（转）周濂访谈汪丁丁之三：涌现秩序和社会公正
今年，澎湃新闻(www.thepaper.cn)思想市 场栏目邀请人大哲学系副教授周濂先生采访一系列国内思想界知名人士。周濂先生与北京大学国家发展研究院汪丁丁教授的对谈断断续续进行了将近一个月，最后定 稿长达3万多字。这个篇幅，用汪丁丁先生的话说，算是破了他的个人记录。
从中国问题的复杂性，复杂自由主义的解释 力，涌现秩序与社会公正，一直到社会的全面解体与心灵的重构，尽管话题一转再转，但核心的问题感却始终不变，那就是汪先生在新著《新政治经济学讲义》中提 出的“中国社会基本问题”的两个面向：“正义问题”（初级表现形式），以及“中国人的情感方式与中国人的现代生活方式之间的协调问题”（高级表现形式）。 丁丁老师非常精彩地展现出百科全书式的思想家风采，澎湃新闻将分四个可独立成篇的章节依次与各位分享，以下为第三章：“涌现秩序和社会公正”。
周濂：您对于哈耶克“自生自发秩序”的观点一直情有独钟，也曾经在很多地方对塔勒布的《黑天鹅》赞赏有加，但是最近几年科学家对于大数据的研究，似乎表明虽然人类行为看起来是随机的和不可以预测的，但实际上仍旧遵循着某些规律，比如最新出版的巴拉巴西的《爆发》一书中就认为人类行为有93%是可以预测的，在大数据时代我们可以预测未来。您怎么看待科学领域的这一新发展？
汪丁丁：大数据实在不是一种新技术，我最近多次提醒朋友们，大数据从来没有离开以往我们使用的统计学原理，也因此，大数据对行为的预测不可能摆脱统计学原理要求的那些基本条件。如果违反统计原理，有这类案例，那么，大数据反而误导研究者得到远比小数据的系统偏差更大的结论。人类在日常生活中产生新数据的能力似乎与人类处理大数据的能力成正比于是永远不能实现真正的无所不包的大数据分析过程。当然，我尊重并认真等待奇点降临。
周濂：国内的经济学家多谈自由、市场、法治，但少谈民主特别是正义，您算是一个特例，尤其是最新出版的这本《新政治经济学讲义》，核心的问题就是正义。我们都知道您一直对哈耶克情有独钟，反复阐发他的“自生自发秩序”，而哈耶克是反对“社会正义”这一提法的。但是另一方面，您也非常推崇奈特和詹姆斯.布坎南等人，后者自称自己的立场和罗尔斯很接近，而关于奈特，您曾经在《丧失了道德基础是伪市场经济》一文中写道，“奈特在1929年和1944年两篇论文中说，初始平等地市场交换，因权力配置的微小偏差而逐渐积累不平等交换的权力，最终形成基于财富分配极端不平等状况的极端不平等的交换关系。奈特始终不相信自由市场有能力纠正上述过程，与财富和政治相互勾结所产生的权力，交换正义是一种太弱的力量，以致为使社会免遭革命的摧残，有产阶级不得不同意征收累进所得税并对财富征收足够沉重的遗产税。”这段话与罗尔斯的正义理论存在惊人的一致性。我的问题是，您对社会正义的关怀以及对哈耶克理论基础的青睐会不会导致您的理论逻辑存在某种不自洽？对社会正义的关注，会不会让您的立场从古典自由主义向平等自由主义稍稍移动一些？
汪丁丁：奈特是芝加哥学派经济学公认的“伟大导师”，不过，芝加哥学派经济学家大多不认可奈特对市场经济的激烈批判。我每次讲解奈特这篇文章时，为了公平对待我的学生，总要同时讲解斯蒂格勒（与弗里德曼并列为芝加哥学派的两大领袖）对老师奈特的批评。然后，我介绍我自己对斯蒂格勒的批评的批评。事实上，哈耶克和奈特，这两人的社会理论，构成一种几乎完备的互补结构，而我的社会理论主要基于这一互补结构，并且，由此而形成了我所谓“复杂自由主义”的社会理论。每一理论的生命力都来源于理论的内在紧张。复杂自由主义也不例外，我认为你指出的这种可能存在的不自洽，属于这样的内在紧张，这是理论生命力的来源。我的观察是：社会理论的发展永远基于鲜活的生命体验，否则社会理论无从求解它内在的不自洽（许茨、阿伦特）。
