沉溺幻想的德国文人集团
译者序
P2浪漫主义作家诺瓦利斯:“当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。”
P3似为浪漫主义的关键要素“反讽”。萨弗兰斯基此书第一章借助赫尔德的航海哲思，讲德国浪漫主义之肇始;第二章作为主题的铺垫，述席勒及其“游戏论”;第三章即顺势讨论“反讽的发迹”。反讽，在修辞或文学方法史上并非浪漫主义的独创。但在他看来，正是席勒的“游戏论”,“在施莱格尔那里，从中产生出反讽的游戏”。他还以为，“反讽那至今为人熟悉的基本修辞手段”是，“某个陈述被移入另一个，一个更广阔的视角中，由此被相对化，甚至更正”。但施莱格尔反讽理论的独特点是，“他每次都用有限代替某个陈述，又用无限代替相对化和更正....在一场这样的游戏中，一切相关的、轮廓分明的陈述，都会被送入漂浮 ’(第69页)。由此，“知识型游戏者”得到造就，而席勒的游戏理论在此产生“鼓舞性的效果”(第93页)。在德国文学史上，席勒通常被归于狂飙突进运动和古典主义，非但不属于浪漫主义作家阵营，实际上还与这些作家多有龃龉。但在萨弗兰斯基的笔下，浪漫主义却同席勒有脱不了的干系。除了他的游戏论与浪漫主义反讽的关系，萨弗兰斯基在第三章，讨论浪漫主义神秘的“社团小说”时，还曾提到席勒的神秘主义小说《招魂唤鬼者》。对神秘莫测和奇异怪诞之事的兴趣，是浪漫主义抵制启蒙理性的一种特殊表现。(1霍夫曼、蒂克等浪漫主义作家，在这方面均有不俗表现。而席勒以其《招魂唤鬼者》，对浪漫主义秘密社团小说的繁盛，起到了引领作用。其实，就反讽手段的运用来看，狂飙突进运动和古典主义文学[1]这种神秘主义在当时欧洲的主要表现之一是催眠术的流行，就达尔顿所见，它与其他因素一起，造就了浪漫主义，甚至引起启蒙运动的终结。参见[美]罗伯特.达尔顿《催眠术与法国启蒙运动的终结》，周小进译，上海:华东师范大学出版
P4萨弗兰斯基介绍浪漫主义反讽之时，并未述及歌德。以上是笔者插话。但在本书第四章，当他讨论费希特的自我哲学与浪漫主义之关系时，曾引歌德成名作《少年维特的烦恼》中的一句话:“我返回自身，发现一个世界”(第90页)[1)，以说明对尝试“感觉自身”的一代浪漫主义作家来说，歌德的典范作用。德国浪漫主义的产生背景，已熟为人知。以社会史角度观察，那是“政治分裂、大城市的缺失、社会生活之狭隘形式”(第394页)等因素作用的结果。“不过，也恰恰是这种所谓狭隘的境况，有利于这样一种创造性的内向性和坚韧的紧张性。既然缺少一个外部的大世界，人们就用仓储货物替自己制造出一个世界。人们只需要拥有抽象和幻想的才能。德国知识分子在这方面装备富足”(第92页)。真可谓另一种“行有不得，反求诸己”。就此看来，歌德让他的维特，大声叫出上面的话，极具德国浪漫主义或者德意志民族内倾性偏好的象征意义。而从思想史观之，浪漫主义确是抗拒启蒙理性对个性之羁约，争取精神自由的尝试。而其意图创造“渐进的普遍诗”(第66页)的纲领，正是这种解放的个体，想统一文学各领域之抱负的充分体现。萨弗兰斯基此书“前言”的结语，“年迈的歌德曾说，浪漫是病态。不过，就是他也不愿撇弃浪漫”(第14页)，当属精辟。以此观之，德国文学史上的两位泰斗，不管本身是否愿意，都与浪漫主义文学有不解之缘。
P10不过历史告诉我们，政治的浪漫主义，“这既无益于浪漫主义也无益于政治”(第428页)。文学艺术需要浪漫或者幻想，但社会政治更需要妥协和务实。这已被历史多方验证，也为我们思考当下社会政治，提供良多启迪。
原书正文
P11那些不乏自信的年轻人，意欲启动一个新开端，其实他们继续了前一代人“狂飙突进”运动所开创的事业。开其端的是约翰，戈特弗里德，赫尔德(4]，这个德国的卢梭。所以，我们可以说浪漫主义的历史始于1769年的那个时刻。当时赫尔德匆忙启程，航海赴法。
P13浪漫的最佳定义，一直还是诺瓦利斯所言:当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。在这个表达中人们注意到，浪漫主义与宗教保持着一种隐晦关系。它属于两百年来未曾中断的寻找运动，意在对抗世俗化的、祛魅了的世界。除其他许多内容以外，浪漫主义还是一种借助审美手段的对宗教的延续。这赋予它史无前例地提升想像之地位的力量。浪漫主义战胜了现实准则。有利于诗，有害于政治，倘若浪漫主义误入政治。我们对于浪漫的问题，正是始于那里。
P25赫尔德寻找一种语言，它能贴近生命那神秘莫测的骚动，更是比喻而非概念。许多东西还是模糊的、暗示的和被预感的。赫尔德以其语言的飘忽不定，以后将惹恼某些同时代的人，比如康德。康德有一次带着讥讽的谦逊写信给哈曼儿，要哈曼向他解释，他的朋友赫尔德在想什么，不过可能的话请以人类的语言...因为我是个可怜的凡人，根本就不具备禀赋，去理解直观理性的神的语言。别人根据逻辑规则，给我从普通概念中拼读出的东西，我也许能懂。赫尔德足够放肆，意欲革新理性这个概念一甚至反对康德，这个他以前在其身边求学并且与之结成友谊的人。当康德在其前批判时期，提出关于宇宙、太阳系和地球之起源的推论，进行人类学、民俗学和地理学研究的时候，赫尔德在精神上感到与他息息相关。对赫尔德来说，《纯粹理性批判》是空洞无物的废话，是徒劳无益之思考的表达。如同后一代的黑格尔，他指责康德，说对迷途的恐惧自身，恐怕就是谬误。无论如何，他不愿自己受到认识论批判的前期工作的妨碍，相反要投身于充溢的21生命。针对抽象的理性，赫尔德谈论生动的理性。生动的理性是具体的，它深入到实存、无意识、非理性和自发的要素中，亦即深入到晦暝的、创造性的、驱动和受驱动的生命里。“生命”在赫尔德那里发出一种崭新和激奋的音调，回声震荡，悠远能闻。与赫尔德相遇后不久，歌德就让他的维特这样呼喊:我到处发现生命，除了生命别无其他赫尔德的生命哲学激励了狂飙突进运动的(以后是浪漫主义的)天才崇拜。生命在谁那里能自由涌动和展现其创造性力量，谁就被视为天才。一场对于所谓“力量一天才”之喧闹的崇拜之风在当时展开;其中含有众多导演因素和狂妄成分，但也携带着生气勃勃.
P27典礼上，两个让人惊羡的天才，即魏玛公爵和他的朋友歌德，作为贵宾，在楼厢中，站在卡尔，欧根1)的身旁，带着温和倨傲的神态注视着一次颁奖仪式。而在这次仪式上，一名日后将会飞黄腾达的学生得到嘉奖:弗里德里希，席勒。就是他，在狂飙突进运动时期，也为强大的生命欢呼雀跃，并让其发扬光大。
P27-28赫尔德关于有活力的自然的概念，包含着创造性，世人亢奋地23委身于此;但它也包含着威胁人的可怕性。航行途中，赫尔德心头涌上的，恰恰是这种混杂的情感。以后清晰呈现的，那来自大洋上思维风暴中最重要并影响浪漫主义作家的思想，见于以下列举:一切均为历史。这不仅指人及其文化，也指自然。将自然史理解为创造出丰富多样之自然形态的发展史，这是一种新思想，因为由此上帝的创世也被纳入自然进程。自然自身成了创造的潜能，而它以前被置入外部世界的领域。发展经历不同的阶段，即矿物的、植物的和动物的阶段。每个阶段拥有自身的权利，但同时包含通向更高阶段的萌芽。而这一切阶段都是人的初级阶段。人的标志在于，他能够和必须，让在自然中生效的创造潜能，接受自己的导演，基于其才智和语言，人有能力做到这一点，也必须做到这一点。因为他直觉贫乏，而易受伤害。就此而言，创造文化的潜能，既是一种强大的表现，也是一种软弱的表现。因拥有这样的思想，即人是创造文化的有缺陷的生灵，赫尔德成为现代人类学的前驱。对赫尔德来说，人类的文化史属于自然史。不过是这样一种自然史，其中，至今无意识地起着效用的自然力，在人的思想及其充满意念的创造力中，进入对其自身的意识。通过自己及通过作为生活环境的文化教育来改造人，赫尔德称之为促进人性。人性在此并不针对自然，相反在与人的关联中，是其自然天24性的真正实现。赫尔德将一种动态和开放的历史概念，遗赠给19世纪。不存在关于一种世人最想重返那里的、天堂般史前史的梦幻。每个瞬间，每个时代都包含一种独特的挑战，一种值得把握和改造的真理。赫尔德以此与卢梭针锋相对，对卢梭来讲，当下文明表现的是人类生命的一种堕落和异化的形式。人类在其所有的年代里，只是每个年代以不同的方式，有着大量的幸福;我们，在自己的年代里，会妄言妄语，倘若我们像卢梭那样，赞扬那些已不再存在和不曾有过的时代，赫尔德在其《日记》中写道。历史并非像法国唯物主义者们说的那样，是一种盲目的约莫，而被丢弃给偶然和无生气的机械论。它富有深意，即便不以一种精神上预先可把握的目标为鹄的。人性的实现是某种人类实验(experimentum mundi)，一种公开的演变，其过程取决于人，即使背后隐藏着一个自然意图。不过，正因为这个意图无法精确地被把握，人别无选择，只能根据为自己所设定的标准，完成这项自我塑造的事业。
P32赫尔德的爱国主义是民主的，理想是文化多样性，他甚至赞同法国革命，这一点惹恼了歌德，后来被歌德贬为雅各宾党人。
P36 1789年到1804年之间的年月，那时拿破仑自己加冕当上皇帝，显示为一个伟大的历史时刻。但对同时代人来讲，这是个漫长而错综复杂的进程。政府机构更迭不停，从专制、宪政，再到议会民主，然后又进入雅各宾党人的独裁;接下去是独裁的“督政府”，最后是将复辟和革命元素联系起来的拿破仑帝国的统治。其间是处决国王、恐怖，以及将革命的成就和恐怖都带到德国的战争。在德国，不存在一种自下而上之革命的机会，倘若对美因兹共和国(1793)[1)的插曲略而不计的话。这个共和国在法国的保护下持续数月，不乏公众的积极参与一-其原因包括著名的自然科学家、作家和周游世界者格奥尔格，福斯特[2]的合作。对共和国与格奥尔格，福斯特来讲，这场革命的结果极其不幸。1793年夏，联盟军队一歌德同他的公爵一起是其支持者一重新占领城市，对共和党人展开搜捕。但格奥尔格，福斯特那时已被派往巴黎，争取将城市合并给法国。他痛苦愤懑，贫困交加，1794年1月客死他乡。也就是说，没有自下而上的革命。但自上而下的革命影响更加深刻，数年之内旧的国家秩序崩溃，德意志民族的神圣罗马帝国消亡，一个新的国家制度在德国形成;统治家族被拿破仑剥夺权力，成为附庸，拿破仑法国的公民法典被引入莱茵联盟国家德国大多数作家和知识分子即刻明白，法国的事件意味着一个时代转折，一个新时代就此开始。人们几乎无法克制对于这个历史时刻的激情。康德写道，人类历史上一个这样的现象，不再会被人遗忘，因为它在趋善的人性中发现了一种天赋和一种能力，没有一个政治家能从事物至今的发展中思考出这样的天性。黑格尔也同康德一样，认定法国革命是人类历史中的一个新时代。
