借问别来太瘦生

要是用纪德的话说，那么纪德终究是一个法国人，太关注一种整一的平面而忽视了陀思妥耶夫斯基情感上的激烈挣扎。但这也无可厚非，毕竟这本书根本不是文学研究，基本上不存在技法分析或者意识形态分析等20世纪文学理论必要的东西，还是拘泥于通过人物和作者来表现思想这样一个流传千古的公式在处理陀氏，并因此更容易反观纪德本人。但我对纪德和陀氏的兴致都没有以前那么高，陀氏著作的大量细节都记不住了，所以也只想完全以这个文本为材料说明一些自己的看法。

就这个文本来说，陀思妥耶夫斯基的思想谜团主要在以下两点，即俄罗斯、个体主义和基督教三者的关系。常识来讲，无论是报效祖国还是献身宗教都必须要抛弃个人，但陀氏却依然不遗余力的强调个人的特殊品性，其作品和托尔斯泰等人最大的区别就在于其极端个体性的个人心理描写，这种个体性极有可能导向无政府主义，一如《群魔》中所描述的那样。同时，俄罗斯和基督教虽然并不冲突，但民族和宗教却远非如此。或许我们可以认为正因只有在俄罗斯二者才和谐共存，所以陀氏会认为欧洲的伟大精神终将在未来由俄罗斯接管。不过总而言之，问题出在民族、个人和信仰如何和谐上。

完全可以忽略这本书的《从陀氏书信论陀思妥耶夫斯基》、《卡拉马佐夫兄弟》和《在老鸽舍剧院宣读的讲话稿》三篇短文。在我看来它不过是打乱了系列演讲的顺滑结构，提前剧透了太多本不必要的东西。第一讲基本上重复了《书信》里的内容，仅仅讲了讲陀氏生平又念了几封信，这在我看来本不应该如此强调，但我们还是得承认，这一讲大概塑造了一个博爱又挥霍的形象，当然，还要配上一点怪病。第二讲着重谈的是俄罗斯人对私生活的极度重视，以及希望他人承认的谦卑感和极强的荣誉感之混合。第三讲则谈及了陀氏作品中人物的二重性，又爱又恨，深邃不明，等等等等，巴赫金所谓复调特色概括的已经非常准确了，即每个人物都体现出一种极端化的圆形人物特征，仿佛随时随地都在变并且清楚意识到了这样的变化，因此对话就变成了观点之灯的碰撞，它却照不亮人物的整体性，它们潜入暗夜伺机而动，只在表面展现出某种不一致。第四讲是对第三讲的深化，对《永远的丈夫》进行了一个不怎么细的细读，并且提出了人格的三个区域，其中激情区并无太大意义，它不过是一种情感的荡漾和反复。第五讲扩展了这个论调，着重说明了智力区和深层区（要不我们就说信仰区吧）之间的联动关系，即有智慧之人相较于纯粹的行动之人更能一窥信仰区的面貌，但他们总是思考而不行动，因此在不断的延宕中走向疯癫或腐烂。相较而言行动之人总是受到智慧之人的鼓动去面对一种水深火热的极端情况来获得一种突破，带来根本的转变。在这个意义上，天才都是魔鬼一样的人物。最后第六讲，纪德谈起陀思妥耶夫斯基的信仰问题，他认为正如尼采所言，一切重大的伦理价值改变来自一种平衡的需要，因此一种平衡的缺乏就是塑造这种改革者的最好方法，也就是疾病。有疾病的人以一种恶魔的方式带来转变，而疾病的克服带来的是肉体的脱离，也即自我的否定，它将导致为他人献身的人神出现。这正是福音主义的精髓。

我们拥有了这些资源，但必须先澄清两个问题。第一个是第六讲的人神和第五讲的恶魔究竟是什么关系。纪德的演讲显然没有那么强的逻辑性，他一笔而过试图说明恶魔在自我克服中成圣。但成圣者是否依然是恶魔呢？基里洛夫、梅什金公爵和陀思妥耶夫斯基本人难道都是一路人吗？这是颇值得怀疑的。在我看来，纪德一开始就对基里洛夫投注了过多的关心，而基里洛夫基本上不可能是陀思妥耶夫斯基本人宗教观的代言人。典型如阿廖沙和梅什金公爵都获得了一种伦理动力，要“离开这所修道院吧，你到那边更有用处。”但基里洛夫无非是要证明一种个人的个人性：“假如不存在上帝，那我就必须表明独立自主……”，值得注意的是“表明”以及“理由充分”等逻辑证明般的用词，它们绝不属于深层区而依然徘徊于智力区。智力区的魔鬼属性就在这里，人通过窥见智力的极限或者崩溃而魔鬼附身，它并不因此超越智慧，而是囿于智慧之不智慧，因此处于智力区的边缘。而就在纪德引用完基里洛夫的故事后两页，在书信集里他表达的却是另一种意思：“自觉自主献身，为大众牺牲自我，在我看来，使人格高度发展的标志……是最高自由意志的标志。”而追求这种自由意志的基里洛夫在何种意义上为了“大众”呢？在纪德的引文里，基里洛夫只说过“我”，就算是谈到全人类时，他也不过是说他是这人类史的第一个。因此，他并没有达到深层区，深层区是属于阿廖沙和公爵的。

