徐英瑾：王充的《论衡》是一部自相矛盾的哲学文本吗？
原文载丨《社会科学》，2021年第12期
摘要
要为东汉哲学家王充的《论衡》勾勒出一幅融贯的理论图景，并不容易。在此书的一些章节中，王充高举反叛大旗，贬斥儒家等传统哲学流派，并批判民间神话以及奠基于民间神话的社会建制；然而，在另一些章节中，王充又对那些有关民间宗教信仰的社会建制(特别是那些与丧葬和祭祀有关的社会实践模式)流露出明显同情。《论衡》的不融贯性引发了西方解读者的注意。如艾瑟·克莱因与科林·克莱因提出用“就事论事的非还原主义”来重构《论衡》的知识论立场。这种解读虽有可取之处，但此论将王充的哲学工作仅仅定位为“否决因子的寻觅活动”,这严重低估了王充构建哲学体系的努力，特别是忽略了王充基于阴阳变化理论的宇宙论或形而上学立场对他的知识论立场的影响。要重新发掘《论衡》中的这一微言大义，我们就要勾勒出王充的宇宙论或形而上学立场影响其知识论立场的具体渠道，其中对类比推理的解读将扮演枢纽性角色，而不同类比推理所具有的不同强度，也将为消除《论衡》的不融贯性提供更深层次的解释资源。
# 关键词：《论衡》；类比；否决因子；不融贯性；鬼；祭祀；阴阳
一、导论：《论衡》文本中的
不融贯性究竟来自何处?
要为东汉哲学家王充的主要著作《论衡》1贴上一张清楚的哲学标签，恐怕并不容易。这是因为：一方面，王充在判定来自儒家文本的断言的有效性时，的确像是一位充满战斗精神的斗士。譬如，尽管在东汉王朝的官方意识形态中，孔子早已被视为不可辩驳的圣人，但在《论衡·问孔篇》中，王充还是大胆地驳斥了以孔子为代表的圣贤的权威，认为他们的言论不可能不受他们所处的时代环境的局限，也因此不可能都是真理。2对于当时还未被尊为圣人的孟子(孟子被升格为“亚圣”,要等到唐宋时期),王充更是毫不留情。在《论衡·刺孟篇》中，王充将孟子描述为“俗儒”,直斥其贪羡名誉财富，轻信缺乏事实证据的信念。3王充对儒家的批评，也影响了他对待民间神话的态度。当时的风俗习惯高度崇鬼，并在此迷信的基础上大兴奢华墓葬之风。而王充对此风颇为鄙夷，并在《论衡·论死篇》中对鬼的本体论地位提出了严峻的哲学批判。他的相关评述也使得徐敏等当代研究者将王充视为一位“唯物主义者”。4从这个角度看，王充似乎就是一位“穿越”到东汉的启蒙思想家——他的思想伙伴似乎应当是狄德罗、伏尔泰或拉·美特里，而不是董仲舒、刘歆或班固。
然而，从另一方面看，王充的思想与当时的主流意识形态之间也存在着某些默契。例如，在《论衡·宣汉篇》中，王充极力美化汉代帝王的功德，并说“今上即命，奉成持满，四海混一，天下定宁”。5在《论衡·祭意篇》中，王充也对与丧葬和祭祀相关的社会活动表示了有限的赞同(只要此类活动占据的经济资源在可接受范围之内),并说“ 凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先”。6在《论衡·纪妖篇》中，他的立场甚至貌似又往后退了一步，转而去承认某种弱化意义上的鬼——即“妖”——的存在，并说“凡妖之发，或象人为鬼，或为人象鬼而使，其实一也”。7而在《论衡·乱龙篇》中，他也倾向于尊重官方所支持的“土龙祈雨”的仪式。在这些章节中，王充似乎并不像是一个标准的 “唯物主义者”。
那么，我们该如何解释《论衡》中两种貌似自相矛盾的思想倾向呢?对此，有一种并非哲学性质的解释：《论衡》的文本创作过程，受到不同的写作目的的激发，而正是这些写作目的之间的内在张力，促成了《论衡》文本的不融贯性。具体而言，王充写作《论衡》的哲学目的，是为了表述自己独特的带有道家色彩的哲学思想，并因此与儒家的正统思想拉开差距；但他写作该书的世俗目的，则是为了向该书的潜在读者——东汉王朝的统治者——进行毛遂自荐，让其意识到像自己这样的缺乏强宗背景的基层公务员在被拔擢之后所可能为国家建立的巨大功业(这种思想意图在《论衡·须颂篇》与《论衡·定贤篇》中皆有表露)。这两种写作目的显然是彼此冲突的(前者是为万世真理而言，后者是为一世君王为言)。这种冲突性就使服务于不同写作目的的章节很难被连缀为一个统一的整体。