P38开始时，年轻的浪漫主义作家也属于这历史朝霞的狂热者。荷尔德林、谢林和黑格尔在蒂宾根种下一棵自由树。谢林准备放弃他的神学学业，想逃离教士和文书领域，渴望巴黎的自由空气。
P40理性以其制造白板1，摧毁传统、依恋、习惯，亦即人所参与的全部历史的倾向，确实证明了自身的暴虐。进行大扫除，清除那个仅被视为来自大时代之废物的传统，是一种诱惑。这种非历史的理性，妄求重做和改善一切，是暴虐的。其次，这种理性妄求规划人的形象，声称自己知道普遍利益何在，并以公共福利的名义确立一个新的压迫政权，也是暴虐的。35 革命的进程将揭露理性的这种暴政。普遍人权 生命、财产和言论自由的保障一虽然被公告天下，但它们并不提供保护，去对抗那些新的国民所代表的任意妄为。他们摆出真实国民意志之译者的样子，威吓所谓的人民公敌。而人人可以被归于此公敌之列，倘若他不符合福利委员会(2)的人物形象，或者出于其他原因失去当权者的宠信。
这种理性的暴政，由一个新的、善于使用动员大众这一现代工具的知识分子精英阶层来实施。法国大革命后，大众初登历史舞台。雅各宾党人统治时期的大屠杀，是精英和群氓这个历史新联盟的直接后果一20世纪极权主义之肆无忌惮的前奏。伴随着革命，首先在法国，然后在整个欧洲产生了一种新的政治认识。政治迄此为止是宫廷的专长，现在则被理解为一种可以将之当作心愿的事业。这种政治爆炸的结果是，人们得自己去弄清这个强大的事件。之前由宗教负责的意义问题，从此刻起指向政治;这是一次世俗化的推动。它将所谓“终极的”问题改变成社会和政治问题:自由、平等、博爱是政治口号，它们几乎不否认其宗教血统。直到法国大革命之前，对多数人来说，历史是个命定的事件。它像瘟疫或者自然灾害一样，突袭世人。1789年的事件，使那个时代的人对大规模历史进程产生了一种领悟性感知。【西方人有理性和激情的冲突，而中国没有】
[1]白板(Tabula rasa):在认识论和心理学中，指经验主义所假定的一种人心状
态一将心灵比作一块空白的写字板。
P43革命，对歌德来讲其中什么是可怕的?他并不坚持贵族和富裕社会阶层的利益和观点，完全觉察到了令人愤怒的不平等和剥削。革命前的几年，他已写信给克内贝尔[37说:你知道，倘若蚜虫爬在蔷薇枝上美餐，将自己吃得又肥又胖，那么然后就有蚂蚁跑来，从它们身上吸出滤清的汁液。事情就这样继续。而我们造成了这样的情况，即上面的人在一天里吃下的，比下面的人在一天里能提供的东西多(1782年4月17日)。虽然拒绝革命，但他依旧并没有成为旧制度的代言人。就1792年法国的战争他写信给雅各比，他既不对贵族的也不对民主的罪犯之死有丝毫的兴趣(1792年8月18日)。革命中最可怕的事情，就他看来，不是对古老、可能是非正义的和剥削的财产状况提出质疑。这可以获得辩护。对他来说革命的可怕在于，这里牵涉到的是社会和政治的一次火山爆发。革命后的几个月中，他研究了让他感到不安的火山作用这一自然现象，这并非偶然。与此形成对比的是水成作用，这是关于由海洋导致的地球表面渐进变化的理论。渐进吸引他，而突变和暴力让他感到厌恶，不管在自然界还是在社会中都一样。他赞同过渡而不支持决裂。他是演变而不是革命的朋友。
P44不过，让他害怕的不仅是革命之强力。让他恐惧的是这样的想像，即大众易受误导，因为他们会被革命的男人一歌德喜欢这样称呼那些空谈理论家和教条主义者 拖进一个自己不熟悉的领域。政治牵涉到作为整体的社会事务。这要求以这样一种思维方式为前提:它不仅追寻自身的利益，而且要能够承担起对整体的责任。就歌德看来，普通人无法将自己提升到如此观察问题的角度，所以会成为煽动者任意驾驭的大众。普遍的政治化有利38于说谎、受欺骗和自我欺骗。世人想掌握整体，但他们甚至无法掌握自身;人们想改善社会，但他们拒绝首先改善自己。在大众的迷醉中理性消亡，而低级本能的显露被推进。国家恐怖提供了对此的观察材料，而这种国家恐怖在1793年呼啸着穿越法国大地:集体处决，大屠杀，在占领区的掠夺。……他憎恶整个政治化的新闻业。……他很难遗世独立，他儿子买过一台玩具断头台。其他浪漫主义作家对歌德退出革命历史并不赞同，诺瓦利斯认为歌德不够大胆，不够有革命热情。
P47席勒起先也欢迎革命。接着对其后续进展，望而却步。1792年的“九月大屠杀”，当几乎两千人被巴黎暴民杀死，当国王被处决后，他开始构思一个审美的药方，它该帮助人获得驾驭自由的能力。人们尚不具有这样的能力，席勒以为，革命的肆无忌惮已使之得到足够的证明:粗野和无法无天的冲动，在市民秩序的约束被解除后得到释放，以无法控制的狂热急于获得兽性的满足。受国家压迫的人，并非自由人，不，他们只是国家拴在有益的铁链上的野兽。……席勒认为，只有艺术的游戏能使人真正自由。（文字游戏）市民社会，席勒说，比任何时候都更加处在功利的严令之下。他将功利描述为目的合理性和工具理性的封闭系统，一种社会机器，几乎是那种钢铁般坚硬的盒套，一种马克斯，韦伯一个世纪后将指称的东西。席勒写道:功利是时代的伟大偶像，一切力量都该为它服役，一切天才都该对它效忠。在这个拙劣的天平上，艺术的精神贡献毫无分量，它被剥夺了所有的鼓励，从世纪那嘈杂的市场上消失。从艺术那里，人们可以学习生命中最重要的东西一爱情，友谊，宗教，还有艺术一其目的存在于自身。从本原上讲，这些东西并非因其在功能上服务他者，而具有意义。爱情要的是爱情，友谊要的是友谊，艺术要的是艺术;它们同时也实现其他目的，那是不言而喻的，但不允许刻意为之。【西方人把手段和目的分得过清，僵死了】
P50艺术首先是游戏，其次是目的自身，第三它可以抵消席勒当作市民社会之特殊畸变的东西:发达的分工系统。荷尔德林和黑格尔，及以后的马克思、马克斯，韦伯、格奧尔格，西梅尔，将明确地与席勒的分析建立联系。出自这个时代的社会分析，没有一种比席勒的分析更具影响力。席勒写道，现代的社会在技术、科学和手工业领域，由于分工和专业化而取得进步。社会整体变得富裕和复杂，而它又以同样的程度，让个体在发展自己的天性和力量的方面，变得贫乏。当整体表现为复杂的全部时，个体开始停止是一根据那种古代的理想化的先入之见一其应该是的那样的人:作为细部中之全部的一个人。代之而起的是，人们今天在人群中只能找到碎片，其后果是，为了收集到人类的整体性，人们必须从个体到个体地进行询问。每个人只懂得他自己专门的手艺，不管是物质的还是精神的。即便政治也成了权力专家们的一个机器设备，而这种权力不再根植于生命世界，不再是个体那统一了的权力的有机表达:享受与劳动、手段与目的、努力和报酬脱节。永远束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人也就将自己仅仅培育成一个碎片，耳朵里听见的永远是由他推动的轮子的那种单一噪声，人也就永远无法发展他本质的和谐，他不去铸造其自然的人性，而仅仅变成其劳作的一个印记。不过针对卢梭的关于一种更好之以往的梦幻，席勒坚持认为，46在对人本质的这种肢解中，个体虽然得不到什么好处，然而非此方式，人类就无法取得进步。要想整体性地发展人类的素质，显然别无他法，只能将其分割为个体，甚至让他们互相对立。席勒把这种力量的对抗，称为文化的伟大工具（游戏，审美），它在社会整体中实现人类本质力量的财富，而在个体的大众中错过这种财富。【狂热的本质论】
P55，在1750年和1800年之间，有能力阅读的人，数量翻了一番。到了世纪末，约25%的民众属于潜在的读者。在阅读行为中渐渐地发生着一种转变:人们不再重复阅读一本书，而是同时读多本书。那些该多次阅读和研究的伟大和重要书籍一《圣经》、修身读物、历书一的权威逐渐消失，人们要求更大的阅读量，要求得到不是为了阅读，而是为了能被贪婪地阅读而生产的书。在1790年到1800年间，市场上出版了两千五百种小说，恰好49与此前九十年的总数一样多。……阅读走进生活，文学成为生活的蓝本，角色扮演、燕尾服让生活更有趣味。
P60热衷文学导致启蒙精神衰退。从贵族到平民，普遍喜爱游戏理性，装神弄鬼。到18世纪末，那些以前被关入劳动教养所的神医再度出现。城市里又有人聚集一处，聆听鼓吹世界末日或者弥赛亚之归来的预言家讲话。在萨克森和图林根，趋鬼者加斯纳川胡作非为;在莱比锡，旅店主施雷普弗(2]作为亡灵召唤者逞一时之能。普遍的氛围发生了变化，人们又喜欢上荒诞无稽之事，对世界的明晰和可估算性的信仰被削弱。重实效的启蒙运动坚定不移地为可预见性和可计划性而奋斗，但1780和1790年代它带来了经济危机和战争;法国革命的第一个行动还能被视为理性的行动一世界头脚倒立(黑格尔)，思想庆贺胜利一但是，人们也不得不将骚乱不安和恐怖暴力的结果，当作计划理性的历史失去控制的标记。不是我们那明亮的知性，而是我们那幽暗的天性有了行动的机会。这一切震撼了对一种开明思想的信任。
P62当时关于秘密社团和秘密谋反的想像，引起了5S公众的激动。这样的氛围有利于某种文学类型的产生，而席勒以其小说《招魂唤鬼者》，同属这个文类的发明者。这就是“社团小说”的类型，它以惬意的惊恐，叙述神秘的秘密社团及其阴谋活动。在1780和1790年代，曾有两百多种与此有关的书籍出版，它们大多属于消遣领域，但对文学高地具有强大的辐射力。在歌德的《威廉，迈斯特》中就有一个秘密的塔楼会社;而让-保尔的《提坦》和阿希姆，封，阿尔尼姆[2)的《皇冠守护者》，或者蒂克的《威廉，洛威尔》，同样都受到“社团小说”传统的影响。在“社团小说”里有个固定不变的模式:一个无辜的人陷入神秘的纠葛;他被追踪;遇到一个似乎对他知晓一切的人;他渐渐地发觉，他被一个无形组织的网缠住。经常有个美女充当诱饵:危险中掺入甜美的秘密。主人公也许进入社团联盟，甚至也许到达其最最隐秘的地牢，在那里见到黑暗的地洞，晃动的灯火和苍白的脸膛。有时会让他了解某种隐藏的知识或者某个隐蔽的神秘意图，结识他们的头领，但那永远不会是最高头领。让他吃惊的是，那些表明自己身份的人，常常是他早已认识的、但如今他以另一种眼光看待的人;在这样的故事里，时而有善的联盟，时而有恶的联盟，要是叙述这两种联盟的互相斗争，那么整个故事会完全扑朔迷离，错综复杂，到处是双重间谍，几乎没有哪个房间不带双层地板和橱柜，不带暗门。人们只要上街，都会有一个瘦脸膛、薄嘴唇的密使前来搭话。这些故事的现实触点，是耶稣会、共济会、光照派、玫瑰十字会等秘密社团的活动。秘密团体的阴谋理论曾经和直到今天，都是56历史哲学最具大众影响力的形式。人们以为自己知道，历史如何起效，其幕后操纵者身在何处，历史是怎样成就的。当时的阴谋理论家知晓关于法国大革命的一切，比如它是被人从英戈尔施塔特[)出发操纵的，因为如所周知，那里有光照派的大本营。对于秘密的意志，既在组成阴谋社团的人那里，也在受此惊吓的人那里是一种推动力。