周濂：您在《新政治经济学讲义》的最后附录了《论中国社会基本问题》这篇文章，您认为印度人对于正义的诉求明显不如中国人强烈是因为在印度人的精神生活维度中存在着追求心性自由的传统，您写道：“正义问题，在精神生活这一维度，首先表现为信仰自由问题。”我会担心，在没有解决社会正义问题之前，过多强调心性自由，过多地推崇印度人在精神生活维度上的超越和自由，轻则是一种逃避，重则会变相成为不正义制度的变相合谋者。不知您怎么看这个问题？
汪丁丁：你与我视角不同，我似乎更少现实政治的参与感。马歇尔是现代经济学的开创者，他在《经济学原理》第八版导言里说过，人类历史最长远且持久的两种决定力量，其一是宗教的，其二是经济的。我对包括民初以来中国历史在内的各国民主化历史的了解让我相信，信仰的力量，甚至唯一地，决定了民主化的顺利与否。况且，追求自由信仰的人必定认同民主化过程而不是去民主化过程。印度民主化的问题似乎在于政府保护公民权益的能力不足，泰国和台湾民主化的问题似乎在于演出最近几场剧目的主角们尚未获得在领导民众与相互妥协之间平衡的艺术。我再强调一次，英国人用了几百年才养成支撑这套艺术的常识。
周濂：我注意到，您在之前的回答中提到了这样一个表述：“每一个人在特定社会情境内，根据理性选择模型，总可以有最适合我们各自扮演的特定角色，”在我看来，这里似乎有莱布尼兹的“预定和谐论”的色彩？
汪丁丁：有一点儿，哈哈，你注意到了这一点儿，就非常了不起，因为你毕竟，可以说是理论经济学的门外汉。我说的这个命题，只要是西方学院派的经济学家，就会马上想到亚当.斯密的“神的先定和谐秩序”。斯密是否受到莱布尼茨的影响？这是一个仍在争论的议题。我知道至少三条线索，暗示斯密受到莱布尼兹的影响。其一是他们两人都持有的先定和谐信念，当然，莱布尼兹有著名的单子论和神正论，而斯密较少探讨信仰理论。其二是斯密可能通过休谟与莱布尼兹的思想联系受到莱布尼兹的影响。其三，斯密还可能从他讲授的修辞学与逻辑学课程受到莱布尼兹的影响。不论如何，目前似乎没有确证表明斯密的先定和谐信念源于莱布尼兹。我更倾向于相信斯密与莱布尼兹都受到罗马晚期斯多亚学派的影响，我们知道，斯多亚或斯多噶学者们认为存在着神的先定和谐秩序。
周濂：这其实是一个形而上学的一个预设。
汪丁丁：对，但是到斯密那就不是了，它就是变成了一个对于神的先定和谐秩序的一种畏惧感，由于有了这种畏惧感，斯密这一代的苏格兰启蒙思想家，故意地不去做任何理论命题的推演，完全是经验主义，苏格兰的经验主义。所以在国富论和道德情操论里没有一般命题，没有像丁丁说过的数理命题那样的一般命题。斯密的著作里只有具体和个别，没有抽象和一般。例如著名的制针业的案例研究，斯密只谈论具体的劳动分工以及这些分工带来的好处。在神的先定和谐秩序之下，斯密认为人类理性其实很渺小，顶多只能领悟大自然的隐秘计划（康德）或神的先定和谐秩序的一个局部。每一个理性人，斯密说，就像茫茫大海里的一叶扁舟，根本意识不到大海的整体秩序。这样一种畏惧感，也影响了哈耶克和保守自由主义的传统。我理解的哈耶克传统，不是中国的哈耶克学会理解的哈耶克传统。现在看来，中国的哈耶克学会是某些人赶时髦的产物，与中国目前的其它现象一样。
周濂：如果把这个话题稍微扯远一点，我认为这个传统可以上溯到中世纪晚期的唯名论以及宗教改革，唯名论强调最真实的存在是个体，抽象概念并不真的存在，它们只是人嘴里发出的声音，人们无从把握上帝的理性，而只能服从上帝的意志，而宗教改革中的马丁.路德以及加尔文都反对人有自由意志，主张决定论，认为人类理性无法洞悉宗教所要求的终极真理，我觉得这些观念都构成了后来莱布尼茨、亚当.斯密这一路的思想前提。
