”。(蒲鲁东，上卷，第39－40页)在政治经济学家看来，应该存在的事物已经存在了，他们认可当下的社会与制度;而对于社会主义者来说，政治经济学则把利己主义神圣化了:政治经济学一方面强调劳动创造价值，另一方面又将私有财产神圣化，而没有看到这种神圣化并不符合劳动价值论的原则。财产即盗窃，当把私有财产神圣化时，恰恰否定了劳动创造价值的原则，因此，蒲鲁东认为，应该存在的事物还没有到来，必须将劳动价值论的原则彻底化，实现财产公有。但在如何公有上，蒲鲁东认为现存的社会主义主张陷入了乌托邦，提不出任何切实可行的解决方案。因此今天要做的并不是简单地二中选一，而是要实现新的综合，协调两者的主张，从根本上来说，就是劳动组织的问题。他认为，这实际上是政治经济学与社会主义理论共同面对的问题，这也是实现人的自由、安定和幸福时需要解决的问题。正如马克思所批评的，蒲鲁东所关注的一直是如何实现矛盾的综合，用蒲鲁东的话说就是二律背反的综合。在蒲鲁东的具体论述中，从分工的二律背反开始，引出了机器、竞争、垄断等议题，常常将后一个主题当作前一个问题的综合性解决方案，而其本身的二律背反又推动着新的议题走向下一个环节。以共有制为基础的共产主义构成了解决问题的根本环节，但即使是以共有制为基础的共产主义，也不能真正消除二律背反，而是要通过这种二律背反的综合来实现其有益的方面，这才是天命所归，是无人身的社会理性的实现。
《贫困的哲学》发表后，安年柯夫在1846年11月1日致信马克思，他在信中说，虽然在关于神、天命、精神与物质的对抗等思想上非常混乱，但蒲鲁东关于人类文明不能拒绝依靠分工、机器、竞争等得到的东西却让他感到有份量，他希望听到马克思的看法。在接到安年柯夫的书信后，马克思用了两天的时间匆匆阅读了《贫困的哲学》，在1846年12月28日致信安年柯夫，谈了自己对此书的总体看法。1847年4月初，马克思完成了《哲学的贫困》，对蒲鲁东的思想展开了全面的批判。《致安年柯夫的信》和《哲学的贫困》构成了马克思批评《贫困的哲学》的重要文献。
马克思的批判可以分为两个层面:一是对蒲鲁东的经济学思想展开批判，这是《哲学的贫困》第一部分的主要内容;一是对蒲鲁东的哲学及其方法论展开批判，这主要体现在《致安年柯夫的信》和《哲学的贫困》第二部分中。
第一部分是对蒲鲁东进行政治经济学批判。在《贫困的哲学》第二章，蒲鲁东在分析了经济学与社会主义的相互对立之后，接着就进入到经济学具体问题中。在他看来，“价值是经济大厦的基石”(蒲鲁东，上卷，第64页)，经济学家揭示了价值的两重性，即使用价值与交换价值，但他们没有揭示价值的矛盾，更没有做到综合价值的矛盾和对立，达到构成价值概念。马克思指出，在蒲鲁东之前就有经济学家揭示了使用价值与交换价值的对立关系，蒲鲁东从劳动时间出发来讨论构成价值，实际上只是对政治经济学现有成果的表述，所不同的是，从斯密到李嘉图揭示了社会是如何构成价值的，如李嘉图把劳动时间作为交换价值的基础，而蒲鲁东却将之作为综合使用价值与交换价值的基础。在简要描述马克思对蒲鲁东的构成价值这一概念的批评之后，我们回到《哲学的贫困》第一章的开头部分，正是在这里，马克思直接批判了蒲鲁东经济学的方法论。
蒲鲁东在界定使用价值与交换价值时，这样写道:“一切天然产物或者工业产品所具有的那种维持人类生存的性能，有一个专门的名称，叫做使用价值;它们所具有的相互交换的性能，则称为交换价值。”(同上，第66页)为什么需要交换呢?“由于我所需要的物品中有许多在自然界中为数很有限或者根本没有，因此我不得不致力于生产我所缺少的物品;可是，因为我不能亲自动手生产多种东西，所以我就向别人建议，也就是向其他行业中我的合作者们建议，把他们所生产的一部分产品同我所生产的产品交换。”(同上，第65页)这是蒲鲁东的解释，也像是对斯密《国富论》开始部分的简要表述。上面引用的这些段落，也是马克思文章开始就引用的内容，他的批评也由此展开。