P65每天都发生政治意外的时候，为什么文学和哲学不该向着新的海岸起航?在弗里德里希.施莱格尔1790年代的论著中，“革命”这个概念几乎被极度膨胀地使用。谈到过一种道德的革命，一种美丽的革命，一种审美的革命，以及作为革命的理想主义。表达过这样的期待，即当下精神的无政府主义将是一种善意的革命之母。当然这里没想到一种政治的革命，德国的情况与政治的革命不相当。正因为如此，德国对于精神革命的冲动更加强烈。苏醒后获得大胆的自信的创造性的自我，是这个革命的原则。难道法国革命没有展现，主体强于僵化的客体?是时候了，年轻的谢林在1794年写道，去完成理性那大胆的冒险，让人类摆脱客观世界的可怕。在此期间，他也来到耶拿，确定绝对的自我，全然不会成为客体。……耶拿人热闹地做着放松体操，想把文学和生活之间的隔墙彻底推倒。……生命必须充溢诗。哲学、科学也要成为诗的因素，日常生活、工作和其他自由活动的逻辑区隔也要被取消。……席勒在《审美教育书简》中描述了市民社会劳动分工造成的畸变：人成了碎片，耳朵里听到的永远实由他推动的轮子的那种单一噪声，无法实现他本质的和谐。（本质主义意识形态）……
P69施莱格尔把反讽浪漫化（成一大团胡言乱语）
P70无法理解性或反智主义的意识形态狂热：施莱格尔谈的无限者，完全是高度的综合。但是，人们不该立刻想到随后进入游戏的“上帝”。反讽是对永恒的敏捷以及无限充溢的混沌的清楚意识，施莱格尔这么写道但是，混沌在多个维度中存在:本己之我是个混沌，大家不该自以为，我们的陈述和行动能彻底探究它和适当描述它。个体是不可言喻的。与此相联系的第二点是:混沌存在于人和人之间。没有任何一篇报告能够真正获得别人的完整理解。在人与人之间传播的事物，漂浮在一个费解的大洋上。人类历史由误解的历史组成。这会有悲剧性的后果，但我们通常会让自己适应它们。人们互相权衡，相信能彼此理解。这糟糕吗?不，施莱格尔说，倘若我们以为，我们直到内心最深之处能够互相理解那才更糟糕。要是这样，秘密就会消失，大有指望的逻各斯将成为无聊的冗辞。人拥有对别人的无限的感受力，正因为如此，别人对他来说才会保持无法理解的状态。由于他永远无法凭借理解力到达终点，他又该如何做到这一点?因为人们不仅相互之间不理解，而且对自己也保持为无法理解之状态。反讽是:人们造出明白易懂的句子，而它们会游弋着进入无法理解的状态。倘若人们更仔细地观察这些句子，就会看到这一点。当读者抱怨无法理解，特别是抱怨他那些断片的无法理解性时，施莱格64尔就这个题目写下了一篇随笔:《论无法理解性》。其中说道:难道无法理解完全是某种可鄙的和糟糕的东西?可我觉得，家庭和民族的福祉正建立在无法理解上....人所拥有的最珍贵的东西，即内心的满足，一如每个人容易知道的那样，最终维系在某个不得不被留在暗处的一个点上，但它却承载并维持整体。而当人们想将这个点化解为知性的时候，它就会在这同一瞬间失去力量。倘若这整个世界，犹如你们要求的那样，最终在严肃中变得完全明白易懂。而它自身，这个无限的世界，难道不正是通过知性而最终证明由无法理解或者混沌组成?也就是说，无法理解是活生生的力量，倘若知性要让它彻底显露，它就会受到伤害。反讽微笑着守护着入口。尼采以后将采纳这个思想，把无知宣布为生命的前提。……从此出发施莱格尔发展出了一种开放性艺术作品的草案。近代文学研究则对此大作文章。开放性的艺术作品不再坚持诗的类型秩序:叙事的、诗歌的和戏剧的，应该混合一处;推理的思
考- 批评、反思和科学 这些通常被定义为处在诗之外或者与诗对立的东西，应该被接受到艺术作品中来。倘若时至此刻的说法是“培养艺术家，不说话”，那么现在有效的恰恰是其反面:艺术家应该创作、思考和谈论一切。他应该表现某物并且反思表现。施莱格尔称此为诗的诗，要是不仅那被发明的世界，而且世界的发明68也成为题目，也就是说诗回溯自身。回溯是反思。反思的诗成为反讽，因为它冲破了那个自身圆满者的假象，亦即诗之神秘地闭锁的圆圈。……（荒唐精神主义）弗里德里希，施莱格尔想让反讽的精神起主导作用。那是无法理解对无限者和无法终止之反思的意识。诗、哲学、科学和政治应该合并，然后新的思维方式将产生，那个来自自由和对自由之信仰的创造性的思维方式，然后事情将会展现，人类的精神如何给所有一切打上其律令的烙印，世界如何是人类精神的艺术作品。这样的哲学刚刚诞生。这就是费希特的哲学。
P82，费希特通过《一切启示的批判》一书结交了康德，并受到康德推荐成为著名人物。费希特把康德的自由观极端化，的出一种无上之我的观念，有活力之自我。
P92臆想的制作的权力发出亢奋之声。1797年左右，荷尔德林、黑格尔和谢林，聚集一处，描绘出一种新的、人们得“制作”的神话的轮廓。到哪里能找到这样的神话?当然在自己身上。人们相信自己有这样的能力，提供一种新的组建社会的观念，以把异化的社会机械论转变成一种公共的生活。以后人们把这份富有活力的共同生活的议定书称为“德国理想主义最古82老的系统纲领”。在这份论著中，受到组建世界和自我精神的鼓舞，有这样的话:第一个观念当然是对作为一个绝对自由之生灵的、我自身的想像。伴随这个自由和自信的生灵，一个完整的世界从虚无中同时产生，而那是来自虚无的惟一真实和可以想像的创造物。在那里以如此强调的语气确定其自我的人，常常觉得受到一个世界的威胁和限制。这是一个拼命抵制这种发展要求的世界。完全令人惊讶的是，在一个领土分裂、社会落后的国家里，在一个缺少
伟大的政治和仅有一个局限的公共空间的地方，会产生出这样一种石破天惊的、自信的个人主义。……这个同盟打算，将革命作为外在的自然事件、费希特哲学作为内在的绝对行为所展开的东西，当作纯粹的、恣意游戏的幻想来发展。也就是说，浪漫主义作家完全建设性地使用建设性的想像力，并且让它成为神圣的幻想的原则(弗里德里希，施莱格尔)。他们在此让自己听凭一种游戏的思辨乐趣的支配。刚刚离开浪漫主义活动场所仅一箭之遥的席勒，觉得这一切实在太过分。幻想者纯粹任意地离开自然，他写道，为的是能更加不受阻碍地顺从欲望的执拗和想像力的乖张....因为幻想不是自然的，而是自由的放纵，亦即源自就其自身来说值得尊重的、无限地可臻完善的资质，所以它也导87致一次无穷的坠落，掉入一个无底的深渊，只有在一种彻底的毁灭中才能结束。……要是有人像席勒那样指责早期浪漫主义作家，说他们举止“任意妄为”，那么他们就会回答:是的，为什么不?也许任意妄为是我们身上最出色的方面。让-保尔，这个太了解自我之迷宫的人，最后站到了席勒一边，在其《审美的预备性训练》中他写道：现在时代精神那无序的任意专横的结果是 -这种精神宁愿自私地毁灭世界和宇宙，以便能替自己清空虚无中的自由的游戏空间 它必定蔑视地谈论对自然的模仿和研究。……在1800年左右慢慢散去，即便由于一次无神论的指责而受到处分的费希特，也将离开浪漫主义的活动场所耶拿。不过他还将依旧对自己保持忠诚，他的喇叭一直还在宣告伦常之我的世界末日。他以后将在《对德意志民族的演讲》中，再次宣扬自我的重生，号召整个民族，最终将自己从法国的非我中解放出来。当歌德1812年回顾早期浪漫主义的启动时，他言简意赅地指出，那曾是个装腔作势的英才的时代。
P152康德推翻了古老的形而上学及其对上帝的推想。他认为，理论理性无法认知上帝。由此康德严厉地将理论理性逐出造就极乐的天堂。理性在那里没什么东西可找，无论如何也没什么东西可发现。留下的是实践理性，即道德地对上帝的假设。康德将美德宣告为惟一留存的宗教机构。准确地说，宗教不是道德的基础，相反，它要以道德为根据。这一点非常重要。倘若道德建立在宗教之上，那么道德就是上帝给定的，也就是说是他治的，但它应该是自治的，康德的自由概念要的就是这个。人一实践理性的无上命令一将其道德给予自身。上帝不是作为外在的强迫作用于人，相反上帝将人如此创造，以至于他能强迫自己。自治的自我强迫代替他治的他者强迫，上帝在人的道德自决中起效。这种自决是高尚的，因为它能提升自己，超越单纯的自然需求和本能。遵循道德律令，这意味着，面对自己肉身的自然强迫，面对情欲之渴望和要求，人是自由的。就康德看来，名至实归的善的行为，是为善自身而发生，而非为了此岸或者彼岸的奖赏。
P158施莱马赫的宗教理论：在浪漫主义作家中间，施莱尔马赫宗教学说中的五个观点，尤