汪丁丁：我承认我有不少神秘主义。我受庞嘉勒的影响，我认为历史不是完全决定论的但也不是完全非决定论的。在历史的非决定因素里面，我感觉，神秘性很强。我能够相信这种先定和谐，而我的许多朋友却不能够相信。例如在我们经济学家里，我有一些朋友，承受了很艰难的时期，被大众骂得很厉害。那时，他们可能希望我写文章支持他们。可是我的社会定位是要扮演一个复杂自由主义者，我更多地注意到争论双方各自的合理性以及各自改善的可能性。我呼吁，争论各方的思维应当更复杂一些。许多论点，初衷很精彩，但有缺陷，就是过于简单化，以致不能回应更复杂的现实。十几年来，我关于斯密的神的先定和谐秩序的思考让我相信，每一个人都可以通过他自己的理性找到最适合他的社会位置。我还相信我的这样一种学说很可能优于，例如，一位朋友要求全体朋友都站到他的立场上。那么，如果两位朋友，比如说汪晖和刘军宁，都有这样的要求，我们怎么应对？我不相信我们都表态站队是一种正确的对话方式，或者这一方式仅适合特别简单的社会。这是我的感觉，因为更复杂的思想和对话格局，很可能使社会更稳定。任何简单思维，总是导致社会的两极化思想结构，从而更容易失稳。这是我一直以来的看法，所以我要求尊重每一个人的立场，别人也尊重我自己的复杂的立场，大家就这么争辩或对话，新鲜的生活体验才可能不断表达出来，最后，我认为，一定要信任某种先定的和谐秩序。
周濂：您的立场需要很强的理性以及信仰来支撑，这看起来有些矛盾，因为您一方面接受高度的不确定性和复杂性，另一方面又宣称存在终极的先定和谐秩序，我觉得常人很难接受这种张力，比如说，他们首先就不能忍受高度的复杂性和不确定性，他们本能地想要黑白分明的说法，希望有一个简单而又明白的解释。
汪丁丁：这是最麻烦的事情，大部分人对我的批评就是，又来了丁丁，根本没看懂你说的什么，不就是自由俩字嘛。昨天舒立在财新网转发的我那篇文章，“我理解的自由”，我看跟贴的有好几个都是批评我的论证太复杂的。其实，我们看陈嘉映的论证，也是相当多面的。我的文字不如嘉映，我的文字很像翻译的而嘉映的文字很平实易懂。例如他最近在舒立杂志的专栏文章《不要为自私辩解》，就是复杂思维的例子。我只挑了一个小毛病，他用了一个关键词，经济学思想史早就有记载。
周濂：哪个词？
汪丁丁：他说我们应当把自私换成自利，这就顺畅了，他的中文的语感是这样的。实际上，在经济学思想史里，斯密早就区分了这两个词，斯密说selfishness是自私，他说人不是这样的，人是self-interested，就是自利的。斯密早就区分了这两个关键词，只不过在香港大学的时候，张五常不加区分。当时张五常写文章常常宣称斯密认为人人自私而无形之手改善人人的福利。他现在写的四卷本经济解释纠正了这一失误，也许当时他的香港式的中文扭曲了斯密思想。我在港大期间也针对他的这一误解发表了一些文章批评他。所以，嘉映那篇文章我比较喜欢，就有复杂的视角了。
周濂：我还是要替普通人问一个问题，是否存在把复杂问题简单化的方式？
汪丁丁：复杂的现实，要求复杂思维方式。张五常不加反思就宣称，因为世界复杂所以只能简单思维。孰对孰错？需要放在具体论域里才可辨明。五常教授所论是经济学，我的论域更多是社会科学。经济学不足以解释社会现象，这是很显然的。只在稳态的社会秩序之内，有简化复杂问题的路径可循。民国初期，皇帝没有了，天翻地覆，秩序在哪里？以往据以简化问题的路径消失，于是只好重新探索。可能在宋代稍好？我不知道，我现在想象宋代稍好。人同此心、心同此理。这是陆九渊和朱熹时代的简化路径。其实所有的简单自由主义者，归根结底都认为自由的定义和诉求是基于人同此心心同此理这一简化路径的。