“绝大多数的产品不是自然界供给的，而是工业生产出来的。如果产品的需要量超过自然界所提供的数量，人们就得求助于工业生产。在蒲鲁东先生的想像中，这种工业是什么呢?它的起源怎样呢?个人需要很多东西，可‘不能单独生产这些东西’。需要满足的多种需求，就决定要生产多种东西(不生产就没有产品);要生产多种多样的东西，就已经决定参加这项生产的不止一个人。既然认为从事生产的不止一个人，那末这就完全决定了生产是建立在分工之上的。因而蒲鲁东先生所假定的那种需要本身就已经决定了全盘的分工。既假定有分工，就是假定有交换存在，因此也就有交换价值。这样看来，本来一开头就可以假定有交换价值存在。”(《马克思恩格斯全集》第4卷，第77－78页)引用这么长的段落，是为了更好地理解马克思的思路。在这一段落中，马克思的批评可以概括为以下几点:
第一，蒲鲁东的起点是人的需要，但个人又并不能满足自己的需要，所以只能与他人交换。这个起点与斯密的起点非常相似，斯密同样认为，人并不能满足自己的需要，所以要与他人交换，以获取自己不能生产的产品。
第二，需要的满足要通过交换来实现，而交换建立在分工的基础上;但正是因为分工，个人才不能生产满足自己需要的全部物品。蒲鲁东和斯密一样陷入循环论证，需要决定了分工，而他们所说的需要又以分工为基础。
第三，由于交换过程离不开个人的意见，因此交换的过程就变成了两个人的意见交换过程，这构成了蒲鲁东自由人的意志的基础。这样一来，蒲鲁东就将交换当成了一个先验的事实，而没有看到交换的产生有其特定的历史过程，在不同的历史阶段，交换的内容与广度也存在着根本的区别。
如果我们考虑到蒲鲁东的出发点与斯密的相似性，那么马克思对蒲鲁东的批评，其实同时也是对斯密的反思。我们上面已经讨论过，在《德意志意识形态》中马克思所确立的生产逻辑与古典政治经济学的相关性，特别是与斯密的相关性，那么马克思对斯密与蒲鲁东的批评，同样会引起他对自己理论逻辑的反思。
为了进一步分析蒲鲁东的非历史性思维，我们再看看马克思和蒲鲁东对劳动的理解。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从哲学与经济学的视角看到了劳动对于现代社会及政治经济学的建构意义。从社会发展的视角来说，从重商主义经重农学派到斯密、尤其是李嘉图的劳动价值论，体现了工业劳动的社会建构意义。而黑格尔关于劳动与自我意识建构间关系的讨论，则将劳动提升为一个哲学范畴，把握了劳动在当代社会中的建构性意义。
在《1844年经济学哲学手稿》中，针对古典政治经济学与黑格尔哲学，马克思想区分体现人的类本质的劳动与奴役人的异化劳动，这是对劳动的两种不同、甚至是对立的性质的理解。如果我们考虑到古典政治经济学的劳动价值论强调劳动是价值的源泉，那么在当时的社会语境中，强调劳动的对象化是人的类本质的实现，这正是对人的类本质的肯定，这一劳动价值论在李嘉图社会主义者那里得到了张扬，也是蒲鲁东关于未来社会设想的一个重要理论基础。
蒲鲁东在谈到现有的社会主义者与经济学家的争论时指出，针对经济学家所提倡的劳动价值论，社会主义则将这一原则彻底化，“他们用一个更为一般化的原则、即劳动产生价值的原则，来否定资本主义的领主权利。所有权被彻底推翻了，经济学家就只好噤若寒蝉。”(蒲鲁东，上卷，第51页)但社会主义者并没有找到一种可行的方式，从而滑向了乌托邦的深渊。蒲鲁东虽然批评了社会主义者，并强调任何一个范畴都是矛盾体，但他对劳动的人本学意义却非常看重:“劳动是社会和人类所必需的，它能增强精神与肉体，能维护风俗与健康，它是财富的生产者，是进步的源泉和人类活动的表现;它本身从主体上说并不折磨人，如果有时它带来疲倦和厌烦，那也只是劳动的对象物的性质造成的，也就是来自客体的，或者是由于劳动过量而使然。”(蒲鲁东，下卷，第700－701页)劳动体现的是人的主体性，劳动的负面效应来自于分工以及由此导致的单一化(这在斯密、黑格尔那里已经有了一定的说明)，因此，对于共产主义者来说，并不是要像当时的社会主义者所主张的那样，发明一种引人入胜的劳动，而是要保留劳动的主体性一面，去除其负面影响。