倘若接受这种解读，我们恐怕也会认同美国伯克利大学历史系的东亚思想史专家戴梅可女士(Micheal Nylan)8对王充的下述评价：王充是一位思想功力不足的思想者，他只想在与其他学派的辩论时夺取上风，却着实缺乏将不同的观点铆接为一个融贯整体的思辨力。9不过，也有一些研究者以更为宽容的姿态来解读《论衡》文本中的这种不融贯性。例如，目前西方汉学界的头号王充思想研究专家、美国学者麦克劳德(Alexus McLeod)就提出，王充本来就对真理持有一种多元主义观点，而其哲学的此项特征，为我们疏解《论衡》表面上的不融贯性提供了积极的解释资源。10此外，在这个问题上特别值得一读的文献，乃是澳大利亚悉尼大学的中国汉代思想史专家艾瑟·克莱因(Esther Sunkyung Klein)与同校的认知科学哲学与社会知识论专家科林·克莱因(Colin Klein)合写的论文《王充的证言知识论》11(顺便说一句，在英美知识论的术语系统中，“证言”指来自他人言论的信息，以有别于认知主体通过自身的感知而获得的信息。从这个角度看，儒家经典的断言均是“证言”)。此二位学者受到美国知识论专家拉卡耶(Jenifer Lackey)的证言理论的启发，12将王充的证言知识论立场概括为“就事论事的非还原主义”(piecemeal non-reductionism)。根据这一理论立场，在某知识裁定人判定某份证言是否为知识(并因此表达了真理)时，他用不着每次都把相关证言还原为更直接的感官证据，而要以“无罪推定”的态度，默认他读到的证言都是知识——除非他的确找到了一些不可忽略的反面证据，将其所面对的证言加以推翻(在英美知识论文献中，这些反面证据的专业化说法叫defeater, 笔者姑且将该词译为“否决因子”)。与此同时，为了评估一个证言性信念的真理含量，知识裁定人也不需要评估该信念所处的整个信念体系是否可靠，或者信念持有人自身的整体认知德性是否可靠——对于当下信念的“就事论事”式的评估已足以满足当下的理论需求。如果以这种视角来看《论衡》中的不融贯性，那么王充的理论就可以被理解为这个样子：当作为知识裁判人的王充在判断主流意识形态中的某份证言是否为知识时，若他的确找到了针对该证言的有力否决因子，那么他就会拒斥该信念；若他的确没有发现此类否决因子，那么他就会默认相关证言乃是知识的一部分。由于并不是任何一份来自儒家经典的证言都会遭遇否决因子，所以《论衡》的文本就会对不同的儒家证言采取不同的态度：时而激烈，时而温和。从这个角度看，《论衡》文本中的那些表面上的不融贯性，也就不难理解了。
艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述解读虽然颇具启发性，但他们却没有进一步解释为何“就事论事的非还原主义”本身是一种合理的知识论立场。虽然他们宣称这种知识论立场乃是来自拉卡耶，然而拉卡耶却在自己关于证言问题的著述中，明确表态自己不愿意在“证言还原主义”与“证言反还原主义”之间选择站队。13在读了两位学者的这篇论文后，麦克劳德也在其关于《论衡》的专著《王充哲学思想研究》中指出：艾瑟·克莱因与科林·克莱因似乎预设了王充的知识建构的原材料仅仅是儒家经典——但实际上，除了儒家圣贤之言，王充其实还有其他的哲学资源，特别是道家的思想资源可资利用。而王充在处理这些思想资源时，很难说他依然是按照“就事论事的非还原主义”的要求去进行哲学构建的。14
笔者虽然赞同麦克劳德对艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述批评，但是麦克劳德对《论衡》文本中的不融贯性的正面解释，却主要是文献学性质的，而非哲学性质的。换言之，他认为，《论衡》不同章节的写作乃是来自王充的不同人生阶段，因此今日我们读到的这个本子，其实只是一部松散的王充的思想辑录，而此类思想辑录往往存在着章节之间的不融贯性。15此外，不同章节之间的“劳动分工”(比如，一些章节专司批判，而另一些章节专司立论),也会加剧《论衡》的不融贯性。16