中国人相信的人同此心心同此理的信条，其实有一个前提，即修身实践，称为心性之学。现在没有多少中国学者甚至记得这一实践前提。梁漱溟，在一篇序言里说到了，就是“礼记大学篇伍严两家解说合印序”。伍先生和严先生是他的两位早年导师，教他礼记大学篇，教他入门。伍庸伯先生思路和严立三先生的不一样，所以梁先生成名以后就把伍先生和严先生早年讲学时梁先生的学生笔记找出来合印。合印，两位先生的思路不一样，但是都是讲修身的，古儒修身的法门。合印序，那个序言写得真是好，我认为梁漱溟这一辈子，8卷本的文集，要说排序的话，第一篇是这篇，其次才是他那三本大书，就是“东西文化及其哲学”，“中国文化要义”，“人心与人生”。所以我要求我们教育实验班的学生，一年级“论语初读”就是学梁漱溟先生这篇文章。为什么呢？因为古儒家修身养性和内圣外王的经验，梁先生明确写出来了。按照这一套方法修身养性，才可明心见性，然后才可外化到行为当中，所谓“一任本心”或“从心所欲”，此时，人同此心心同此理。在古儒家也就是孔子活着的时期的儒家，要像颜回那样“坐忘”，经过这一套身心的训练，去掉心的遮蔽，然后你才回到本心。梁漱溟批评熊十力的时候说熊先生明心见性之后不注意“保任”，于是重新遮蔽了心性，尤其是晚年，晚节不保。现在的知识分子哪懂这个啊？这是修行的结果，你要修炼出来才可以有简化的路径。如果知识分子都拿中国的文字当西方文字看或研读，我们知道在西方，知与行是分离的，于是很难悟道，很难有古儒简化复杂问题的路径。
周濂：所以您在一篇文章里面说过，我们维护学术规范主旨是为了改善学术共性对具有根本重要问题的敏感性？
汪丁丁：对啊。
周濂：这个表述跟您刚才的说法是直接相关的。
汪丁丁：对，而且我对汪晖的批评，主要是不满意他始终没有谈及对中国社会而言具有根本重要性的问题。
周濂：但问题的关键就在这里啊，对于中国而言，小到学术圈，大到整个中国社会，对于什么是根本重要的问题，我们已经彻底地丧失共识了。
汪丁丁：丧失共识，对，当然了，因为没有对话嘛。自由对话，这是任何民主政治的前提或基础。
周濂：甚至是存在难以调和的冲突。
汪丁丁：回到我反复引述的Frank Knight，也就是老芝加哥学派经济学的总导师，他1942年发表在《伦理学》杂志的那篇文章，“科学，哲学与社会过程”。你所说的不可调和或者冲突很大，以致无法形成共识。让我们假设每一个人都有他自己想象中具有根本重要性的中国问题，那么，奈特论述的“governance by discussion”就是形成共识的前提或基础。他认为一个社会的治理，最理想的形态，不是林肯总统的 government by the people, for the people, of the people，而是 government by discussion 而且这里的 discussion 必须是独立于任何外来影响的。这也对应于哈贝马斯的理想对话情境，或对应于康德所说的启蒙就是每一个人勇敢地运用自己的理性作出独立判断。
周濂：您提到government by discussion，从密尔到哈贝马斯再到科斯都认同这个说法，但是在观念的自由市场中，我们常常发现存在着劣币驱逐良币的现象，真理往往不是观念市场的最后胜出者，那么我们为什么还要坚持观念的自由市场呢？