劳动价值论的彻底化，意味着既然一切产品的价值都是劳动创造的，那么财富也应该归劳动者所有，这是蒲鲁东及后来的蒲鲁东主义者将劳动时间作为分配的原则的理论基础。马克思对蒲鲁东这一方法可能导致的结果进行了批评，即这种时对时、天对天的分配方案，如果真要实行起来，只不过是重新演示一遍资本主义社会是如何生成的，因为这一方案是在不取消私人商品交换的前提下，认为取消货币就可以解决资本主义社会的问题，这本身就是错误的。从方法论上来说，这是将现有的资本主义社会当作天然存在的社会，犯了非历史性的认识错误。当蒲鲁东把当下的社会当作既定的社会时，就会陷入与古典政治经济学同样的理论逻辑，即将人本学意义上的劳动作为整个社会存在的根本，这也是青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的逻辑。在布鲁塞尔时期对李斯特的《政治经济学的国民体系》一书的反思中，马克思开始意识到李斯特的生产力理论的现实意义，到《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》则确立了物质生产的逻辑，在这一逻辑中，劳动主体性思想仍然是重要的理论支持。经过《哲学的贫困》《1857—1858年经济学手稿》《1861—1863年经济学手稿》等，到《资本论》时马克思的思想有了新的变化，他放弃了以劳动主体性为基础的社会存在论，走向了非主体性的、以资本逻辑为根基的社会存在批判理论。(参见仰海峰，第3章、第11章)在这一转变中，历史性思想的形成是非常重要的一环。
三、历史性与马克思哲学的新视界
马克思对蒲鲁东的第二个批评，针对的是其哲学方法论。在《致安年柯夫的信》和《哲学的贫困》第二章第一节“方法”部分，马克思通过批评蒲鲁东，集中论述了自己哲学中的历史性方法。
在《致安年柯夫的信》和“方法”中，马克思指出:由于无法理解现代社会制度，蒲鲁东只能从无人身的理性出发，把现实看作这一理性的自我表现，在这个社会中人们如何行动，如在当下的以交换为基础的社会中如何行动，取决于当事人的自由意志，从社会整体层面来看，则取决于无人身的理性的天才一瞥，这决定了蒲鲁东无法真正理解社会是如何建构的。“社会———不管其形式如何———究竟是什么呢?是人们交互作用的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢?决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换〔commerce〕和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家。”(《马克思恩格斯〈资本论〉书信集》，第15页)张一兵教授曾从这里反复强调的“一定的”引出狭义的历史唯物主义，即面对资本主义的批判理论(参见张一兵)，这应该是在国内率先意识到马克思在这一时期的思路在变化。在笔者看来，这不只是批判理论的建构问题，而且也是马克思哲学思路转变中的一个重要环节。即从生产逻辑转向《资本论》中的资本逻辑的重要环节，这一转变使马克思意识到人类学意义上的生产逻辑的局限，面对资本主义社会需要建构新的逻辑。从历史性视野出发，可以看到，蒲鲁东的错误在于:
第一，他没有意识到当下的资本主义社会是一个历史性的社会，而不是自然社会。马克思在谈到蒲鲁东把经济范畴当作现实时指出:“这样他就陷入了资产阶级经济学家的错误之中，这些经济学家把这些范畴看作永恒的规律，而不是看做历史性的规律”。(《马克思恩格斯〈资本论〉书信集》，第20页)资产阶级社会是一个历史性的社会，所有关于这个社会的讨论必须以其历史性存在为前提。“他们全都不了解，资产阶级生产方式是一种历史的和暂时的形式，也正像封建形式的情况一样。其所以发生这个错误，是由于在他们看来作为资产者的人是一切社会的唯一基础，是由于他们不能想象会有一种社会制度:在那里这种人不再是资产者。”