依笔者浅见，上述解读从文献学角度看或许有理，但却缺乏足够的哲学价值。举个例子：西哲研究者或许能证明：《纯粹理性批判》的不同章节乃是康德在其人生的不同阶段所撰写，而这一点亦使得该文本(或至少是该文本的不同版本)的内容具有了表面上的不自洽性——比如1781年出版的A版与1787年出版的B版之间的种种矛盾。尽管如此，当代的康德学者依然有权通过精心地哲学重构，将相关文本中的这些表面上的矛盾加以化解。既然对于康德的文本我们有权采取这样的操作，为何不能以同样的态度来面对王充的文本呢?很显然，这样的哲学重构才是真正的哲学研究的题中应有之义。
本文对《论衡》一书的逻辑融贯性的辩护，将基于“类比推理”这一概念。与上文所提到的“就事论事的非还原主义”这一标签相比，“类比推理”是一个听上去不那么费解的概念，而且，众所周知，类比式思维恰恰是经常出现在中国古代哲学文献中的一种思维方式。具体而言，以引入类比推理概念为契机，笔者将把王充在《论衡》中提出的知识论观点重构为如下立场：
对于王充来说，当他面对从经典文本或民间神话中获得的任何一条证言时，他将按照如下操作流程来决定相关证言内部的“真理含量”(凡是真理含量高的证言将被视为知识的一部分):
步骤一：如果作为知识裁定人的王充发现相关证言得到了强大的否决因子的否决，他将立即判断相关证言为“非知识”——否则，他将立即去执行“步骤二”;
步骤二：作为知识裁定人的王充会试图运用类比推理的方式，并以道家的阴阳生成学说为依据，努力将相关证言视为上述宇宙论学说的类比物——如果二者之间的类比关系足够强，则相关证言就会被视为“知识”的一部分——否则，其知识地位依然是存疑的。
不难看出，这种构建方式并不是艾瑟·克莱因与科林·克莱因的观点的翻版。与笔者的立论相比，他们二人更关注王充在什么情况下会拒斥一条证言，而笔者则更关心王充在哪些条件下会去积极地寻找一条证言可以被接受的宇宙学根据。很明显，在笔者的构建中，被支持的信念与用以支持该信念的信念之间的类比关系，将扮演枢纽性的角色。这也是以往的《论衡》研究所忽略的一个方面。
那么，为何类比推理的引入，能帮助我们维护《论衡》的融贯性呢?要回答这个问题，我们就得先来考察何为类比推理。笼统来说，类比推理是指在两个对象(或两类对象)之间进行类比的各类思考方式。类比论证的效力，明显取决于两个或两类被比物之间的相似性：二者相似性越高，类比论证的结论的强度就越大，反之亦然。下面笔者举例说明：假设有两个不同的类比推理的结论，它们分别是“甲在一定程度上可以被归类为乙”与“甲在一定程度上不可以被归类为乙”,那么，这两个结论是否彼此冲突呢?这得取决于第一个结论中的“在一定程度上”与第二个结论中的“在一定程度上”的具体语义。很显然，只要我们能够精确调控这两个结论中的“在一定程度上”这一表达式的内容(也就是微调这两个判断各自不同的强度),就有办法使这两个结论彼此相容。需要注意的是，上述操作之所以是可行的，是因为类比推理的结论的强度天然是“具有梯度的”,并且是“可被微调的”。下面我们为“强度微调操作”提供一个案例，即王充对于“鬼神是否存在”这一问题的讨论。
二、王充之鬼神论初探
在《论衡·论死》中，王充提出了大量论证质疑鬼的本体论地位，认为鬼不存在。其中最引人注目的论述如下：
天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数。计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。17
笔者借用归谬法，将上述引文中的论证重构如下：
论证一：
(1)我们姑且先假定鬼和活人共存(归谬法的前提)。
(2)由于鬼与死人一一对应(“人死辄为鬼”),那么鬼的数量就等于死者的数量。
(3)然而，根据常识，活人的数量远少于死者的数量(“计今人之数，不若死者多”)。
(4)由(2)和(3)的合取得到推论：活人的数量远少于鬼的数量。
(5)如果有这么多鬼和活人共存，那么活人感知到鬼的可能性将大幅提高(“人且死见鬼，宜见数百千万”)。
(6)但是，根据常识，只有少数人见过鬼(“……徒见一两人”)。
(7)找到矛盾：(6)与(5)无法相容。
(8)得出结论：鬼不可能与活人共存。
“论证一”的有效性，显然取决于步骤(5)所表述的内容是否被接受。然而，这一步骤所表述的内容却包含了一步风险很大的跨越，即从“存在着很多鬼”这一本体论前提出发，得到了“我们能够感知到很多鬼”这一知识论结论。然而，万一鬼本身就是“不可见的”呢?