汪丁丁：在引述奈特的理论是，我常常要为“基于讨论的治理”这一陈述增加 free discussion，而不仅仅是讨论。因为在中文里面，讨论可以是在操纵之下的，也可以是意识形态影响下的，或者，基于个人喜好的讨论。不过，根据许茨对韦伯思想的阐释，建构社会理论的时候，为了保持观念对生活世界各种意义的敏感性，韦伯提出“理想型”这一方法。根据斯蒂格勒的回忆，奈特在芝加哥大学主持过韦伯讲座。可见，奈特十分熟悉韦伯思想及韦伯方法。因此，我们不妨相信奈特提出的“社会过程”或“基于自由讨论的社会治理”，也是一种韦伯式的理想类型。凡是参照现实世界问题的时候，我们总是要回到这种理想类型。因为现实世界的情况偏离了理想型，我们才可能看到差距并寻求改善的路径。如果没有理想型（总是与我们生活的意义相关切的），我们就找不到努力的方向。哈贝马斯也因建构了一种理想类型而广受批评——批评者认为他太理想化了，“ideal speech situation”。
周濂：理想的言说情境。
汪丁丁：对、对，是这样。我最近见到一篇博士论文。作者是罗马尼亚2008年的新科博士，名字很难发音，于是我也没有记住，大约是 Rohack，音译就是罗哈克博士。罗哈克在博士论文里比较研究了哈贝马斯和奈特之间的思想联系，潜在的或明确的。他认为，这两位思想家一脉相承。而且因为奈特是活跃于1910年代的学者而哈贝马斯活跃的年代比奈特晚了三十多年，所以，他认为哈贝马斯肯定是受了奈特的思想影响，虽然，他找不到证据表明哈贝马斯读过奈特的文章。只不过，哈贝马斯年轻时担任过德国两位行为学大师级人物的助教或助研，其中一位似乎读过或引用过奈特的文章。如果我们姑且不考虑中国政治民主与否或者中国的对话情境是否远离哈贝马斯的理想对话情境，我们姑且回到你刚才的描述，就是说，大部分在中国已经发出声音而且被广泛倾听的那些知识分子，他们其实并没有提出自己想象的中国社会基本问题。我在其他文章里说过，转型期中国社会不同于西方的稳态社会，它的一个突出特征就是精英群体无法承担自己的社会职能。因为转型期，而且是激烈转型期，基本秩序和核心价值观出了问题，教育也失败了好几代人，所以“精英失灵”。我们称之为精英失灵，与市场失灵和政府失灵并列。精英失灵的结果是很危险的，例如《南风窗》最近有一期，可能是4月份的，纪念第一次世界大战百周年，就是1914-2014。这组封面文章，其中之一的标题，大致是“当精英失灵的时候”或者说“当精英失败的时候”，于是发生了第一次世界大战。其实，这是一个普遍命题的特例。Charles Tilly 2007年发表了两本著作，尽管第二年他就去世了。在2007年的两本书里，有一本书的标题是“政治抗争”（political contention）。在这本书里，他特别画了一张图，揭示了政治抗争的边界。如果政治抗争的激烈程度超过了边界，那么，一些偶然因素可能使社会突然进入崩溃或解体的范围，例如发生第一次世界大战，或者，内战和外族入侵。总之，政治表达的方式是战争而不是街头运动或自由对话。为什么呢？因为，精英失灵。这一群体的社会职能是沟通社会各阶层的利益与观念的冲突。中国社会稳定了两千年，因为保持了绅权与皇权之间的沟通以及绅权与乡土草根层的沟通。所以当精英在转型期社会不再履行它的职能时，不仅社会失稳而且精英群体丧失了感受社会重要问题的能力，至少不再敏感。
我们知道，中国有过至少三次关于中国社会性质的讨论或辩论。那时，参与讨论的中国人都试图达成，通过讨论，达成某种共识，就是找到中国社会的基本问题。例如，农民问题和土地问题，然后才有共产党领导的“土地革命战争”。当然，中共提出的中国社会基本问题，可能有许多人不赞成，很多反对的意见现在查文献能找到，当时有很多不同声音，只不过，中共认为这是中国革命首先要解决的问题。革命战争的后期继续“搞土改”，一直延续到中共夺取全国政权以后。政治学的精英定义是，控制着政治资源的群体。假如一群精英关于基本问题达成共识并动员政治资源去求解基本问题，假如社会状况因此而得到改善，我们就说这个社会的精英群体没有失灵。土地革命以及土地改革，是否解决了中国社会的基本问题？