(同上，第23页)资本主义社会是一个历史性的、暂时的社会，如果把这个社会看作是自然社会，看作是永恒不变的社会，就会把这个社会看作一切社会的样版，这个社会中的人就会成为人的“类”本质的样版。当蒲鲁东从这样的视角出发时，即使他想批判资本主义社会，但在无意识层面仍然站在当下社会的立场上。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思再次谈到这个问题，并在讨论到斯密与李嘉图等人关于市民社会的思考时指出，斯密、李嘉图、卢梭等从个人出发，把个人看作历史的起点，而不是历史的结果，这是对十六世纪以来正在兴起的市民社会的预感，同时也意味着他们都没有跳出市民社会的立场，而是将之作为永恒的自然社会，从而把现存的关系看作是不受时间限制的自然规律。当蒲鲁东再次非历史性地从个人出发时，他是用一种“编造神话的办法，来对一种他不知道历史来源的经济关系的起源作历史哲学的说明”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第25－26页)。
第二，正是上述的错误，蒲鲁东才会将资本主义社会的范畴上升为适用于一切社会的范畴，把产生于资本主义社会的理论看作永恒的真理。正如马克思所说的，“抽象、范畴就本身来说，即把它们同人们及其物质活动分离开来，自然是不朽的、不变的、固定的”(《马克思恩格斯〈资本论〉书信集》，第22页)，这当然是一种神话。从历史性的视角来看，任何范畴、观念都是在特定社会中生长出来的，用马克思的话说就是在“一定的”社会中生长出来的，它既体现了特定社会的特征，同时也体现了人们对这一社会的理解和把握，“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”(《马克思恩格斯全集》第4卷，第144页)观念、范畴和历史的关系是一种内在的循环关系，而历史性是这一关系的重要特点。这也意味着，对资本主义社会及其思想的分析，一方面要理解资本主义社会的历史发展，理解其在不同的历史阶段所呈现出来的不同特征;另一方面也要理解建立在这一历史发展基础上的观念与范畴，在历史性的视域中去理解两者的内在关系，对哲学家的思想进行历史定位，形成知识地图，而不是将观念、范畴抽象为超历史的东西。历史性方法是我们理解社会、把握观念的根本方法。
从历史性的视野出发，资本主义社会就是一个围绕资本而建构起来的功能化社会，社会中的各要素都在这一功能性关系中获得社会性规定。随着资本主义生产的发展，特别是人造物以及受人造物影响的个体进入到社会关系的建构之后，事物的存在受制于功能而不是其先验的本质，就像马克思在《雇佣劳动与资本》中所说的:“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成奴隶。纺纱机是纺棉花的机器，只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系它就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第723页)纺纱机产生在资本化的社会中，其存在的依据在于它的功能，如果说纺纱机还有本质的话，那么这个本质就是依据功能而建构出来的。人们的思想观念同样如此。在《哲学的贫困》中，马克思在批评蒲鲁东所说的在交换中的自由意志时指出，蒲鲁东认为消费者可以自由选择，但实际上，“消费者并不比生产者自由。他的意见是以他的资金和他的需要为基础的。这两者都由他的社会地位来决定，而社会地位却又取决于整个社会组织。”(《马克思恩格斯全集》第4卷，第86页)人们的思想观念受制于历史性的社会关系，社会关系的变化推动着人们的观念的变化，这时想为社会找一个本体论意义上的先验根据，恰恰是非现代性的思维，就像海德梅尔寻找存在，陷入到一种反现代性的浪漫主义一样。青年马克思所遭遇的浪漫主义的左派，同样如此，当他们强调与市场相对立的爱、前工业社会的小农观念时，这同样是在追求一种前现代的先验本质。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思所讲的异化就是人在功能性关系中的存在，当他强调以人的类本质、人的对象化存在取代这种异化时，同样是以先验的本质取代功能。