事实上，王充已经回应了这个问题，因为他明确指出鬼至少是偶尔可被见到的(见引文中“不宜徒见一两人也”一语),那么，凭什么说鬼——如果的确存在的话——可以被看到呢?下面这个论证或者可以对此进行补充说明：
论证二：
(1)如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。
(2)某个体向观察者显露自身的机会，约等于观察者成功地感知到他们的机会。
(3)因此，如果乙类个体在本体论上的活跃程度不如甲类个体，且乙类个体亦有一定的机会被感知到，那么，甲类个体被感知到的机会就会更多。
(4)广义的“鬼”分两种，要么是狭义上的“鬼”,要么是“妖”。狭义上的“鬼”像活人一样做出有意识的行动，也可以对活人造成影响。18而“妖”只能作为副现象被感知，无法对活人等其他实体造成实质影响，甚至不对应具体的事物。19
(5)我们姑且假定“妖”与狭义上的“鬼”都存在(归谬法的前提)。
(6)很明显，狭义意义上的“鬼”就是上文提到的甲类个体，“妖”就是乙类个体。
(7)由(3)和(6)得到推论：观察者更容易感知狭义上的“鬼”,而非“妖”。
(8)但目前的情况是：人们只目击过“妖”,而非狭义上的“鬼”。
(9)显然(7)和(8)之间存在矛盾。
(10)消除(7)和(8)之间矛盾最简单的方法，就是否定狭义意义上的“鬼”的存在，同时却未必否认“妖”的存在。
“论证二”显然能有力地说明，为何王充既能否定狭义上的“鬼”的存在，又能肯定“妖”的存在，同时又不至于引发逻辑矛盾。通过这种重构，我们就能初步消除《论衡》文本中关于鬼神的讨论在表面上所具有的不融贯性。
然而，我们又为何说上述论证具有类比推理的特征呢?很显然，“论证一”的有效性预设了“论证二”的有效性，而“论证二”的第一步包含了一个类比：“如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。”
这个类比的本质，乃是在某物“自身的活跃程度”(作为一种形而上学性质)与其“被感知到的频次”(作为一种知识论性质)之间的类比。通过这种类比，哲学家就可以从某物的形而上学性质中推断其知识论性质，反之亦然。当然，从演绎推理的角度看，此类推断的结论相对较弱，但正如前文所述，类比论证的结论的强度本来就是“可被微调的”。
读者可能会对笔者所重构的“论证二”的文献根据有所怀疑。且看下文的相关阐述。
三、类比推理在《论衡》
文本中扮演的三重角色
本节将要讨论的关键文本如下：
故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气，盛而无阴，故徒能为象不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。20
这里特别值得关注的是“天能生人之体，故能象人之容”这一句。“象”在此处是一个动词，在现代汉语中被理解为“使……相似”。故此，这整句就当被译为“天能生育人的形体，天也能使其他东西与人的容貌相似”。
毫无疑问，“象”在类比推理中扮演了某种举足轻重的角色。在大多数情况下，类比论证所涉及的相似性，主要是建立在符号表征之间的。而王充在此所说的“象”则更像是一种超越符号王国之疆界的超符号过程，以使得某自然物的外貌可以与人类的容貌相似。这就使得“象”具有了超越知识论的形而上学含义(不过，“象”在知识论范围内的那种通常含义显然也得到了保留)。也就是说，通过“象”的这种丰富意蕴，由“象”代表的类比论证就在《论衡》中扮演了三重角色：
(1)指涉两个符号表征之间所建立的类比关系(此乃类比活动的知识论意蕴);
(2)指涉某种符号世界之外的进程——该进程使得一个自然物能够引发与之类似的另外一个自然物(此乃类比活动的形而上学意蕴);
(3)在某个更基础的层面上，在上述的知识论意蕴与形而上学意蕴之间再建立一种“元类比”关系。
《论衡·乱龙篇》为上述第三重含义提供了文本证据。在这一章中，王充列举了一系列理由来支持土龙祈雨，其中一条理由是：“今伎道之家，铸阳燧取飞火于日，作方诸取水于月，非自然也，而天然之也。土龙亦非真，何为不能感天?”21 意思是说：现在的方士，炼铸阳燧从太阳那里取火，制作方诸从月亮那里取露水，由此得到的火与水，都不是自然生成的东西，而是人为的结果。同理，纵然土龙不是真龙，但土龙貌似真龙，为何土龙不能感动天而得雨呢?