我们可以继续讨论和评价，例如邹谠先生的观点，与余英时先生的观点，差异就十分显著，所以还要继续讨论。不论如何，一个社会的精英不失灵，需要同时满足三项条件，其一是保持对重要问题的敏感性，其二是有能力通过对话达成共识，不必达成全体一致的同意，此处共识的程度旨在动员足够的政治资源以求解达成共识的基本问题，其三是求解基本问题确实缓解或改善了社会状况从而不致发生社会革命。反之，若上列三项条件的任何一项不能保持，就是精英失灵了。可见精英不失灵是很难的，于是要有足够高的纵向流动性。测度一个社会的纵向流动性，我们主要考察它的下层成员向着上层流动的速度和规模。四十多年前，诺贝尔经济学家阿罗写过一本关于组织及其限度的文集，他在那里提出一项原理或任何社会组织的基本问题。我大致描述阿罗提出的这一原理，可列出三项命题。其一，任何组织必有科层结构。其二，科层结构较低层次的成员拥有较丰富的信息而较高层次的成员拥有较大的决策权。其三，存在最佳的科层结构使得信息因自下而上流动而失真导致的成本，与决策因自上而下传递而导致的执行成本，二者之间在边际上相等。我常说，阿罗的贡献绝非若干次诺贝尔奖可以覆盖的。刚才介绍的这一原理，值得单独颁发诺贝尔奖，姑且称为组织学基本定理。在转型期社会，精英很容易失灵。根据阿罗组织学基本定理，我们若希望中国转型期保持和平稳定的推进，也就是希望通过持续的改良而过渡到一个更好的稳态社会，我们就应改善社会的纵向流动性。许多在较低层级的社会成员，因为有更丰富的信息并且对重要问题有敏感性，于是能够提出重要的问题。关键是他们的声音被遮蔽了，因为不是精英。这些人，我称为具有精英意识的社会成员。精英意识与话语权相匹配的人，才是精英。这是中国转型期社会最不同于西方稳态社会的，我称为“转型期社会首要特征”的转型期性质。
我坚持与胡舒立团队合作，主旨就是要寻求精英意识与话语权的重新匹配，我们努力要吸引更多优秀且年轻的作者。另一方面，我主持的教育实验，从本科生到博士生，已六年，我们努力要培养有批判性思考能力和跨学科问题求解能力的教师和学生。以往的应试教育很难培养有上列两种能力的人，可是没有这两种能力就很难感受并求解那些具有根本重要性的问题。我们周围有话语权的那些人，他们感受到的是中国问题吗？一般而言，留学西洋回来的人，我是说那些优秀的，他们更习惯感受的是西方问题，因为中国学术早已沦为西方学术殖民地，所以他们回国之后继续研究并发表，也能获得体制内的科研经费。而那些不是留洋的学者呢，他们当中许多人研究的，其实是古人的问题。这两大趋势联合，我讥讽为“贪古求洋”。我认为在经济学界，周其仁能感受到中国问题，因为他始终都在中国奔走调查，也出国调查，为了借鉴对比。而且，他有一套早期在杜老那里训练出来的对中国问题的直觉。敏感性比直觉更弱，例如我，只能说具有理论敏感性，更夸张一些就是理论直觉。最近《南方人物周刊》封面人物写了其仁的早期训练和后来的经历，我的感觉，夸张一些，似乎只有他一个人能让我相信中国社会还有重要问题，而且被他感受到，而且被他精彩地表达出来，能产生广泛共鸣（达成共识）。总之，我最深切的感受就是咱们转型期的知识分子，回应你的问题，对重要问题几乎没有敏感性。导致了这一后果的原因很多，前面概要列举了。现在我要强调一项，是中国特色，就是中国社会的官僚化和中国政治的官僚化。要知道，在过去的两千年里，我们有官僚政治，但社会还算有活力，延续至今。其实，每一次改朝换代之后，社会和政治的官僚化程度就会减少许多。这是韦伯早就刻画过的现象，即人类社会在奇理斯玛权威与官僚化日常治理之间的循环。民国初年至1950年代，中国社会并没有官僚化。但是在2003年“宏观调控”以后，情况发生了一些变化。在我理解的韦伯政治社会学视角下，政治官僚化扩展为社会官僚化，预示着社会的解体。