第二个问题即谈论俄罗斯人的固有特性，谦卑与荣誉感到底有什么意义？为什么要谈这个？难道只是为了让法国人更好接受陀氏的怪诞，因此可以不至于真的去理解其中的真理？这就必须要诉诸激情区的功能，尽管在纪德看来它并无大用。然而实际上，如果我们相信法国人确实追求一种公式的平整，就像巴尔扎克的人物那样总是提前被构思——它们向积木一样只为再现社会服务——来表达某种教谕，那么无怪乎当时的法国很难出现陀思妥耶夫斯基一样的人：他们的情感生活仿佛都只能接受智力区的东西，这种东西要求平整、清晰和典雅。从拉辛到巴尔扎克，我们看到的是尼采所谓的日神精神之体现。当一个人长久处于这样的文化气息中时，他如何可能敢于面对某种对自我的彻底否定，如何可能接受一种万劫不复的毁灭呢？纪德在每一章且尤其在第六章对法国的这种精神保守主义进行了大规模的批判。但他毕竟又认为法国还是比美国那不知从何而起的乐观主义要好。然而我们绝不能说谦卑加荣誉感就等于深层区，正相反它还是一种激情区，只不过是比美国要好的激情区，因为它是在分裂中的痛苦撕扯，而美国则是平滑的长驱直入。在这个意义上，法国已经逼近了智力区的终点，这或许可以解释二战之后法国为什么井喷式地出现了各种激进主义的思想，包括人本主义的存在主义之兴起；而美国则不仅不愿意进入智力区，还认为可以逃脱智力区，依傍某种“成功”的东西带领他们一往无前。但就陀思妥耶夫斯基所处的俄罗斯来说，谦卑与荣誉感本身都不重要，它们的冲突性才是重要的。正因为这种根基性的冲突性，人才容易突破智力区的束缚。

经过这两点澄清，我们已经看到了模型的全部要素：陀思妥耶夫斯基式的人之本质是一种激情区、智力区和深层区的混合物，大部分时间人们待在智力区中，而民族提供了不一样的激情状态，某一些状态更容易让人突破智力区去追求深层区的信仰。这种信仰总是降临自对某种极端不可理喻状态之克服，比如基里洛夫的荒谬自杀逻辑，比如拉斯柯尔尼科夫杀人后的忏悔等等。而信仰来临后的人总是消融自己于对他者的关心之中。我们当然知道这个模型是存在主义的，且尤其是克尔凯郭尔式的。其中尤为重要的“自我否定”便极端类同于克氏要求的惊险一跃。必须直面且认同一种不可理喻的情况，人才能够到达深层区。

这也就是为什么纪德强调只思考不行动的人是魔鬼：他们自己不愿意否定自己，还带着过度的主体性挣扎于世间，这本身是对自己的不公；同时，他们会不断地合理化自己的学说，直到出现两种极端，即基里洛夫和加缪。前者试图通过对自我的否定来肯定自己，也就是内化荒谬于心再否定自己的存在来消除荒谬：人的存在才是荒谬的，所以否定人就好了。而后者要求人绝对不试图克服荒谬，反而沉浮于它。这种荒谬的彻底外在化导致荒谬被尊奉为神，而人变得对世界逆来顺受，只是坚持一种自动的处境：里厄医生遇到鼠疫，会认为自己既然已经在这样的处境里了不如治一治，那也就没什么会阻止他认为：既然自己已经在集中营里被安排了这个职位，这个毒气室的按钮不如也按一按；最后，这种学说的成文化可能会导致两种情况，陀思妥耶夫斯基只考虑了其中一种，但另一种则是人们听闻之后开始自保，开始移情于基里洛夫或者地下室人，从而为自己的惶惶不安找到某种残忍的快慰：从书本里，做一个不行动的思想者，做一个卑鄙但挣扎的弱者的情况得到了承认，他们也就永久地被抛弃在深层区的门廊。

