清季以梁氏为首一代知识分子之心路

张灏视甲午战后至清季的数十年间为中国传统到现代文化转变之分水岭，而又视梁启超为承上启下最关键之人物。是故，张氏写梁启超，实是在写中国传统到现代的思想转折，其关怀延至当下（如我朝对国家主义的崇拜，对进取精神的强调）。以梁氏为代表的一代知识分子，浸染于儒家思想，其对西学之接受不可避免需要倚赖中学为媒介，对于中学之扬弃亦更为中允，似乎要比孙中山为首的革命派（民族主义即反满主义）、乃至五四一代（全盘打倒传统）想得更深更远，亦有诸多地方与后继二者暗合。张氏对于梁启超的思想掌握的极为精到，可为一家之言，但对梁氏之于晚清中国之地位、之于知识分子之影响、之于其促进思潮的嬗变的笔力，尚有不足。 清代中晚期以来儒家思想的纷争与转向。被张灏称为“经验主义研究学派”，实是承续顾炎武以来的注重考据、义理的汉学（乾嘉学派），俨然成为一代学风，左右了清代中叶的士林。但以唐鉴为代表的宋学家反对汉学社会道德关怀的衰退，而更注重从修身之中承担儒家教化济世之责任。以方东树为代表的桐城学派作为宋学的通俗化，亦支持宋学对汉学的批评。不少士大夫开始注重汉宋调和，以曾任两广总督的阮元，及其主办广东学海堂聘用的名士陈澧、朱次琦为代表。以上这三种思潮均开始反思汉学，重视儒家的“经世致用”功能，但又以“修身”为其前提。随后今文经学派兴起，该派重视《公羊传》，认为“孔子注六经”是为了改制（指礼仪制度而非政治制度），儒家思想的核心是它的社会道德的实用主义，该思潮影响了康有为的改良主义之形成。与此同时，经世学派出现，强调专门治国之才的重要性，力图实行“行政”上的革新，亦非“政治”上的革新。19世纪60年代的同治中兴，经世传统中隐而不彰的“集体能力和集体成就的思想”在西方冲击的刺激下成为主导，中国士林亦开始拥趸“求强求富”之理想。此为康梁前之思想背景。 康有为所构建的思想体系，融合了汉学、宋学、今文经学、经世学派、佛教与西学，成为后来政治改良运动之根源。在其思想体系中，康受其师朱次琦影响调和汉宋，但又与其师的认识全然不同：朱所认为的汉学是古文经学，宋学是程朱理学；而康所认为汉学是今文经学，宋学是阳明心学。康借用了今文经学董仲舒阐释的公羊学说中含义模糊的进步历史观，创“大同三世说”，吸收今文经学中“改制”说而有《孔子改制考》，又受廖平影响全面驳斥古文经的经典，而有《新学伪经考》；借用陆王心学中“依于仁”的修身方法，肯定内心之道德意志与确立人生目标之首要性。受佛教之影响，康常以佛教的菩萨与儒家的圣人自比，又在其激进的普遍论思想中掺杂了佛教的“众生”概念。受西学之影响，将公羊传中模糊的进步历史观结合了西方社会进步之思想。由此而成的综合历史观，深远地影响了其弟子。梁启超早年之思想，受到康有为极大影响，且激发其政治意识。除此之外，严复的西学（主要是达尔文主义）、谭嗣同的仁学、李提摩太等基督教传教士对梁的思想形成均有作用。 在甲午渡入戊戌的过程中，梁思想借康有为之中介而成晚清传统之转折点。张灏与约瑟夫·列文森对话，批驳列文森“梁理智上疏离了中国传统，但感情上仍依恋中国传统”这一主张太过简单化，是受五四之后知识分子将中国传统视为铁板一块的误导。在19世纪90年代如梁启超之类智识成熟之士人，传统文化具有多面性，对传统文化有所取舍。梁赞扬孟子之学，批判荀子之学（考据的汉学与过分关注修身的思想前导），批判科举制度。