不可否认，从现代科学视角来看，王充关于土龙祈雨的这段评论极为荒唐。《论衡》的英译者福克(Alfred Forke)也注意到了这里的悖谬之处，他甚至认为这一章并非出自王充本人的手笔。22不过，笔者认为此处王充表述的观点，从形而上学角度看还是非常清楚的。假设世界上真的有龙(有意思的是，在《论衡·龙虚篇》中，王充的确肯定了龙的存在，他只是否认龙具有升天的神力), 那么，真龙就势必与土龙有一些相似的地方，这就使土龙能继承真龙的某些特点，如具有引雨之效。因此，土龙与真龙外观上的相似性，实际上暗示了其各自的真实功能效力之间的相似性，也就是说，在两类事物的知识论性质与形而上学性质之间存在着某种“元类比”。
上述元类比关系的存在，实际上还有助于我们解释，为何类比推理的结论的强度具有梯度性。具体说来，既然在形而上学层面上，构成自然物的阴阳要素之混杂比例是具有梯度性的，那么，经由上述元类比关系建立的“形而上学-知识论通道”,关于上述梯度性的信息就能够从事物的形而上学属性这一端而被传输到其知识论属性这一端，由此，不同的类比论证的结论的强度自然会带有梯度性。
那么，王充又是如何在形而上学的层面上讨论构成万物之阴阳要素的混杂比例的呢?其实，相关论述就在本文第三部分开篇的引文中。下面笔者将对该引文中蕴含的论证进行重构——该论证最终解释了“妖”是如何通过阴气与阳气的交合而产生。不过，由于这里涉及的论证有点复杂，笔者将先通过重构“论证三”而得到一个预备性的结论，即“妖”主要是由阳气构成的。
论证三：
(1)由于任何对象的知识论属性与形而上学属性之间的“元类比”关系，任何对象的表象都或多或少承载了关于其实在的信息，反之亦然(这也就是前文所得出的结论)。
(2)从(1)出发，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是非常相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此相似的。
(3)同样从(1)可知，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是不相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此不相似的。
(4)如果妖的表象和活人的表象是相似的，那么他们的实在构成也应该是彼此相似的[对(2)的应用]。
(5)如果妖对外界所能施加的因果力和人对外界所能施加的因果力是不同的，那么他们的实在性构成也应该不同[对(3)的应用]。
(6)阴气与阳气之间的交合创造了世间的一切，或者用王充自己的话来说，“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也”。23因此，阴阳之气的配比，构成了世间万物的解释资源。
(7)已知妖与人在外貌上相似，24而由于(6),对此的解释资源就来自对阴阳之气的配比的探究。
(8)因为妖、人、阳气都分享了“动态性”这一共性，按照“求同溯因法”(“穆勒五法”中的一法),阳气的充沛就构成了妖与人之间外貌相似的最可信的解释。与之相比，阴气则是静态的，其出现很难用以解释妖之相“稍纵即逝”的特征。25
(9)但人与妖之间毕竟还有外貌上的差别：妖是稍纵即逝的，而人则不是，因此，对这一差异，依然需要解释。按照“求异溯因法”(“穆勒五法”中的另一法),阴气的增减构成了用以解释妖与人之间的差异性的最可信的解释——因为既然人与妖之间的共性是诉诸阳气的，二者之间的差异就只能诉诸阴气了。而既然阴气对应着事物的静止状态，于是活人的骨肉也具有相对的静止状态，故此，我们就只能将活人的骨肉视为阴气聚集的结果，并由此将活跃的“妖”视为阴气匮乏的状态。
(10)因此，就妖的构成而言，其阴的成分是远远不及其阳的成分所占据的比例的。
(11)所以，妖乃是主要基于阳气的。
然而，上述论证不仅谈及了妖的构成方式，还提及了妖的外观与活人的外观的相似性(参见第七步)。甚至关于这二者之间的外观相似性结论，也有一个论证加以支持，此即论证四：
论证四：
(1)在类比论证的诸种形式之中，有一种是这样的：如果丙可以推出甲，且丙可以推出乙，则甲与乙在某些程度上就是彼此相似的(因为二者分享了共同的“父辈”——丙)。
(2)既然“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。……万物生天地之间，皆一实也”,26所以人也好，妖也罢，从其构成的终极原因来看，都是气(包含阴气与阳气)的变化而导致的。
(3)所以，由(1)和(2),我们可以推出人与妖之间的确有相似之处——尽管我们暂且不知道二者在哪个方面相似。
(4)妖主要是基于阳气的，所以从其本质而言，妖也就天然地缺乏基于阴气的物质身体(“论证三”的结论)。
(5)人类的生命必须由阴气和阳气的结合才能生成。更具体说来，阳气产生了人的精神部分，而阴气则产生了人的骨肉部分。
(6)由(5)可知，活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的。