具影响力。与上帝的统一，或者更进一步说，共有神圣性，指的不是死后不朽之生命。这种共有不以假定一个天国的立法者为前提。相反它是对此时此地永恒之生命的参与。他宣告，不朽性不是别的什么，而只是在有限中间与无限同一，并在一个瞬间中成为永恒。这是在有限中对于无限的经验，正如费希特在他稍迟些所写的《极乐生活指南》中所描述的那样。费希特说，无条件地下定决心的自我，正是以此为这个无条件者敞开自身。对费希特来说行动成为狂喜。但在施莱尔马赫那里不一样。在他那里占上风的是天真的被动性。不是行动而更是接受:对我们的整个此在无声息地消失在无限中的一种有趣的意识。一种经验，它以后被弗洛伊德在涉及罗曼，罗兰时称为海洋的感觉。重要的是，这种在无法度量中的无声息的消失，在施莱尔马赫那里不会让人觉得有威胁性，相反会让人感到有趣。那是一种爱着的融化的感觉。生命的事物，包括带有自己局限性的个体，一直是重要的，但面对可怕的事物的那条天际线，它们被相对化。它们保持着自己的严肃，但失去压迫的重力。生命成为某种漂浮物。第二，施莱尔马赫的存在的神秘主义是反机构的。它不需要任144何等级、教士官位，完全不需要教会，实际上也不需要宗教仪式及圣事。起中介作用的机构是多余的。在那里活跃的是经验的直接性。不过，这种存在之神秘主义不会导致孤立，相反，它促成一种活跃的相互告知的共同体。宗教的经验，它总是一种和宇宙有爱的亲密联系的经验，催促人们相互告知。人们想与他人同享这种经验。它有组成共同体和建立友谊的功能，这适合于“交响哲学”和“交响诗”的浪漫主义纲领。在施莱尔马赫身上，人们看到交感性宗教的一名善于辞令的预言家。对他来说，流传在朋友之间的使人振奋的精神，已是某种宗教的东西。从自我出发来看，超验已在“你”处开始。但是，要建立一种机构性地被理解的“我们”，定会遇到困难，因为在这个对于无限者的感受力和鉴赏力上，也许无法建立某种持续性的和牢固的东西。所以，他写道，这就不可避免，教会成为一个流动的群体，那里没有轮廓，每个部分间或在此，间或在彼，一切和平地互相混合。对宗教的这样一种反机构的理解，必定会站到国家教会体制的对立面，这不言而喻:让教会和国家之间任何这样的联系脱开!以后作为教会高层人士，施莱尔马赫还将针对国家的管束提出异议。正因为如此，在迫害蛊惑民心者[川)时期，一个霍亨佐伦的王子，将把他称为毒害青年的、最恶劣的阴谋活动家。第三，施莱尔马赫虽然谈到联结一切的爱，但没谈及罪孽。既没有源于自己内心也没有出自外部自然的令人恐惧的黑暗面投下其阴影。随同施莱尔马赫想克服的二元论，恶也一同消失。十字架，死亡和复活，末日审判和罚入地狱，神圣恐惧的整个基督教系统，在施莱尔马赫那情绪高昂的宗教里找不到任何位置。第四，完全缺少基督教教义学。而这发生在一位新教神学家身145上，还是有些让人吃惊。人们乐意在浪漫主义写书人那里读到这样的句子:并非那个相信《圣经》的人拥有宗教;相反，那个不需要任何宗教并能给自己制造一部《圣经》的人，拥有宗教。……最后，且这一点对浪漫主义作家来说具有最重要的意义。施莱尔马赫的宗教是审美的。这里涉及到的是感觉和直观，而非道德的行动。被宗教地唤醒的对于宇宙的感受力，同时也是一种美感。宗教人的灵魂，渴望吮吸世界的美。所以一旦人成了美的灵魂，然后就能美地行动，适合伟大的和谐，所以也能与其他灵魂取得一致。宗教的经验犹如一阵圣乐陪伴着人。有些人在此获得卓越技能，他们成为宗教的技巧能手。施莱尔马赫该是其中一员。要是施莱尔马赫将宗教称为圣乐，它该陪伴人的所有活动，所146以重点是陪伴。这里的意思是，认知和行动完全保留它们自己的逻辑和动机，但将通过宗教的经验被置入一种生机勃勃的氛围中。对于无限的经验不会成为一种特别的动机，也不会取代道德、严谨的探究、科学和技术。在这些领域里，世人该继续从容和镇静地活动，但他会不一样地行动。
P167在审美的宗教里最终占优势的是什么?审美的还是宗教的?坦率地说，奥古斯特，威廉，施莱格尔并不自视为一个宗教的技巧能手。对他来说，事情清楚无疑。他在一篇论但丁《神曲》的文章里写道，为什么这部作品给我们带来愉悦，为什么得把它视为伟大的艺术?不是因为它描绘了天主教的真理，而是因为它美。他写道，人们容易忘记，对诗来说，所有的美均为真实。但丁的作品能被认为是真实的，并不因为它是天主教的，而因为它是美的。奧古斯特，威廉，施莱格尔赋予艺术一种自身的真理价值，而它和美是一致的。所以艺术不需要在宗教那里上课。艺术家也不该将其灵感与一种宗教的启示混淆。
P169也就是说，对施莱尔马赫来讲，神话中的宗教核心恰恰在两者互相联系的地方可以寻找:与可怕整体的关系和对个性意识的唤醒。而这意味着对于自由的经验。施莱尔马赫的无限者的概念不允许任何起源神话。对他来说事情不可能与此有关，即人被回绑到一个起源上。无限者是开放的，它包含过去和未来。在施莱尔马赫的《论宗教一致其蔑视者中有教养人士的演讲》发表两年前，曾有过探究这样一种面向未来并且要求自由的神话学的初次尝试。这发生在1797年的一篇大胆的文稿中。直到1927年才有人发现它。它的作者被交替地归于荷尔德林、谢林或黑格尔。尽管许多迹象表明作者是黑格尔，但无可非议的是，三个人之间当时还十分友好的交流，决定性地影响了这篇文稿的精神。以后人们称它为“德国理想主义最古老的系统纲领”文稿开篇说，第一个观念当然是对作为一个绝对自由之生灵的、我自身的想像....然后是:我在此首先谈一种观念，就我所知，它尚未被任何人意识到一我们必须有一种新的神话，这种神话必须服务于观念，它必须成为一种理性的神话理性的神话学 附着在这种神话学上的理性的东西，应该处在同一性哲学的开端，也就是说有这样的假设，即在社会和自然中占主导地位的，是人类精神中的同一种理性。但是，这种主体的理154性因为是自由的一个特征，所以人类被卷入其中的总体进程，被理解为是类似自由的。黑格尔和谢林将通过不同的途径展开这一开端。谢林着眼于自然，黑格尔着眼于历史和社会。这是关于理性的事物。但什么是理性的神话学中的神话事物?答案令人清醒。神话的事物不是任何实质性的东西，相反仅是一件审美的外衣。……是这样一种神话，即他们能将自己以其他方式获得的思想隐藏在其外衣下的神话，为的是在读者那里获得一种更好的影响。考虑到的是，利用象征、比喻和生动的叙述，抽象的观念能够鼓励集体的幻想，并以理性和自由的精神，更好地刺激这种幻想。这里还很少能感到对于无限者的感受力和鉴赏力。对作家来说，该被包裹在神话外衣里的观念，无论如何是清楚和确定的。……当谢林开始转向恶的问题以及宗教领域的时刻，黑格尔准备起草他关于一种理性神话的文本。那是一篇伟大的哲学论述，牵涉到在自然和历史中，精神如何起先是无意识地活动，然后在人身上渗入其自由意识。由此，黑格尔的哲学解除了古代历史神灵，而令哲学成为社会和历史之神话的论述，以后在其马克思主义的转换中强有力地散发光芒。
P181经典作家，席勒的诗《希腊的群神》也起着特殊的作用。正是这首诗歌，启发荷尔德林进行自己的尝试，重新激活神秘意识。他开始行动，为神秘的经验寻找一种诗的语言。他相信，这种经验对希腊人来说曾是不言而喻的，而对今人来说业已丢失。什么是神话的经验?他将此理解为一种对更深层次意义的感觉。但是我们通过诠释的盛怒摧毁了这种重要意义。人们侵入现实，不是向它敞开心扉，而是让它开启。所以人们不再见到地球，不再听见鸟鸣，而人与人之间的语言变得干枯。荷尔德林称这种状况为群神的黑夜。
P183荷尔德林的近似泛神论：在生命的每个升华的瞬间，他都感觉有一个神灵在起效。所以对他来说存在如此多的神灵，存在有其特殊权限的古代的群神，而不存在基督教那面面俱到、由此也许使事物肤浅化的独一无二的上帝。这样的上帝最终仅将人引入道德的良心。荷尔德林并不觉得自己笃信基督教，但他也非无神论者。大自然不愿被人看待成与上帝同等，相反存在着特殊的机会、情状和关系，大自然会被人神圣地经历。一种从自己根部生长出、找到适合自己的形态后满足地返回大地的生命，是神圣的。一种被允许完成这样一种循环的生命，受到神的庇护。
P190关于这样一个统一在基督教之下的欧洲的幻象，也可以理解为是对康德关于“永久和平”之思考的回答。康德没有进行宗教的论证。虽然康德看到人身上那极端的恶，但他认为这能控制。首先通过道德理性，其次通过共和制宪法、政治的公共空间和世界贸易的共同作用。由此个人至少在外表上会文明化，可以表明自己是174好公民，而无须在此前改邪归正，成为好人。康德对这种由共和政体、公共空间和世界贸易所组成的三位一体之造福社会的作用，如此坚信不疑，最后甚至宣告:建立国家的问题一尽管这听起来如此无情 甚至对一个魔鬼的民族来说(只要他们有知性)也是可以解决的。魔鬼是明智的，若他们的行为举止，在自私和自我保持的意义上，是理性的和可以预测的。康德承认，只有这样，预测才能兑现。但浪漫主义作家更深地望入人类的深渊。所以他们不怎么信任自我保持的和自私的理性。道德理性及出自共和政体、公共领域和世界贸易的明智系统，对他们来说仅仅是世俗的力量，它们还需要一种附加的宗教的支撑。诺瓦利斯写道，各种世俗的力量不可能将自己置于平衡。第三种因素既世俗又超越，它才能独自完成这个任务，那就是包罗万象的基督教教会，只有它能担保一种和湖人尊严的内外部秩序。
P192法国革命创造出一个“大民族”(Grande Nation)，作为全副武装的势力泛滥欧洲。这个成功的历史有传染效果，所以人们在德国也开始询问，“德国”究竟意味着什么?而它当时远非一个在国家概念上统一的政治民族。值得去争取走上那通向民族的政治之途吗?该追随其他伟大民族，还是这个有着不确定边界和纷繁历史的国家，已被标明了一条特殊道路?就是诺瓦利斯也将这些问题摆到自己面前，并这样作答:德国先行于其他欧洲国家，走上了一条缓慢却稳妥之路。当这些国家忙于战争、投机和党派斗争时，德国人却竭尽全力，把自己培养成一种更高级文化的合作伙伴。随着时间的推移，这种领先定会给他们带来面对别人时的一种巨大优势。这也是席勒在同一时间发展出的，关于德国文化民族的思想。在未完成的诗稿《德意志的伟大》中有这样的话:德国人默默无闻地走出那让他充满泪水的战争，此刻他能，...难道他能夸耀自己的名声和为此高兴? 是的，他能!德意志帝国和德意志民族是两回事。德国人的庄严从来不建立在其诸侯们的脑袋上。德国人远离政治价值而确立了自己的价值，即使帝国毁灭，德意志的尊严也始终无可辩.驳...它是一种伦常性的伟大，它生存在文化中。在大政治中德国没有自己的地位，但是它的尊严显示在文化中，在浪漫主义作家圈里，人们共有这样的信念。人们在这里的思考和席勒一样。作为政治的民族，德国人在历史中姗姗来迟。不过，从迟到中可以赢得好处:最终/伦常和理性必定胜利，/形式粗野的暴177力必定失败一最缓慢的民族将赶上所有/快速消失的民族，席勒这么说。而诺瓦利斯直言不讳地估计到一种未来文化的、面对别人时的巨大优势。……诺瓦利斯和席勒一样，相信是那个世界精神将德国人遴选出，来承担推动欧洲之自由和美好的人道主义的伟大使命。但两人都做梦也没想到，从民族的迟到中，将产生的不是民主和文化的成熟，而是特殊的歇斯底里和怨恨，那缓慢地成长的文化和教育，将无法足够有力地阻止以后的一种野蛮行径，这个文化甚至将被利用，为了野蛮行径的目的。