周濂：您能解释一下社会官僚化的具体意思吗？
汪丁丁：简单而言就是没有一个社会成员不想官僚化，因为它的特征就是学校里边的经费，人的情感、人的家庭、评职称、买房子、孩子受教育等等，都与是不是在官僚体制之内有关系。我还希望描述我们更深层次的社会官僚化，不是简而言之，而是深而言之。就是，借用德鲁克的描述，知识的官僚化。最初，知识是植根于生活的，是我们生命体验的一种表达。随着教育的官僚化和科研的官僚化，以及社会各方面的官僚化，最终，可以说是官僚化的最腐朽阶段或最后阶段，就是知识的官僚化。在这一阶段，人们学习的各种知识---任何知识都可以排列为陈述句而每一陈述句的知识核心是若干观念或概念，这些观念不再与任何生活情境联系着而是与其他观念联系着。从学生到老人，几代人教育失败的结果，全部知识只不过是许多相互纠缠相互定义的观念。这时，人们很自然地借助这些相互定义观念来想像真实世界，于是普遍发生怀特海说的“错置实境”谬误。
周濂：在您看来，这种趋势已经渗入到社会的毛细血管、方方面面了？
汪丁丁：当然，这个表述是不是真很确切，可以继续斟酌。我想说，从上到下，这些年，我看到的就是我称为“普遍的官僚化”这种现象。整个社会，从看门的到卖票的，每一个人都试图把他的权力变现成为他自己的收入，关键是，少数恪守底线的人，不愿意将自己的权力转为现金，很可能无法生存。官僚化的行为，韦伯说，effort minimizing，翻译过来，就是“努力最小化”，这是官僚的行为方式。晚间我和妻子在我们住所附近散步，走进哈根达斯，吃冰激凌，那时只有我们两名顾客，我坐下立即意识到我坐的椅子摇摇欲坠快要散架了，于是与邻桌的椅子交换。然后，我多次提醒一名男服务生，说要尽快更换这张椅子否则可能惹祸。最后，他笑着对我说他是大学生来实习的不管这些事情。依我看，这就是中国社会官僚化的特征。社会成员，统计显著，遵循的是这种努力最小化的行为方式。可是如果知识分子，如果承担着精英职能的人，他们也努力最小化，他们就不可能像周其仁那样去感受真正重要的问题。周其仁的描述是，这些人做调研的时候，脑子里只在想什么是上边希望有的调查结论。他要升官，要努力最小化，如果不得不跑一趟农村，理性的行为就是尽快看到上级最希望看到的现象或问题。
周濂：您说的“努力最小化”我特别有感触，现在好多学生写论文的宗旨就是努力最小化，凡是他看过的论文、写过的笔记都必须体现在文章中，也不管是否适用，否则他就认为自己在做无用功，我常常和学生说，你写一篇3万字的论文可能要读300万字的东西，做30万字的笔记，才有可能写出来。
汪丁丁：就是他不是为了解决问题而学习，他是为了应试教育的考试和文凭而学习。我们培养出来的学生，一代一代都是要用最小的努力拿到必须的文凭。社会的官僚化，在一个官僚化的社会里，还有没有人愿意去感受重要的问题？那么，这个社会怎能延续呢？
周濂：面对此情此景，有什么好的应对之策呢？
汪丁丁：我是很悲观的，所以只能做我目前仍在坚持做的跨学科教育实验。或许我连这样的事情也坚持不下去，因为教育的改变，首先要说服学生家长而不是学生。这样的说服工作应当从幼儿园开始，更彻底的路线，就是从母亲开始，从女性开始，办女学，改变中国的教育。
周濂：您曾经说过，决定人类历史的最长远和最持久的力量，一个是宗教一个是经济，很显然，面对社会官僚化的问题，经济的力量肯定是很有限的，它甚至可能就是问题的一部分而不是问题的解决者，是这样吗？