故而在其为学生拟定的教学大纲中，强调养性，排拒三纲，崇拜力本论，重视智识教育，及包含了政治整合、民主化和含蓄而矛盾的民族国家理想的“群”的概念。当时，梁的最高目标在于既要保教传教（儒教），又要宣传新的民德，培养具有现代意识的国民。 戊戌时期是中国近代知识分子与传统士绅的分水岭。在戊戌维新的光谱中，谭嗣同、梁启超代表了激进的那一极。流亡日本后，梁启超与孙中山的革命派的分合，表明梁及其朋辈的政治观中对于改良和革命的矛盾。在日本，梁启超创办《清议报》《新民丛报》，以其笔杆与文名俨然成为改良主义知识分子之领袖，风头胜过康。日本之于梁启超，虽未对其基本价值观与思想造成巨变，却也帮助加强了梁思想背景中本已存在的某些西方思想与中国传统成分之结合。 1898年开始流亡生涯后，梁启超对西方、日本新思想积极接受，又想要将这套思想咀嚼、消化，以“新民”，即为中国培养新的近代化的国民意识。在此过程中，梁启超扬弃了儒家思想的传统，又选择性地接纳了西方的某些思想。他反对“仁”而树立“义”；鄙夷儒家人格理想中的“精英主义”，更尊崇“平等主义”；抨击孟子的“义利之辨”，以“美德”取代了儒家伦理中的“道德”取向；采纳了儒家的束性思想，但又抛弃其心理宇宙论世界观和以儒家内圣外王人格理想为核心的价值观前提。所谓西方思想中的“美德”，梁启超选择了集体主义、国家间的社会达尔文主义、进取与冒险的精神、公民的参与自由几方面。显然，梁氏并不是单纯在“学习”西方的思想体系，而是在为自己的政治主张“裁剪”西学以张目。他有意忽视了源于罗马基督教的个人本位思想（即个人自由主义），认为此会妨害民族国家之凝聚力。 1898年到1903年间梁氏的思想究竟倾向于“改良”还是“革命”呢？张灏认为应从两个单独的问题进行讨论，即梁对中国现存政治秩序与中国文化传统分别的态度，这其中又经历了复杂与不断变化的过程。在对中国现存政治秩序之态度上，梁氏较为模棱两可；在对中国文化传统之态度上，梁氏先是否定了中国文化传统，放弃了保教传教（儒教）之主张，认为以儒教对抗行将式微的基督教已无必要，但随即认识到宗教信仰的感召功能，转而开始推崇大乘佛教，弘扬其为他人利益无私奉献的社会责任感、因灵魂之存在而摆脱死亡恐惧的勇敢精神、强调自力的进取精神。实质上，梁氏在曲解佛教的教义，以将其迎合于自己的政治思想。 1903年初春梁氏出访北美后，对于西学之思考大变。首当其冲的是考察了美国的联邦制与唐人街社区后，对西方民主制度极度悲观与焦虑，认为中国并无此土壤，且若冒然亦步亦趋西方，则易加速身为弱国的中国在帝国主义猖獗的时代沦亡。其立场遂从盎格鲁-撒克逊政治思想中的自由主义转而向德国国家主义的权威主义。此时，梁氏受德国思想家伯伦知理影响，开始推崇“国家主义”，即将国家理性化，视为独立于政府之外的实体，不应对政府之具体行为负责。由此，梁改变原先从集体主义立场对民主制度的拥护，虽还在为君主立宪奔走呼号，却已开始倾心独裁主义式的国家，且排距社会主义、亚当·斯密式的经济自由主义。梁氏的思想可谓是大幅趋于保守，其根源，实有对于中国存亡之隐忧，视中国已置于帝国主义磨刀霍霍的砧板上而考虑问题。故他认为此时应对症下药，解救中国于危亡，不能全然不顾特殊之土壤，全盘接受西方思潮。这一点上，他比只追求排满主义和民主共和的革命党人更为深思熟虑，亦更懂中国内政。