P195亚当，米勒，社会浪漫主义的伟大先锋，受到埃德蒙，伯克的影响，后者的《法国革命论》(1790)决定性地影响了1800年左右整个欧洲关于反对革命的论辩。伯克以扎根在英国社会生活中的信念，来抵制启蒙的政治观点一人权、社会契约、抽象的自然权利。这种信念认为，国家宪法和社会制度是有机生长的产物，是亡灵、生者和未诞生者之间一种联盟的表达。伯克认为，传统及其机构和规则，是千百年来之智慧的体现，所以对那容易犯错的个人认识以180及民族那变幻不定的心境而言，占有优势。亚当，米勒在伯克的精神中这样发问:法国革命所有不幸的谬误难道不都在妄念中达成一致，以为个人真能走出社会的联系，从外部将此推翻和摧毁?值得注意的是，笃信历史地将社会神化为稳固组织机构的思想，恰恰在政治灾难和危机的那个历史时刻，经历繁荣。的确涉及一种危机。德意志民族的神圣罗马帝国(川于1806年在拿破仑的打击下，最终悄无声息地灭亡。莱茵联盟国家，从巴伐利亚到威斯特法伦，都处于法国霸权之下。普鲁士在耶拿和奧尔施泰特战败后，从一个欧洲强国重新收缩为中等国家。德国比任何时候都更加不是一个政治统一的民族。自我保持的意志促使对今天人们称之为“德国身份”的东西的一种费力的寻找。在此期间，人们觉得席勒关于文化民族的规划是不够的，因为它过于崇高，只在非常有教养的人那里进行投入。人们转而寻找民间的传统。偏偏是奥古斯特，威廉，施莱格尔，一个精致精神文化的代表，在1802年宣称，我们民族那些高贵的有教养的阶层没有文学，来反映一个民族的生活。但普通人有。他指的是“民间故事书”并提到蒂克。他尝试着将这些故事书介绍给其蔑视者中有教养的人。施莱格尔写道，所有真正创造性的诗，只能从一个民族的内在生命，从这个生命和宗教的根中产生。1806-1808年间，海德堡成为这个建立在童话、神话、民歌和其他历史流传上的浪漫主义兴趣的新大本营。
P204这个仇恨首先针对拿破仑。在这件事里，浪漫主义作家是变节分子，因为他们早先崇拜他。施莱格尔兄弟、蒂克、施莱尔马赫，曾把他当作神圣革命的化身而欢呼;贝多芬打算将自己的第三交响曲献给他。他们大家都把他当作他们中的一分子:出身普通，像他们一样受到革命情感的导引。他那令人窒息的飞黄腾达，让他们获得一种确信:天才的自然力能贯彻自身，得到升华，摧毁一切习俗。他是历史那化为肉身的超验的主体;精编细织的制度类型现在骑在马上，黑格尔1806年从耶拿报告，我见他骑马奔出，这个世界的核心人物。对耶拿和柏林的那些才智出众的人来说，这个男人极其出色地体现为浪漫主义的艺术家:他将整个世界历史转变成一件反讽的艺术品，他与历史的材料游戏，犹如浪漫主义作家与题材和形式游戏。拿破仑的胸像到处被叫卖，歌德买了再买，蒂克也拥有它，让-保尔喜欢将它送人，施莱格尔兄弟去哪里都带着它。不过1806年，在耶拿和奥尔施泰特战败后，这一切开始转向。拿破仑，除了一些现代化，他还带来了许多压迫和凌辱，在同时代人眼中，虽然他被视为天才的事实没有受到任何损害，他依旧是世界精神的体现，但眼下在他身上，和通过他发生影响的，是一个恶毒和魔鬼般的幽188灵:脾气暴躁的幽灵，地狱，堕落的天性，一个普罗米修斯和靡菲斯托[的混合体。很少有人像拿破仑那样，受到别人带着这样的激情去仇恨。所有的精神潮流，都发展出它们自己的拿破仑仇恨:一些人仇恨暴君，另一些人仇恨革命家，又有一些人仇恨革命的叛徒;有人仇恨他身上不敬重任何节制的理性主义狂怒;有人仇恨他无德行的对权势玩世不恭的精神;人们仇恨他那放肆的自我的傲慢形象，因为对这个自我来说，其余的世界成为非我和物质;人们当然也因此而仇恨他，因为他让一个民族变得伟大，而目的是奴役另外一个民族，德意志民族。拿破仑的伟大一一歌德说:这个男人对你们来说太伟大 定赋予仇恨一种历史哲学的转变。历史或者上帝，它们是一回事，一定赋予他一项可疑的使命。阿恩特写道，创造他的自然，让他如此可怕地产生影响，一定是企图要他做一件事。而亚当，米勒说，拿破仑是个必要的破坏者，他带来死亡的福音。法力无边的自然在他身上起效，但不是卢梭那明亮的、以前曾在狂飙突进运动中被美化的自然。自然显示出另一张脸孔，拿破仑是它那美杜莎的脑袋。在这普遍的兴奋中，同样无法摆脱这种兴奋的E.T.A.霍夫曼，找到了一个特别的题目:对他来说，拿破仑成了来自“动物磁力”之幽冥世界的雄伟形象。【蛮族对武力有崇拜的，难以想象蒙古人占领中国后中国人会崇拜蒙古皇帝】
P213带着他们对于常态的不满，浪漫主义作家事先表达了对于理性化对世界的祛魅的不快。一个世纪之后，马克斯，韦伯在他著名的慕尼黑演讲《以学术为业》(1919)中，批判性地表达了这样的不满。根据马克斯，韦伯，世界的祛魅有两层意义。首先，随着经验科学的胜利进军，现实的参与正在增多。这在原则上，也就是说理性上，是可以解释的。其次，生活和工作的领域日益得到理性地组织。理性的及合理的成分密集增强，共同成为韦伯所说现代性的钢铁般坚硬的盒套。在浪漫主义作家的时代，这个盒套还没有完全钢铁般坚硬。但194人们已经可以预感到一些什么，特别是，倘若有人像浪漫主义作家那样敏感。他们已经感觉到理性及合理性的日益增强。他们得为此努力工作的、自信的启蒙，是理性的(das Rationale)。但他们在实际的、市民的以及当时强势出场的功利思想中，遭遇到的是合理的(das Rationelle)。经验的和技术的自然科学，尚处肇始阶段，但其原则已开始以这般理念的形式出现，即自然的基础是一种世人可以辨识的机械论。更重要的是，世人可以让它为自身目的服务。
P222在浪漫主义作家那里，无聊这个概念的发迹，是现代性之伟大题目开始。康德将无聊定义为，出于情感在其无休止地追求的那些知觉方面的空虚，对自身的实存感到的厌恶。这种厌恶甚至可能上升为恐怖，康德称此为对空虚的恐惧。康德避免像之前的布莱泽，帕斯卡尔，谈论那种属于上帝离去之一种后果的空洞。倘若上帝是崇高者，那么被感受到的空洞是他的影子:崇高的负面，这个无。帕斯卡尔这样说，在无聊中，人感觉到在他灵魂的深处的这个无，这个空洞。没有激情，没有活动，没有消遣，人根本无法忍受无聊。就帕斯卡看来，这样就产生了现代的急促和忙碌。比如孟德斯鸠写道，那些伟人，如此地纠缠于他们的权力游戏和应酬交际中，以至于活动的心灵乐趣将他们排除在外。他们的伟大迫使他们，感到无聊。他言简意赅地概括自己的这个思想一一所有的君主都感到无聊:对此的一个证明是，他们外出打猎。另外有人表达得更尖锐:因为那些大人物感到无聊，所以他们就推行战争。……对自己的意识感到无聊的浪漫主义作家渴望无意识，在蒂克的《威廉·洛威尔》中有这样说，人身上没有比无意识状态更高的境界了；这样他才是幸福的，他才可以说，他满足了。
P255浪漫主义时代在19世纪20年代结束，但不妨碍浪漫主义作品瞎说继续发表，比如ETA霍夫曼的幽灵小说。
P265在1815年之后的几年中的德国，有人注意到了这点。在柏林是黑格尔，他将自己浪漫主义的开端，改造成一种令人印象深刻的秩序思想，同时也没吝啬对任意妄为和浪漫主义之自我中心的批评。普鲁士教育部长阿尔滕施泰因[2], 一个相对来说还比较开明的政治家，属于黑格尔这位哲学家的崇拜者，他为黑格尔1818年能来柏林当教授出了力。阿尔滕施泰因在黑格尔身上所欣赏的东西，在一批经历了前几年的喧嚣后想休息的人那里，同样引起关注和让人着迷:那是独特的方式，黑格尔以此处理自法国革命以来的现代化冲动，同时将它与一种保守的、笃信国家的立场结合起来。1820年，黑格尔的《法哲学原理》出版，序言中有那句名言:凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。阿尔滕施泰因以这样的话对他表示祝贺:您赋予 哲学 对于现实的惟一正确的立场，您肯定会成功，保护您的听众不受有害的自负的损伤，这种自负鄙弃未被认知的现存事物，尤其在涉及国家方面，它喜欢以任意提出内容空虚的理念来卖弄自己。浪漫主义作家早先曾要求渐进的普遍诗，黑格尔现在则打算，发展他那渐进的普遍哲学，但他一直带有对狂妄主体的任意恣肆的批评。他将这样的主体与浪漫的精神等而视之，比如，黑格尔把受到国家政权迫害的哲学家、费希特的学生弗里斯「1，称为一个那种自称为哲学的肤浅言论的军队统帅，而这种肤浅言论还自以为，能将国家，这座在持续的理性工作中形成的建筑，与心灵、友谊和激情糊在一起。在黑格尔那里，这种针对主观浪漫主义文学的、捍卫政权的论战，和一种信念完全相符，这种信念一直延续到他生命的终结，这种信念让他每逢7月14日，便手举一杯红葡萄酒，回忆起法国革命。当时，他和荷尔德林、谢林在蒂宾根，在内卡河畔的草地上种236下一棵自由树，由此开始，制定出一种通过爱而社会化的哲学。革命对他一直意味着一次灿烂辉煌的日出，关于自由之最核心点的非凡发现。1822年，他曾要求普鲁士政府，对一份批评他的哲学的文学报纸进行干涉;在同一时刻，他就法国革命这么写道:只要太阳高挂天空，行星绕它旋转，就不会见到这样的事，即人头脚倒立，立在思想上，而现实依照思想建立。……这种世界精神完成着自己的工作，无须哲学家进行干涉;哲学家必须和只能在概念中展开自身，而事情原本已然这样。这必然是进步的过程，是社会生活的物质现实中，精神回归自身的一段历史。这个整体就是真实，因为整体会成为真实，倘若这已完成，哲学就能于事后在其中重新认出自己。密涅瓦(罗马女神管智慧艺术武功)的猫头鹰要等到黄昏来临，才会起飞。对黑格尔来说，历史确实是世界法庭，它审判一切留存者，审判一切抵抗精神那自我实现之渴望的东西，为此它不需要叛逆者、浪漫主义作家和煽动者，他们只会将自己置于死地。这就是黑格尔对一个正准备禁止“煽动者”的国家表示忠诚的宣告。他在给尼特哈默尔[2]的一封信里写道，我坚持说，世界精神赋予了时代擢升的指令;这样的指令被时代服从;这个生灵犹如一个附有装甲且细密封闭的士兵方阵，以不知不觉的运动，不可阻挡地向前推进，犹如太阳，克服险阻，向上推进;无数援助它或攻打它的轻型部队，聚237其周围，但大多数人，对这里事关什么，全然一无所知，只会在脑袋上，受到犹如来自一只无形之手的重击。也许人们该把浪漫主义作家视为这类脑袋受击的轻型部队。黑格尔以他的世界精神作谋划，无须千涉日常事物。当拿破仑率
部开进耶拿时，他正在写他那《精神现象学》的最后几个句子，然后不得不仓皇逃出战火熊熊的耶拿，世界精神让他陷入窘境;但就在当时，也没有任何东西能阻挡他去欣赏拿破仑:看见这样一个人物，确实是个奇妙的感觉，他 骑在马上，驰骋世界，统治世界。