之所以陀思妥耶夫斯基没考虑这种情况，恐怕是因为正是他第一个创造了这种人，即不断把自己的不行动合理化的人，所以他还不曾感受这种新型物种带来的伤害。他更多考虑的不是这个创作结果，而是展示他的挣扎过程，这一过程本身可以提供智力区的破溃之动机，从而让或许没那么智慧的人勇敢地直面不可能的处境。这时候我们务必要区分两种情况，第一是真诚地再思考了这思考者的话，从而开始追求一种极限体验。这显然不符合陀氏的描写。《罪与罚》里的费尔卡是因为受不了主人的嘲笑才自尽的，而《群魔》中，斯泰帕诺维奇也说“是您亲自向我建议的，漫不经心地提出的，确实不假，只是逗弄我，因为您不会一本正经向我提出这个建议的。”这里都带着明显的情绪性因素，完全不像是例子思考的情况。所以，第二种才是陀氏想要的状态，即在阅读之后获得了某种激情，在它的引领之下智力区的边缘自动到来，人要做的不过是咬牙接受它。被动接受而不是主动追求这种感召，在基督教是显然的，但对于其他存在主义来说，到某种情境或状态点到为止即可。

在自我放弃之后，为什么人就会开始主动选择帮助别人，这在这本书里基本上没有得到基督教教义以外的论述，而就后世的哲学来说，萨特、列维纳斯甚至海德格尔也都认为只要这种深层状态真的为人所赢获也就足够了，不需要提供任何具体条例。但很难说陀思妥耶夫斯基本人真的到达了这个状态，其一辈子的操劳、挣扎和痛苦都让我觉得他依然待在智力区的边界处，只是寄希望于基督教而不是真的获得了感召。因此，陀氏的作品也确实成为了恶魔之书，不少人读它并不导致某种灵魂的升华，反而在不少角色里找到共鸣，比如加缪就找到了基里洛夫。在这个意义上，我们必须重拾民族的真实含义，因为其他主动的方法都实际上是理智的行为，一种尴尬的自我欺诈。

没必要要求陀思妥耶夫斯基理解民族，他要是理解了，他又如何突破理智的牢笼呢？但通过他激情的再现，我们得以发现，民族至少有三个层次上的意义：一个如前文所述，带来了某种基本的文化状况——美国的乐观、俄国的分裂、法国的规矩——可以施加在人的激情区；一个则是一种心理意义上的切近。在《书信》里，纪德谈及陀思妥耶夫斯基在国外浪游时常常感到缺乏俄罗斯的空气。“我变得糊涂和迟钝，失去了俄罗斯习性。这里没有俄罗斯气氛，没有俄罗斯百姓。总而言之，我压根儿不理解俄国移民，他们都是疯子。”值得注意的是“习性”、“气氛”和“不理解”。它们暗示一种对理智的拷问必须诉诸熟悉的例子，否则把陌生处理成熟悉就已经要动用大量的理性了。只有在熟悉之中，我们才能获得一种具有普遍效力的情绪，从而到达深层区域；一个则是一种实践意义上的协同。如何可能构成某种熟悉？难道仅仅是靠血缘关系或者地理条件吗？在今天，就算是最保守的一批人也不敢在学理上诉诸这二者，它们更多乐于用文化这个词。但文化来自于一种绵密交织的实践而不是一种同一的实践。很难说沙皇和陀思妥耶夫斯基属于同一种实践模式，它们更多是串联在一起，协同地运作，这构成某种无声的默契和规则，被人们盲目地遵守着。

而这就给了我们一种刻意追求但不陷入智力区的实践可能性，即不改变个人处境而追求一种大环境的改变（当然我们也可以直接换一个环境待着，但很难说在全球化的今天这还成不成立）。这时候，假设a们想让大环境A变成大环境C，这个方向显然是理性构筑的，接着a们就会开始投身于某种实践，如果这个改变没有彻底成功而到达了大环境B，那么a们就会很容易感受到某种挫败感，从而更容易突破智力区的束缚。而不属于a们的c们则会因为生活在B里而感受到巨大的分裂，这就来到了陀思妥耶夫斯基本人的情况。就此而言，俄罗斯民族是一种培养陀氏主体的工具而不是一种天赐的实在。我想，这或许可以给予某些非俄罗斯族的迷茫旅客一些慰藉与方向。

p.s.我没有论及陀氏的文学成就，对于我来说这显然比他的思想重要。形式上的更新才更容易带来局面的改变。但纪德本人也没有多谈，所以我还是再看一遍《地下室手记》再说吧。至于纪德的评论，我觉得当作随笔看无可厚非，当作研究则太过淡薄，引用量多而观点不明晰。但赤诚之心依然值得“感动”。