(7)因此，从实在的构成的角度看，活人是完全不同于妖的。
(8)对任何一个对象(包括妖)而言，“现象”和“实在”已经穷尽了用以分析它的所有方面(对于该对象的发生学探讨暂且不论)。
(9)结合(3)(7)和(8),不难得出：人与妖之间的相似之处，不可能在其实在的构成方面，而只能在其现象方面。
(10)因此，就现象的表观而言，妖的确是类似于人的。
现在，我们就将“论证三”和“论证四”整合到“论证五”中去，以便完整地重建其中的微言大义：
论证五：
(1)阴气与阳气的交合产生了天下万物(“论证三”的第六步)。
(2)活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的(“论证四”第六步)。
(3)天下万物都是阴阳之气按照不同比例混合而成的，而在所有可能的混合比例方案中，必然有一种比例方案恰好能够导致人类的产生。
(4)由此，我们不难设想：还存在着一些别的阴阳之气的配比方案，会导致一些不同于活人的存在物的产生。
(5)在这些配比方案之中，应当有一些方案，其中的阳气的配料占比要多于阴气的配料占比。我们暂且说这些方案乃是“阳案”。
(6)在种种“阳案”之中，必然会有一种方案导致与人的形象类似的外观的出现。
(7)我们有理由将具有这些人性外观的，并基于某种“阳案”而被构成的对象称为“妖”(参见“论证四”的结论) 。
(8)由于只有阴气才能够产生物质躯体，因此，主要由阳气构成的妖就没有稳固的物质躯体。因此，它们没法经常被观察者看见(这一步推理，乃是基于形而上学属性与知识论属性之间的元类比)。
(9)然而，基于以下原因，妖也会偶尔被看见：第一，妖的构成中依旧有少量阴气；第二，由于活人和鬼都至少部分地含有阴气之配料，所以，天会仿造活人的外观去创制妖。
(10)既然产生活人的阴阳混合比例是能与其他的阴阳混合比例共存的，那么，活人也就一定能与妖共存。
(11)很显然，上述结论并不与下述陈述矛盾：不存在着既与人体的物质构成相脱离，又对环境具有真实的因果效力的“鬼”。
(12)因此，即使在“无鬼论”的理论基调之内，《论衡》中对妖的本体论承诺也不会招致其文本中的不融贯性。
不难看出，“论证五”对于《论衡》的“无鬼论”与“有妖论”之间的无矛盾性的辩护，是基于对“鬼”之构成的阴阳配比与“妖”之构成的阴阳配比的分析：倘若“鬼”存在，那么，既然“鬼”与“妖”的构成都是基于阴气的，我们就很难解释为何“妖”之相仅仅是一种缺乏因果效力的“副现象”,而“鬼”则是具有因果效力的。为了解决这个问题，唯一的出路就是去否定“鬼”的存在(与此同时却不必否定“妖”的存在)。不难看出，在上述论证中，在关于事物的阴阳配比的形而上学猜测与相关事物的现象属性(如是否可以被经常观察到、是否对周遭环境具有因果效力等)之间存在的“元类比关系”,的确扮演了一种枢纽性的角色。换言之，如果不引入类比论证的思维的话，我们是很难为《论衡》文本的自洽性进行辩护的。
王充对于鬼或妖的这种复杂态度也影响到了他对与之相关的一些社会实践方式——特别是丧葬习俗——的看法。且看下文详解。
四、王充论丧葬与祭祀习俗
在东汉时期，过度奢华的墓葬和祭祀已经在全社会造成了严重的资源浪费。在《论衡·薄葬篇》中，王充试图挖掘鼓励此类社会现象的哲学根据，并试图通过驳斥这些根据来反对与厚葬相关的种种社会实践。他认为墨家是支持厚葬习俗的罪魁祸首之一，因为墨家“以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人”。27这一评断多少会让今天的读者感到惊讶，因为墨家主张薄葬说乃是尽人皆知的，28阅书广泛的王充不可能没仔细读过《墨子》。但考虑到当时真正主张厚葬的主流意识形态是尊奉儒家的，而墨家在当时早已成为学术末流，故此，王充故意“冤枉”墨家，可能也是有其不得已的苦衷。为了减少自己的薄葬说与主流意识形态之间的“摩擦力”,王充还特别指出，先秦儒家也是支持薄葬的(参见后文)。王充本人反对厚葬的相关论述如下：
谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。29
实者，祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之?今所祭者报功，则缘生人为恩义耳，何歆享之有?今所祭死人，死人无知，不能饮食。何以审其不能歆享饮食也?30
上述引文中的思想，可被重构为论证六：
论证六：
(1)丧葬和祭祀上的巨额花费，主要来自供品和祭品方面的高昂开销。而供品和祭品就其本来的面目而言，乃是供那些可以吃可以喝的主体所享用的消费品。
(2)可能享用供品和祭品的主体，肯定是有躯体的。
(3)有躯体的主体，在其构成中都有相当比例的阴气。
(4)由(2)和(3)可推出：每个假设中的供品的享用者——在此即指祖先的鬼魂——都有相当比例的阴气作为其组成部分。
(5)但(4)所表述的内容与我们在“论证三”中已经获得的下述结论相矛盾：如果说鬼存在的话，我们也只能说有一种若隐若现的“鬼”的种类存在——这种鬼叫“妖”,而且其构成基本上是基于阳气的。