P264在马克思那里，事关“实现”，新的一代人：古茨科、维恩巴格、海涅、伯尔纳、蒙特——奋力挣脱梦幻的空中帝国(海涅)，浪漫主义诗意化了现实，他们说，现在重要的，是将诗变为现实;哲学家们与此相应的话是:至今人们仅仅解释了世界，现在重要的，是改变世界;古茨科，那个自称为“青年德意志”运动的发言人，在他的剧本《尼禄》中做诗日:终于代替空洞的幻想/从伪装的幽灵假象中/这个诡辩地迷梦纷乱的时代/形成一种真实的，纯粹的/和更好的现实批评的基本手法是:在哲学和诗学中，我们已经拥有一种真理的梦幻，现在我们只需将这个真理从天上扯到地下。我们必须把所梦之事，最终付诸行动，我们必须把被人在天空中挥霍的宝藏重新收回，变成我们自己的财产。但前提是一一这个运动懂得这点 我们得领会三件事。242 第一，我们得领会，我们在自己压迫自己。对此给出的口号是:解放肉身。特奥多尔，蒙特在他的《裸体维纳斯》中写道，我对于人的肉体怀有高度的敬畏之心，因为灵魂在里面。第二，我们得领会，建立正确的生活是一项事业，它无须对传统负责，也不允许用将来进行敷衍，一切必须在此时此地决定。成为现代的，是这个运动的警句。格拉斯布雷纳[5说，旧事物已经消亡，什么是真的，什么就是现代的;另有人说，当下的状况让我们感到激动，时刻行使着它的权利。因此，1832年去世的歌德，在这些人的圈子里不怎么被看重。
[1]古茨科(Karl Gutzkow,1811-1878)，德国小说家。
[2]维恩巴格(Ludolf Wienbarg,1802-1872)，德国文艺理论家。
[3]伯尔纳(Ludwig Bomne,1786-1837)，德国政论家，文学评论家。
[4]蒙特(Theodor Mundt,1808-1861)，德国作家。
[5]格拉斯布雷纳(Adolf GlaBbrenner,1810-1876)，德国作家。
应该完善自己的个性这一人道主义要求，已经不够，因为，第三，人们要领会的是:解放不能仅靠一己之力，而是一项集体的事业。由此，人们现在不断遭遇关于运动的文学的口号，海涅在《浪漫派》里，稍带讥讽地说，我们，运动的男人;到了1840年代，运动的感觉增强为党派意识，人们互相拷问立场并叫出口号:选择党派!头脑应该寻找运动的心脏一首先简单地是人民，然后在马克思那里是无产阶级。在此期间，真的展现出了一幅社会运动的图景，比如1832年的汉巴哈节日，以及1844年的织工起义;但另一方面，农民们却将毕希纳“1)呼吁他们起义的《黑森快报》，带到所途经的下一个警察哨所1840年代的活动分子，蔑视地回眸1830年代的小品文作家，认为他们所做，只是水杯中的巨浪[2],虚荣、自高自大。弗赖利格拉特[3]，小品文作者，曾这样宣告:诗人站在一个/比党的山巅更高的嘹望台上，活动分子赫尔韦格[(4]则以自己的诗《党》作答。其中243有:党啊!党啊!谁会不接受你，/你这个一切利之母!/一个诗人怎能贬低这样一个词，/一个孕育出一切美好壮丽的词。现在，人们尽量避免个人的色彩，比如有人就因此指责海涅的不可靠和自负，在这个好争吵的年代，海涅对此这样回答:因为我如此出色地闪电，/你们就以为，我不会打雷!/你们弄错了，因为我同样拥有/打雷的天赋。
在1840年代，产生过一次真正的激进主义的竞争。在这场
[1]毕希纳(Karl Georg Bichner,1813-1837)，德国剧作家。
[2]水杯中的巨浪(Stirme im Wasserglas)，德语成语，意即为琐碎小事而吵闹。
[3]弗赖利格拉特(Ferdinand Freiligrath,1810-1876)，德国诗人。
[4]赫尔韦格(Georg Herwegh,1817-1875)，德国诗人。
竞争中，有过众所周知的变本加厉的方式:批判的批判，然后在马克思那里，再一次，批判的批判之批判。这是现实的现实，真正的社会主义。竞争以特殊的顽强进行着，“党派们”互相攻击，赫尔韦格谴责弗赖利格拉特，恩格斯对海涅进行斗争，海涅反对伯尔纳，伯尔纳也同样对待海涅，费尔巴哈批评施特劳斯，鲍尔[2)批评费尔巴哈，施蒂纳[3]想超过他们所有人，然而之后出现了马克思，他将他们一股脑儿塞进口袋:诞生了他的《德意志意识形态》。
P267第二个伟大的揭露性事件牵涉同样是宗教事务的题目:1835年，达维德弗里德里希，施特劳斯的《耶稣的生平》出版。在19世纪，几乎没有另一本书，曾产生与之可比的效应施特劳斯，黑格尔的学生，从黑格尔的宗教哲学中得出一个极端的结论。黑格尔教导说:哲学驾临于信仰的形式之上，而两者的内容是一样的。对施特劳斯来说这意味着:哲学的反思将宗教当作一种精神的表达，而这种精神也是人内在所固有的，换言之:人的精神自己能想到这点，它不需要来自彼岸的天启。施特劳斯从黑格尔的这个思想中，得出如此极端的结论，那是考虑到与现存政权取得平衡的黑格尔没有做的。黑格尔还谈到人身上有一种精神的自我启示，由此承认了某种天启事件;施特劳斯不同，对他来说根本不存在任何天启，相反，一方面只有历史的耶稣，另一方面是关于“基督”的神话，但基督不是别的什么，仅仅是人类精神的产物，一个人类在其中理解他们更好的天性和历史任务的图像。以这个自浪漫主义以来得到发展的历史的文本批评方法，施特劳斯将历史的耶稣从《圣经》的传说中剔除，并废除了“基督”的神话 -这个神话也拥有自己的真理，而这是他在那十足是黑格尔的姿态中所把握的。施特劳斯认为，在基督身上，表达出人这个族类的观念，即人24S应该并且可以像基督一样，基督所创造的奇迹，只能被理解为象征意义，它们表明，精神在不断完整地征服自然。基督的无罪性对人类意味着，其发展是一种无可指摘的进程，污秽仅仅黏附在个体身上，但在种类上和历史中是被扬弃的。被钉死于十字架，是象征，即进步要求无私的奉献，还有牺牲;而升天也不是别的什么，仅是对一种辉煌之将来的神话式许诺。《耶稣的生平》一夜之间成为有文化市民的家庭读物。而他们对于此岸之未来的信念由此得到增强。这本书那划时代的影响力(几年内就卖出十万余本)建立在具有时代特征的两种因素的联系上:一是揭露的精神，人们突进到一个“真实的”核心中，亦即进行非神秘化;二是发现了一种基本的“现实”，而这给予乐观主义某种理由一一种人类进步的观念。来自施特劳斯那里的伟大激励，不久之后被费尔巴哈用这样的话表达出:彼岸的候选人应该最终成为此岸的大学生。一代人之后，尼采将把施特劳斯漫画化为糟糕的反浪漫主义庸人，并嘲笑他，说他以自己那对于潜行的毡袜的兴奋，蜗居在这样一个世界里，且不停地相信，这个世界为他而存在。
P270，1840年代的马克思，完全忙于将自己从黑格尔那里解放出来。他解释说，在黑格尔那里，精神决定存在，但现在相反:存在决定意识。但什么是这个一存在?在马克思那里，这是与大自然进行物质代谢的人，这是工作着的并通过工作而社会化的人，人在工作中表明他的本质力量，创造自身和社会。但是，工作以陌生化的形式天然地完成自身，起统治作用的是一种盲目的程序:市场。人所制造的产品，以及他与之打交道的社会关系，具有统治他的权力，所以对他来说是陌生化的一费尔巴哈对宗教的批判在此回归。马克思将辩证法一正是通过它，“本己者”被设立为陌生的权力一运用到社会躯体及其逻辑上。在马克思看来，不仅一个神灵将被投射出，而且一种社会的必然过程将形成，它作为市场和商品偶像，犹如一种中了邪的自然力统治着人类。关于他自己的理论事业，马克思说，他想从对于神圣的陌生化的批判，进入到对非神圣的陌生化的批判:自从真理的彼岸消失以后，建立此岸的真理，这也就是历248 史的任务 对天国的批判由此转变成对尘世的批判。一种浪漫主义的狂怒在这样的批判中起效，但这也是一种自视为最后之批判的批判。它将自己视为最后一次哲学，然后在被实现的幸福中，哲学可以消失。
P271人们必须将做着梦的浪漫主义唤醒，不是为了让它清醒，而是为了将被梦见的花朵，变成真实的花朵。马克思想以清醒的手段，继续浪漫主义;每个梦，都将被真实的拥有所超越，这是马克思哲学的伟大允诺。目标是实现一个浪漫的梦，但前提是平地上的辛劳，那里发生的事根本就不浪漫。在机器时代之开端，思维方式是这样的，解放的历史自身的开始，犹如某种机器的启动，人们可以信任它会建立成功的生命，但前提是，人们的行为举止得符合功能的要求。资产阶级所生产的首先是他们自己的掘墓人。他们的衰亡和无产阶级的胜利一样不可避免，卡尔，马克思说。这个胜利将是不可避免的，倘若人们让历史规律的机器不受干扰地工作。革命的博士们(海涅),那些在此情境下得被人想像为社会工程师的人，会对此给予关照。愤慨和未来的幻景必须恰如其分地冷却下来，干扰性的因素必须被249排除;混乱的和自发的运动必须被整合进政党。人们必须预估到它将需要较长的期限，需要战略和战术;人们必须，正如以后有人以列宁的一个概念称呼的那样，发展一种钢铁般的浪漫主义。实现这样伟大的目标，不能以一时的冲动，轻率地去冒险，战士们必须是可控的，所以出现了针对不可靠分子的论战，比如针对海涅，针对无政府主义者和追求即刻自由(Sofort-Freiheit)的理论家，如马克斯，施蒂纳和米谢尔，巴枯宁。全方位的解放的梦幻，保持着浪漫的状态，但个人的行为不被允许这样，浪漫被投入客观的过程中，但主体必须独立于此。所以出现了这样的情况，在这些客观地看属于社会浪漫主义的圈子里，“浪漫”成了骂人话，成了人们对一种互相怀疑对方有的、理应被揭露的立场的指称。
P274对于那些针对海涅的恶劣谣言和攻击，马克思不屑一顾，根据他女儿的一个报告，马克思曾最宽宏大量地评判海涅的政治弱点。马克思宣称，诗人是些特别的怪人，人们得让他们游走自己的路。人们不该以通常的或者甚至独特的人的标准去衡量他们。马克思如此看重这个政治上不可靠的诗人，以至于他在1845年初被驱逐出巴黎的时候，致信海涅说:我很想把您一起带走。不过弗里德里希，恩格斯对待海涅的态度和马克思不一样，大约同一时间，他宣称:不是所有人都像这个新的汤豪泽一海涅，躺倒在地被揭露。……海涅撰写《浪漫派》时受到圣西门的影响，相信废除剥削制度，而不存在平等社会，那么地位等级要通过能力和成就分配，而不是天赋特权。十年后海涅同情共产党时，政治社会的功利主义和对艺术的独立性要求之间的对立，使他浪漫的夜莺陷入困境。