从历史性视野出发，马克思主义哲学有其重要特征:
首先，马克思主义哲学的批判性。历史性意味着非永恒性，也意味着任何事物与观念都有其发生、发展、消失的过程，因此，面对资本主义社会，同样需要将之看作历史性的存在，需要对制约着人们认知的前提进行批判。这是一种双重的批判:一方面是对资本主义社会的批判，另一方面是对建立在这一社会存在基础上的观念的批判。从历史性而来的批判，与当时现有的各种批判思想区别开来。从马克思当时的语境来看，这些批判可以区分为三大类:一是怀旧式的、浪漫的批判，即以前资本主义社会来批判资本主义社会，这种怀旧式的浪漫主义，是社会转型时期较为流行的观念之一。二是把现存的社会看作自然社会，同时对之进行批判:在这一批判思潮中，不同的学者有着不同的理论倾向，有诗歌与散文中的社会主义式的批判，有黑格尔式的改良式的批判，有从小生产者出发的批判，还有空想社会主义者们的激进批判等等。三是马克思所主张的超越性的批判，即在充分肯定资本主义社会的历史意义的同时，展现超越资本主义社会的可能性及途径，历史性正是这一批判的方法论前提。
其次，历史性决定了马克思主义哲学的开放性。历史性视野意味着事物本身的非完满性，意味着事物处于一种发展的过程中，这决定了理论本身的开放性。从马克思的讨论中可以看出，这种开放性一方面体现在社会本身发展过程的开放性。资本主义社会是从地域性向世界历史转变的社会，这是社会生产与交往方式的扩大与开放。另一方面体现在思想观念的开放性。随着历史向世界历史转变，不同国家与民族间的思想就会处于交流与融合中。更为重要的是，社会历史的开放性，决定了思想的开放性，任何回到过去、固执于现在的做法都会使理论走向保守与封闭。
这种开放性决定了马克思主义哲学是一种发展的学说。马克思的思想本身就表现为一个发展的过程。从早期的人本主义转向历史唯物主义，马克思确立了人类学意义上的生产逻辑。通过对蒲鲁东的批评，历史性成为马克思思想的内在规定，这也意味着人类学意义上的生产逻辑并不能直接运用于资本批判。按照我的理解，这推动了马克思思想发展过程中最为重要的一次逻辑转变，即在《资本论》中完成的从资本逻辑出发的理论思路。正是在这一新的理论逻辑中，马克思才真正与以劳动的主体性为基础的哲学区别开来，形成了资本结构化理论。实际上，从主体性哲学走向资本逻辑结构化，是对资本主义社会存在的理解与把握。如果说在重商主义时代主体性表现得还比较明显，那么随着资本主义社会从工场手工业过渡到机器大工业，这种主体性实际上日益被社会存在所结构，生产力更体现为各种要素的构型，人只是这一构型中的客体化存在。可以说，从资本逻辑结构化入手，更能展现马克思哲学的深层内容，对资本逻辑结构化进行批判，相比于以劳动主体性为基础的人本学批判，更为困难，也更能展现马克思思考的深度与广度。从这一新的逻辑出发，能够更为自觉地面对第二国际时代以来的马克思主义，面对当代社会发展及与之相应的各种理论思潮。
参考文献:
《马克思恩格斯全集》，1958年、1995年，人民出版社。
《马克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。
《马克思恩格斯〈资本论〉书信集》，1976年，人民出版社。
蒲鲁东，1998年:《贫困的哲学》，余叔通、王雪华译，商务印书馆。
斯密，1972年:《国富论》上卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆。
仰海峰，2017年:《〈资本论〉的哲学》，北京师范大学出版社。
张一兵，1999年:《回到马克思》，江苏人民出版社。
文章来源：《哲学研究》2020年第5期