(6)为了消除这种矛盾，我们只能断定(4)是错的。
(7)由此，我们反推出，供品和祭品并没有合适的消费主体。
(8)因此，没有充足的理由支持丧葬和祭祀上的巨额花费。
然而，正如王充没有完全否认任何一种意义上的鬼的存在一样，他也没有完全反对任何一种意义上的丧葬和祭祀活动的存在。他只是主张用薄葬来取代厚葬。王充对该观点的主要论述如下：
宗庙，己之先也。生存之时，谨敬供养，死不敢不信，故修祭祀，缘先事死，示不忘先。31
圣人知其若此，祭犹斋戒畏敬，若有鬼神，修兴弗绝，若有祸福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之?以饮食祭地也。人将饮食，谦退，示当有所先。孔子曰：“虽蔬食莱羹，瓜祭，必斋如也。”32
以上引文可重构为论证七：
论证七：
(1)祖先在世时荫蔽子孙，因此值得后代尊敬。
(2)祖先的鬼魂(即“妖”)和他们在世时的外形是非常类似的。
(3)因此，根据类比推理，祖先本人既然得到后代尊敬，外貌与之类似的祖先的鬼魂自然亦值得后代尊敬。
(4)然而，由于祖先的鬼魂(即“妖”)缺乏阴气，也就缺乏足够的对环境的物理影响力，故此，祖先的鬼魂与祖先本人之间的类似性是非常有限的。
(5)同理，后代只需要对祖先的鬼魂持一种“若有”的态度，即当作祖先还活着。
(6)若仅仅持一种“若有”的态度，那么后代就只需要在祭祀时表露出适当的敬意就可，与之相应，祭祀所需要的物质损耗也必须“适可而止”——比如从蔬果汤羹中拿出一点来祭奠祖先。
(7)因此，简化版的祭祀活动依然是值得肯定的。
从前文的两个论证中，我们可以获得如下两点启示：
首先，“论证六”本身的合法性是依据王充的一个更重要的哲学结论，即“具有完全行动能力的鬼不存在，而缺乏行动能力的妖则是基于阳气的”。因为这个结论已经在《论衡》别处的论证中被肯定为真理，所以，在“论证六”的第五步，该结论被直接引用，以便构成对该论证的第四步所表述出来的观点(即“作为供品的可能享受者，鬼魂的构成具有大量的阴气成分”)的否决因子。由此看来，王充在哲学方法论方面的态度是颇具开放性的：除了类比论证之外，他还积极使用演绎方法来得出结论(寻找否决因子来推翻一个结论的做法，显然就是演绎方法的一种)。王充在方法论方面的这种灵活性，足以将自己的理论与董仲舒的天人感应理论拉开距离。虽然董氏的天人感应理论也是基于一种系统性的类比(此即特定物理现象与特定道德报应之间的可类比性),但董氏的理论缺乏通过基于演绎思维的“否决因子探寻法”来排除不合理的类比关系的重要步骤。而在王充的理论体系中，类比思维与演绎思维之间出现了一种相辅相成的关系：演绎思维通常用于得出否定形式的结论(如“具有充分行动力的鬼不存在”),而类比思维则常被用于得出肯定形式的结论(如“若隐若现的妖是存在的”)。
其次，“论证七”显然包含了类比论证的成分。但此处的类比，并非前文提到的那种横跨事物的形而上学属性与知识论属性的“元类比”,而仅仅是某种局部意义上的类比，比如祖先的鬼魂在后代的心灵中的显现模式与后代关于祖先的记忆影像之间的类比(这其实是两类心理表征之间的类比)。由此看来，王充所使用的类比论证，在相关类比项的跨度选择方面具有极大的方法论弹性。而且，这种弹性也不会对他的论证的自洽性构成威胁，这是因为：就建立在心理表征之间的类比而言，由于被类比的两项之间的跨度本来就较小，其有效性其实还要强于前文所讨论的“元类比”的有效性。
五、总结性评论
借用类比推理，笔者系统性地重构了《论衡》中的一些关键论证，也消解了文本中看似存在某些自相矛盾之处，由此捍卫了该文本的融贯性。需要注意的是，王充当然不是唯一一位使用类比的中国哲学家。类比思维在中国思想中可谓随处可见，比如许慎的 “六书”造字法则—— “象形、指事、会意、形声、转注、假借”——中就包含了丰富的类比思维。33在具体的哲学文本中，类比也往往以隐喻的方式出现，而中国哲学的一些经典文本，亦高度依赖隐喻的表达。这方面的研究成果，可参看汉学家杜维明和甘海宁(Rina Camus)的工作——他们都通过对隐喻的凸显，重构了《论语》中的一些关键论证。34
不过，在所有使用类比思维的中国思想家中，王充是独树一帜的。这主要表现在：其一，多元化的方法论使王充可以交叉使用类比思维与演绎思维来构建其理论体系；其二，王充对特定类比推理的结论的效力限度有所反思，这就使得他不会高估特定结论的适用范围。从这个角度看，王充的哲学思维力在古代的汉语哲学家中是出类拔萃的。
最后需要指出的是，本文理论重构的主要目的，只是为《论衡》的融贯性进行辩护，而这一辩护并不意味着笔者会无条件地采纳王充的所有观点。譬如，笔者不可能认同王充的 “土龙祈雨”说。然而，当代的读者依然应该对王充的相关评论所暴露出的思想局限性予以包容和理解。在笔者看来，这些局限性要么是因为受限于当时科学发展的实际水平，要么是源于作者试图缓和其立论与汉代主流意识形态之间关系，而并非是《论衡》的基本哲学观点必然导致的。从这个角度看，《论衡》的巨大哲学价值依然是不容忽视的。
注释：