P286我们回忆一下:当时有两个动机启动了对一种新神话的寻找。一方面，艺术被认为该成为变得苍白无力的公共宗教的后继者，它应该从精神那最深邃的底层里(施莱格尔)创造出一种新的神话，也就是说，某种发明的东西而不是某种启示的东西，所以人们也称其为理性的神话。另一方面，第二个动机来自对19世纪初社会突变时期的体验，当时缺少一种有关社会生活的具有决定性意义的思想，人们看到，平庸的利己主义和经济的功利主义思想代之而起。所以，新神话的主要作用应该是，将人统一在一种共同的观点中。浪漫主义作家从传统那里学到，缺少神话是行不通的，而现代的精神，一种制作的精神，鼓舞着他们，在必要时自己去制作这样的神话。瓦格纳在半个世纪后，开始实现这个关于一种新神话的幻想。262他回溯被浪漫主义作家重新发掘出的尼伯龙根的传说，但从中制作出某种非常独特的东西。为实现这一点，首先他与古代文化中对于艺术那形成神话的、在社会上有统一功能的浪漫的思考建立联系。在1849年的文章《艺术与革命》中，从一种早期社会主义的反资本主义的视角出发，瓦格纳将古希腊的城邦与现代市民社会的文化关系互相比照。……瓦格纳认为，现代艺术已经不存在这样的公共空间，它成了市场，而艺术陷入商品化和私有化的束缚，艺术不得不和其他产品一样，将自己作为商品提供给市场出售，就是艺术家也成了生产者，他不是为了作品，而是为了挣钱生产。这是一个闻所未闻的进程，因为作为人类创造力的表达，艺术本该拥有一种作为目的本身的尊严。资本主义的奴役，让艺术斯文扫地，把它贬低为纯粹的手段:263大众的娱乐，富人的奢侈享受。另一方面，艺术同时在很大程度上又被私人化，正如集体精神朝着千百种自私自利的方向崩裂。肤浅的原创性的强制，落在艺术家的身上，谁想成就点什么，就得有别于自己的竞争对手;如同各个艺术家，各种艺术也脱离轮舞[1]，它们曾在里面步调一致地活动，而现在各走各的路，独立地，但孤独地、自私自利地深造自己。各种艺术的四分五裂，艺术家的四分五裂，统一创造性努力的纽带的脱落，这是当下时代的信号。留下的惟一纽带是工业、资本和听命于它的工作。瓦格纳的反资本主义，然后也是他那臭名昭著的反犹太主义的出发点，对此以后还会论及。
P291瓦格纳《尼伯龙根的指环》现在来讲神话自身，看瓦格纳如何讲述它，给它配乐。它以著名的降E大调三和弦开始，这是万物之始的音响的思想:水是运动的原始要素;从这第一声音调的转变中展开了其他的一切;一旦象征太阳的声调加入，那创造的瞬间就变得依稀可闻，太阳的灼热让河水闪烁出金色的光芒，黄金成为水底的宝藏，莱茵女儿们守卫着它;此时它尚未接触对利用的贪婪，尚未被牵扯入权力和占有之罪恶的循环，宝藏代表着无辜和与自然世界的统一;黑侏儒阿尔伯里希，魔鬼和尼伯龙根人的主人，他对宝藏的美一窍不通，但他想占有宝藏，以加强自己的权力;而爱，会让宝藏及其美丽耽于自身，让存在任其自便，谁背弃爱，谁就会想夺取宝藏并利用它; 阿尔伯里希的抢夺成功，因为他的强权不受任何爱的阻拦。这个开始的场景已经包含了戏剧的全部冲突，权力和爱、占有欲和献身、游戏和强制之间的紧张关系，一直到最后都决定了这出音乐剧。阿尔伯里希让尼伯龙根人变为奴隶。他们得为他工作，从黄金宝藏中锻造出一枚指环，它赋予其携带者无上的权力。毫无疑问，瓦格纳在尼伯龙根帝国中，看到工业时代的魔鬼精神，瓦格纳曾对伦敦港口设施印象深刻，对柯西玛说:阿尔伯里希的梦在这里实现了。尼伯尔海姆[1] ，世界统治，活动，工作，到处是蒸汽和烟雾的压力。即便是沃坦，这个白侏儒和高一等级的神，也被纠缠到占有和权力的世界里。他让巨人法夫纳和法索尔特替他建造他的众神宫堡，由此他根据协议，将弗莉雅，永恒之青春的女神，抵押给他们。为了赎回她 因为没有她就是众神也会年迈和衰老一-他夺走了阿尔伯里希的宝藏，也不打算把它归还给莱茵女儿们。由于同巨人们的协议，他已无法重建存在那往日的无辜，所以埃尔达，这个冥神的女祖，拒绝承认他:你不是/你自称的你。对于占有权力的贪婪，战胜了天然的存在正义:通过契约我成为主人，/现在我是契约的奴隶。也就是说，神话世界有三个层面:下方是美和爱的原初存在，由莱茵女儿们和女祖埃尔达体现;上面是尼伯龙根的世界，那里事关权力、占有和奴役;第三重世界灾难性地被纠缠其间，那是众神的世界，而众神已经脱离了他们冥神的起源。在“莱茵的黄金”最后，莱茵女儿们抱怨着:只有在下面才是忠诚和友善:/在上面寻欢作乐的/是虚伪和阴险!268 众神参与了世界的普遍腐化，他们是肉体的肉体，幸福不会来自于他们。只有自由人，那突破由权力、占有和交换协议组成的灾难性循环的自由人，才带来幸福。没有神的指令，也不是为了占有的缘故，他杀死恶龙，获得宝藏，并将它归还给莱茵女儿们。的开端必须没有神的帮助而成功，一旦人意识到爱和美，这些由于自己错误的创造而疲惫堪的众神，就可以死去。自由人以西格弗里德的形象登上舞台，他杀死了恶龙，毫无游疑地拿到宝藏，把指环作为定情之物送给布伦希尔德。但他缺少聪明和才智，所以成由嫉妒、权力意志和占有欲组成的阴谋的牺牲品，哈根，阿尔伯里希的儿子，杀害了他。西格弗里德的突破没有成功，但布伦希尔德完成了他的事业，把指环交还给莱茵河。宫堡在烈火中燃起，众神被烧死。布伦希尔德的终曲是:不是财产，不是黄金，/更不是神妙的壮观....不是晦暗的协议/晦暗的结盟，/更不是虚伪的习俗/严酷的律令:/欢快和痛苦中的极乐/只是 别打扰爱。自我解放的人，也摆脱了一个神之天堂的令人窒息的压迫，学会了通过爱的力量控制自己的权力意志一《尼伯龙根的指环》为这样的人提供了一个辉煌的舞台。那幅对应的图像，由权力和占有组成的异化了的世界，出现在阿尔伯里希的帝国，在尼伯龙根人那里，黄金和钱财占据要位，不过，即使针对这个世界，其实也没人鼓动仇恨。爱的精神以及艺术的善意不允许这么做。但在瓦格纳那里有许多仇恨。这些仇恨没有直接进入作品，而为自己寻找其他出路。……阿尔伯里希的阴暗帝国，有个确定的面貌：犹太人。
P301瓦格纳和尼采曾经相处愉快。尼采看来，瓦格纳的音乐剧，是对那种乏味而平面的文化之令人产生的莫大不快的浪漫回答。尼采写到，瓦格纳曾指出，语言病了。科学的进步摧毁了清晰明了的世界图像，我们看见太阳每天升起，但知道，事实情况并非如此;总的来说，思想的帝国一直延伸到晦涩不明中，同时，文明变得越来越错综复杂和漫无头绪;专业化和分工程度的不断增长，使个人同整体束缚一处的行为锁链越来越长，纷乱不堪，谁想尝试去理解他身处其中的整体，谁最后都会无言以对。语言无法把握整体，它也不再能够到达个体的心灵深处，它已表明自己过于贫乏和受到限制，同时这也给社会组织带来更紧密的连接，使语言的权力278获得了公开增长。语言变得具有意识形态，尼采称之为普遍概念的疯狂，这些概念就像幽灵，用臂膀攫住个人，把他扯向他不愿去的地方。但是，时代的精神被挤向何处?对尼采来说，毫无疑问，在那里扩展的，是荒漠，是一片平原的可怕情景，一望无际地展现在人的眼前。让我们在1870年左右的社会常态、在这种通常的可怕那里稍作停留，而正是针对这种可怕，尼采将召唤狄俄尼索斯的浪漫主义。尼采与之打交道的，是科学欢庆其可怕胜利的时代。实证主义、经验主义、经济主义同过度的实用思想连手，决定了时代精神，而尤甚的是，世人还乐观无忧。尼采愤怒地记下，德意志帝国的建立是对所有“悲观主义”哲思的毁灭性打击。尼采给他的时代做出的诊断是，这个时代是正直的和真实的，但仅以卑下的方式。
P307尼采觉得自己受到挑战。即便通过聪明的抗辩，也仍然无法阻挡唯物主义的胜利进军，特别是当这种唯物主义被掺入了一种特别的形而上学时:对进步的信仰。倘若我们对事物和生命进行条分缕析，直到其基本的组成部分，那么我们就能一-这种信仰就这么教导说一发现自然的隐秘;281倘若我们发现，这一切是怎么组成的，我们就有能力去模仿。这里涉及的是这样一种意识，它想参透一切，也包括自然，人们得在实验中一当场逮住它;倘若知道自然的规律，那么人们就能告诉自然，该怎么做。这种精神立场在19世纪下半叶也推动了马克思主义的发展。通过艰苦细致的琐碎工作，马克思解剖了社会躯体，剖开了它的灵魂:资本。可最后并不怎么清楚，反对资本那铁的规律的无产阶级的弥赛亚使命一马克思对1850年前德国理想主义的贡献一容或是马克思对1850年后决定论精神的贡献一是否真的还有机会实现自身。因为即便是马克思，他从前也想对高贵和崇高，对精神，进行条分缕析，他把精神当作上层建筑，并将它回溯到社会劳动的基础上。劳动是绝对的。劳动远远地超越其实践的意义，成了一个基准点，生命有越来越多的方面被由此出发进行阐释和评价。
P322尼采不满瓦格纳的自作宗教。这个宗教的转向，对拜罗伊特的节庆演出事业也有后果，它不断地成为瓦格纳自己所称呼的舞台节庆圣演。尼采激烈地反对这种被努力追求的宗教圣典，憎恶现在前来拜罗伊特朝圣的瓦格纳信徒，他称这些人为无赖，他们自以为聪明无比，不会在传统意义上有宗教意识，却在艺术中寻找宗教的风姿。尼采脱离瓦格纳，便是在这么一个当口。那时他发觉，瓦格纳如何委身于一种次级的、人为的天真，而他的信徒们在此有过之而无不及。在这样的天真里，受到顶礼膜拜的是人工所为，矫揉造作，却装作那似乎来自上天:让我们小心。让我们战胜想创造宗教的野心。他不仅指责瓦格纳一当他在《帕西法尔》中重新激活基督教诺斯替派之拯救神话的时候一爬向十字架，而且主要指责他，不再承认他整个拯救事业之矫揉造作的审美的范畴。在此期间尼采鼓励人们，将自己从对于拯救的需要中拯救出来，为了艺术的本质解放自己。这种艺术的本质懂得珍视神话的情况，即知道是人自己创造了它，而不该成为它的牺牲品;这意味着:相信它，以便它提供形而上学的慰藉。
P323尼采想以脱离宗教的方式把每个人的此岸生活神圣化。尼采的《查拉图斯特拉》在艺术中教导人们，若是失去，要如何去再次贏得;先前紧靠彼岸的一切心醉神迷，一切幸福愉快，感情的天堂旅行，一切思想的强度，都该集中到此岸的生命中。超越，但还是对地球保持忠诚一这是尼采所寄希望于他的超人的。如尼采的设计，超人独立于宗教，不是因为他失去了它，而是因为他已将它收回自身。尼采想为此在拯救神圣化的力量。为了这个目的，他发明了关于永恒的轮回的神话，并让他的查拉图斯特拉对此加以宣告。其实，关于自我旋转、重复不断地突破其有限世界面积的时间观念，是古老的，在印度神话中，在前苏格拉底哲学家那里，在基督教西方的299异教潜流中，它已出现。……尼采让“生命”这个词获得了新的声誉，神秘化和诱人，代替自然、精神，成为反对理性主义和唯物主义的口号。