汪丁丁：此处，我还是想引述苏格兰启蒙思想家们一直强调的所谓“civilizing influence of the economy”（经济的文明化影响），在斯密的时代，这句话的意思主要是说经济活动可以减少战争，因为贸易与战争是不相容的，而贸易给双方带来的福利改善，通常的作用就是双方都不愿意有战争。这就是经济的文明化影响了。那么，在发生冲突的时候，双方更多采取谈判方式而不是暴力方式。理性的人，总是这样解决问题的。几年前，在北京大学我主持的跨学科人文与社会系列讲座，王焱对苏格兰启蒙学派有一个很中肯的评论，我在其它文章里几次引述。王焱的评论大致而言是说，英美思想传统，包括苏格兰启蒙思想传统，与欧陆思想传统相比，明显缺失了古典政治的维度。大约因为英美社会始终被认为是欧洲的“经济动物”，也就是说，英美社会的风气不是政治的而是经济的，长久而言，遮蔽了西方原有的古希腊政治生活的维度。王焱的这一评论，我反复琢磨了几年，越来越觉得他的评论有理。我的生活感受是，我们中国社会在很长时间里，可能在两千年里，始终就是经济动物，始终没有古希腊那样的政治维度。这里，我仍希望对读者更公平一些，不能只讲一方面的事情，要尽量讲各方面的事情。比王焱的评论早了几十年，那时罗素在中国巡回演说。回去之后，他写了一本小册子，标题是《中国问题》，1922年出版。在这本小册子里，罗素有一个辩解，为中国人的劣根性辩解。他说他在离开中国之前，他的一位著名的中国朋友千叮咛万嘱咐让他回去一定要骂中国人，因为中国人有三大劣根性：贪婪、冷漠和伪善。罗素在小册子里说，现在我列出了我那位著名的中国朋友要求我列出的中国人的劣根性，我已经履行了我对他的承诺，但是接着我要为中国人辩解。根据罗素的辩解，中国的文化传统里长期没有“公共领域”，因为中国人的生活完全是以家庭为本位的，在家庭之外，一个中国人，似乎无所适从也没有任何义务感和责任感，于是很可能表现出冷漠、伪善、或懦弱。罗素这一论述，有理。也因此，按照阿伦特对社会与政治的界说，中国人没有阿伦特意义上的社会生活，也没有阿伦特意义上的政治。
周濂：您的意思是，面对中国问题时我们应该寄希望于宗教的因素？
汪丁丁：宗教已经没有了，蔡元培已经看到这个问题。中国人自从孔子以后，就不会再有宗教。所以蔡先生倡导以美育代宗教。美当然是很重要的，不过，人们通常要在物质生活这个维度上发展得很充分，例如，三代人都不再愁吃、不再愁穿，衣食无忧温饱无忧几代人之后，才转而追求更充分的精神生活。咱们的社会，“05后”这一代人，差不多才算衣食无忧的第三代人，很可能还不算，只算第二代。因为，“85后”是改革后的第一代，改革出生的那一代人，他们的孩子是“05后”，从物质生活的发达，转入到社会情感生活的发达，再转入精神生活的发达。
周濂：所以您才会强调英国人用了几百年才养成这个民主？
汪丁丁：民主，用我的三维空间的表示，是在社会生活与精神社会生活两个维度张成的平面里的，所以有政治，古典政治，比如说你讲授的政治哲学。我们从这个平面里看政治学，其实并不看政治术。不是道术的术而是政治的学，就是在精神生活和社会生活这两个维度之间的平面里。所以，政治，在阿伦特的《人之境况》视角下的政治，要求参与者的情感方式能够发展到有一种政治激情。现在我还不知道在中国需要几代人的时间，二百年总要有，我推测。但是我不同意另一种观点，就是说，既然中国人自古以来没有政治生活，那就不应有民主政治。我认为，实际上，台湾的民主和泰国的民主，都是重要的亚洲样本。没有下水游泳的机会当然不能游泳，永远不能。我相信，现在的青年人都同意我的这一观点。否则，将长久停留在孙中山设想的训政阶段。关于民主政治，从上述的平面里看，与民主政治相适应的情感方式，也只能在实践中逐渐形成。在我去年发表的《新政治经济学讲义》里，尤其在第五讲附录里，就是西方丢失了两千年的“实践智慧”，我称为“阿伦特-伽达默尔”的实践智慧传统。这样一个传统，不在实践中培养，怎么培养呢？