1 现在比较流行的《论衡》版本是《论衡校释(附刘盼遂集解)》(中华书局2020年版),但为了方便不同版本的持有者，笔者引用原文时，采用“篇名的序数、节的序数”的格式，即“《论衡》36.1”意思是“《论衡》第三十六篇第一节”。需要注意的是，《论衡》的英译本( Lun-hêng,Part 1&2,translated by Alfred Forke,New York:Paragon Book Gallery,1962)在处理该书的章节时，没有按照原文的次序编排，而是按照“自传”“形而上学”“物理学”“伦理学”“各种批评”“民间传说与宗教”等标题，重新组织了全书的内容——尽管该书翻译者也在合适地方给出了该书原始篇章次序的信息。
2参见《论衡》28.1:“世儒学者,好信师而是古,以为贤圣所言皆无非,专精讲习,不知难问。夫贤圣下笔造文,用意详审,尚未可谓尽得实,况仓卒吐言,安能皆是?”
3参见《论衡》30.13:“论不实事考验,信浮淫之语,……非孟子之贤效,与俗儒无殊之验也。”
4参见徐敏:《王充哲学思想探索》,生活·读书·新知三联书店1979年版。
5《论衡》57.10。
6《论衡》77.9。
7《论衡》64.18。
8本文提到的西方汉学家的名字,尽量采用他们本人给自己起的汉语名字,而不用外文名字的音译。
9Michael Nylan,“Han Classicists Writing About Their Own Tradition”,Philosophy East and West,47 (2),1997,pp.133-188.
10Alexus McLeod,“Pluralism about Truth in Early Chinese Philosophy:A Reflection on Wang Chong’s Approach”,Comparative Philosophy,2 (1),2011,pp.38-60.
11Esther Sunkyung Klein,Colin Klein,Wang Chong’s Epistemology of Testimony,Asia Major Third Series,29 (2),2016,pp.115-147.
12Jennifer Lackey,“Knowing from Testimony”,Philosophy Compass ,1 (5),2006,pp.432-448.
13Jennifer Lackey,Learning from Words:Testimony as a Source of Knowledge,Oxford:Oxford University,2008,pp.141-155.
14Alexus McLeod,The Philosophical Thought of Wang Chong,London:Palgrave Macmillan,2018,p.119.
15Ibid.,p.120.
16Ibid.,p.120.
17《论衡》62.6。
18《论衡·论死篇》62.24:“夫论死不为鬼,无知,不能害人,则夫所见鬼者,非死人之精,其害人者,非其精所为,明矣。”
19《论衡·纪妖篇》64.22:“ 夫非实则象,象则妖也,妖则所见之物皆非物也,非物则气也。”
20《论衡·订鬼篇》65.17。
21《论衡》47.2。
22Alfred Forke,Lun-Hêng,Part II,Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung,New York:Paragon Book Gallery,1962,Chapter xxxii,p.350,note 1.
23《论衡·物势篇》14.1。
24《论衡·纪妖篇》64.18:“凡妖之发,或象人为鬼,或为人象鬼而使,其实一也。”《论衡》64.19:“使者过华阴,人持璧遮道,委璧而去,妖鬼象人之形也。”
25《论衡·订鬼篇》65.17:“一见恍惚,辄复灭亡。”
26《论衡·物势篇》14.1。
27《论衡》67.1。
28详情请参见《墨子·节葬篇》。
29《论衡·祀义篇》76.1。
30《论衡·祀义篇》76.2。
31《论衡·祀义篇》76.6。
32《论衡·祭意篇》77.11。
33Tung Tai,The Six Scripts or the Principles of Chinese Writing,translated by L.C.Hopkins,Cambridge:Cambridge University Press,2012.
34Wei-ming Tu,“Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects”,Philosophy East and West,31 (1),1981,pp.45-54;Rina Camus,Archery Metaphor and Ritual in Early Confucian Texts,Lanham:Lexington Books,2020.