P345在威廉二世时期的德国，有一种特别类型的浪漫主义，它在没有神秘主义的入侵和没有诗的纯化的情况下也存在。奧斯瓦尔德，施宾格勒宣称:倘若 -代新人，转向技术而非诗歌，转向海军而非绘画[2]. 转向政治而非知识批判，那是我希望他们这样做的，而我们无法希望会有比这更好的事让他们做。确实这样，在奋发向上的工业国德国，人们越来越多地转向技术、海军和政治，而最高代表一皇帝，以富有创造性的方式，体现了这个新的权力意志。尤其是经过那将他扯入浪漫懦夫嫌疑的奧伊伦堡[3丑闻以后，他特别想采取尚武的姿态;此外，他的演员才能促使他，将政治导演为化装舞会，而在这样的舞会上，他能成功地扮作匈奴头领、十字军东征者和工业巨头。当英国国防大臣霍尔丹爵士，其实他还是位翻译过黑格尔的职业哲学家，于1912年2月心怀促使德国削减海军装备的目的来到柏林时，他访问了窦绿苔城市公墓。他发现费希特和黑格尔的坟墓相当颓败，并当晚在宴会上提及此事。皇帝微笑着，咯咯地说:“是的，在我的帝国里，像黑格尔和费希特这样的家伙没有位置。”宴会上的这场舌战与舰队建设政策有关，并非偶然，因为这项政策是德意志帝国里实存的浪漫主义的一部分，以后人们将这种实存的浪漫主义称为“钢铁浪漫主义”。以海军代替绘画，奥斯瓦尔德，施宾格勒曾这样解释，而皇帝的补充是:以海军取代黑格尔和费希特。海军和浪漫主义一这如何互相关联?海军是市民社会的一件心事。俾斯麦退位后，官方政治试图以创建舰队，约束英国，在太阳边上获得一个帝国的席位。舰队建设，这不仅是个实际的，也是个颇具象征的事业，对平时与政治权力保持距离的公民们那沮丧的权力梦幻来说，是个出气的机会。从赫尔德到尼采，“登船”曾是浪漫主义启程的口号;而眼下这个口号被工程师、代理人和首席教师们，倘若他们具有浪漫主义的瞬时愿望，转变为粗暴的现实。【战舰崇拜】
P349在家乡的前线，血淋淋的虐杀被重释为英才的战役。在战争中，对于世界那独创的直观的渴望将会变得强烈，马克斯，舍勒写道。但事实上，这种直观几乎不是原创性的，相反，大多是流传下来、现被重启的直观，意在赋予战争以深度和意义。而那些真正政治的思想者，从马克斯，韦伯一直到卡尔，施米特，却感到自己受此排斥。马克斯，韦伯鞭笞文学家们的奢谈和虚语，他们将观念的艺术作品与政治的思维互相混淆;对卡尔，施米特来讲，如他以后在其对政治浪漫派的批评中所写，对纯粹偶因论之过问政治者的形而上学的提升，是一种姿态，它将现实仅视为自恋的观念生产的机缘。
P384德国的浪漫主义中辨识出巨大危险中的一种，而这些危险此后确实导致了降临
世界的灾难。浪漫主义是灾难之精神的史前史?有两个权威思想史家作如是观:以赛亚，伯林和埃瑞克，沃格林对以赛亚，伯林来说，德国浪漫主义文学开启了一种天才的无度放纵:首先在精神领域，然后在政治中，实现对主体想像力的夺权，而这导致对传统的和人道的秩序的摧毁。所以伯林认为，浪漫主义之所以能够孵化出政治的怪物，正是因为它起先游戏地和天才地，但随后实际地容忍了这样的准则，即个人的和创造性的意志，强于任何一种客观的、世人必须适应的世界结构。350 埃瑞克，沃格林认为，德国恰恰在浪漫主义的预兆下，于19世纪初开始形成民族国家，这是灾难性的。沃格林说，因为自信的浪漫主义文学抵制神形的秩序和启蒙运动的客观人道主义，代之以妄想的专横，而这种专横然后被投射到民族性上。这就形成了伯林也提到的、危险的无度放纵。浪漫主义一德国的一个灾难性命运?思想家和艺术家们的浪漫渴望，能在国家社会主义中得到满足，是希特勒首先这么认定的。1933年3月21日，在所谓的“波茨坦日”，他宣布:德国人，内心里矛盾重重，精神上意见不一，意愿中分崩离析，由此行动上软弱无能，在维持自己生命方面力不从心。他梦想着星空中的权利，失去地球上的根基..到了最后，对德国人一直开启的，仅有通往内心之路。作为歌唱家、诗人和思想家的民族，然后它会梦想别人生活的一个世界，一旦艰难和困苦残忍地折磨这个民族时，也许从艺术中会产生对一次新的奋起.
P393值得注意的是，这种表述出现在尼采用一种生物的观点，取代往常占统治地位的、个体生命之自我升华的审美观点的地方;也就是说，在他不再继续一种浪漫主义的传统，相反，陷入生物学和社会达尔文主义之影响的时候。在尼采那里，浪漫主义和他那个时完全非浪漫主义的生物学之间的冲突得到调停。正是这样的思想环境，亦即这种庸俗化的自然科学，孵化出种族主义的怪物，培植“纯血统的”日耳曼人，清除无生命价值的生命。那里有一种凶残的反犹太主义，视犹太人为细菌，作为卫生的措施，要求将它们杀死。浪漫主义的生命哲学在这个瞬间被毒化，它与唯科学主义结成同盟，而后者相信，从生物学中可以导出一种道德，1900年左右，著名的种族卫生学家威廉，沙尔迈尔「有这样的句子:对种类的兴趣来说不再具有价值的个体，在自然中有规律地被奉献给一种快速的毁灭。不是浪漫主义，首先是信仰科学世界的生物主义，在道德上腐蚀了思维。
P398以赛亚，伯林认为，浪漫主义的与世隔绝同对正常状态的疏忽和蔑视紧密相关。而这种正常状态，即让共同生活成为可能的日常的生活准则。那是由理性所规范的政治关系，个人的尊严和自由在这类关系中受到保护，不允许为了任何一种“伟大的”哲学理念，也不允许为了一个“伟大的”创造性的个体顽念，而被放弃。这样的个体在其著作中和其他的行为里，更懂得对自己的表达世界负责而非社会的利益。……浪漫主义通过审美的想象幻想、反讽和深思的主观主义，损害了传统的道德秩序，实施审美主体的自我神话。
P422赫伯特，马尔库塞“1]合乎逻辑地称这种受压抑的需求为新的适合本能的基础。真正的无产阶级已不复存在，也就是说，现在是这种受压抑的需求，在个体身上描绘出一种内在的无产阶级。这个个体的下层建筑，马尔库塞写道，自身是社会之下层建筑的一种维度。通过这样的用语，费希特自我哲学的大胆梦幻在理论上甚至被超越。费希特建造了一个出自自我意识的世界，而现在渴求已经足够。眼下重要的不再是自我控制，相反，渴求应该占据要位。渴求是本能，而本能与自由仅此才有关联，即人们为自由而战，让自己受渴求控制。一种庸俗的卢梭主义在此参与游戏，因为人们以这个口号行事人性善，社会让他恶。倘若我们清除社会的异化现象，这个真实和自然的善就会显现。不容否认，这里，一种出自费希特和卢梭的混杂一处的浪漫主义遗产在起效，而且，不管它如何平庸，它在'68运动的意识形态里找到了入口。……从马克思那里产生这个见解，即社会运动需要幻想，以便能贯彻其受限制的内容。大学生运动幻想地将整个世界扯到其批判的法庭上，误将自己理解为革命的主体，不时地将旧工人运动的外衣裹到自己身上。更不用说，几个迷途者甚至拿起了武器。要是只关注那些直接的结果，可以说，运动成就甚少。不过，曾经有过一次政治的情绪高涨，社会民主党的当政时代就开始于这个口号:争取更390多的民主。在那些变化确实深刻的地方，如涉及家庭结构、伙伴关系的风格、性习惯、行为举止、消费风格和享乐主义等，事情显示出，'68运动更是一种发展的征兆而非其原因。不过伴随的且刺激的幻觉非常显著，而它们是浪漫的，在其本质核心中，所表现出的是对一种新的现实原则的想像。对此，赫伯特，马尔库塞也给出了决定性的提示语。他教导说，资本主义的现实性原则，导致一种过剩社会，恰恰这种原则变得多余。迄今为止受到严格限制的享乐原则，此刻正在其核心发生变化。好斗的本能，在最后的阶段是死亡本能，面对色情的本能失去意义。人的内在天性发生了变化，一个伟大的和解时代破晓而出。开始活动起来的，马尔库塞说，天性的色情的活力一想得到解放的一种活力:就是天性也等待革命。
P428让我们结束。浪漫主义是德国精神的一个辉煌时代，对其他民族文化具有莫大影响力。作为时代，浪漫主义已经过去，但浪漫作为精神姿态得以留存。一旦为现实和日常的不满寻找出路、变化和超越的可能性时，它几乎总是参与其事。浪漫是幻想的，富有创造力的，形而上的，虚构的，有诱惑力的，情感奔放的和深不可测的。它没有意见一致的责任，无须有益于集体，甚至无须有益于生命。它可以爱上死亡。浪漫寻找强烈的情感乃至苦难和悲剧。带着这一切，浪漫并不适合政治。倘若它进入政治，就该与现实主义的一种有力附加紧密相连。因为政治应该建立在防止痛苦、受难和残酷的原则上。浪漫喜欢极端，但一种理性的政治喜欢妥协。我们需要两者:浪漫主义的冒险和一种收缩的政治的清醒。倘若我们不将政治的理性和浪漫主义的热情当作两个范畴来领会，并懂得将它们分离开，倘若我们相反希望毫无间隙的统一，并且不懂得如何至少在两个世界里生活，那么就会存在这样的危险，即在政治中寻找我们更393能在文化中找到的冒险，或者相反，不向政治、而向文化索要同样的社会功利。然而值得希望的，既不是一种冒险的政治也不是一种政治上正确的文化。弗里德里希，施莱格尔曾经指出区分范畴的必要性，那时他解释说，人们应该与美的自主性打交道，并将它与真实和伦理分开。所以在当时的浪漫主义时代，出现了浪漫那宏伟壮丽的发动。
浪漫和政治之间的张力，属于可想像者和可生活者之间那更加恣意蔓延的张力。想要将这种张力引入一种没有矛盾的统一中的尝试，会导致生命的贫乏和荒芜。要是世人什么都不再敢想像，想像超越自己能够生存的信念，生命就会贫瘠;要是人们甚至愿意付出毁灭和自我毁灭的代价，不顾一切地想经历仅是自己想像过的东西，生命就会荒芜。一方面生命贫瘠，原因是为了可爱的和平而放弃想像;另一方面生命在强力下崩溃，因为想像要借助强力无碍地获得实现。在这两种情况下，人们都无法承受可想像者和可生活者之间的矛盾，而只想要一种完美无缺的生命，但这样一种生命也许只是一种浪漫的梦幻。浪漫属于一种鲜活的文化，但浪漫的政治是危险的。对借助审美手段的、宗教之延续的浪漫主义来说，与对宗教有效的一样:它得抵抗攫取政治权力的诱惑。幻想执政!这也许不是个好主意。但另一方面，我们不能失去浪漫主义，因为政治理性和现实意识太少关注生命。浪漫主义是剩余价值，是美丽的与世隔绝的充盈，是意味深长的丰富。浪漫主义对全然不同者感到好奇，其摆脱羁绊的想像力，赋予我们活动的余地，而我们需要它们，倘若我们以里尔克之言看出:
我们在家并不十分可靠
那是在被解释的世界里。
