陈来：诠释学中的“前见”——以《真理与方法》为中心的分析
原文出处：《文史哲》 2021 年 03 期 内容提要：
启蒙运动的前见概念强调书写物的前见，海德格尔的前理解注重的是理解者的前理解，而伽达默尔既强调理解者的前见，也关注历史文本作为传承物的意义。伽达默尔反对启蒙运动完全否定前见，但不是完全肯定前见的内容，而是把前见分为合理的前见和非合理的前见，主张理解者和传承物的相互作用构成理解。他的“视域说”重视把自身视域带入作者视域，共同形成大视域，强调理解者的视域与文本视域的融合。他认为自己的前见构成现在的视域，自己的前见中既有当下处境，也有传统的影响，故解释者的处境既有当下处境，也有传统的影响。
自从伽达默尔的哲学诠释学兴起以来，学者们多已知“前见”是哲学解释学的一个较受重视的观念。其实，根据伽达默尔自己的叙述可知，前见的概念或类似的概念在西方哲学史上早已有之。伽达默尔所说的前见，德文为Vorurtei，它受到拉丁文praeiudicinm的影响，这个字在法学上是指前判断，即终审前的判决。根据伽达默尔的哲学，理解开始于前理解，而据他说这一观念乃是一种古老的传统观点，如柏拉图的“回忆说”便是此种观点最初的神秘形式，后来亚里士多德在其《后分析篇》中引用了这样的话——“每个合理的学说和教导都依赖以前得来的认识”，伊壁鸠鲁也说，要在前概念里去认识真理标准①。可见这个问题有其古老的根源。以下从细读《真理与方法》的相关部分入手，梳理诠释学中的前见论述，以就教于方家。
一、启蒙运动的“前见观”
虽然，前见的观念在西方哲学史上早已有之，但伽达默尔真正面对的对立面其实是近代的启蒙运动的“前见观”。他说：
如果我们追随启蒙运动所发展的关于前见的学说，那么我们将发现关于前见有下面这样一种基本划分：我们必须区分由于人的威望而来的前见和由于过分轻率而来的前见(das Vorurteil des menschlichen Ansehens und das der übereilung)。这种划分的基础是前见起源于具有前见的人。或者是他人的威望、他人的权威诱使我们犯错误，或者是我们自己过分轻率。②
他指出，1689-1690年的《前见注释》和《理性学说引论》已经出现过这种前见的区分，瓦尔希1726年编的《哲学辞典》也区分了两种前见，莱奥·施特劳斯的《斯宾诺莎的宗教批判》认为“‘前见’这一词最恰当地表达了启蒙运动的伟大愿望，表达了想自由地、无偏见地进行考察的意愿”③。
伽达默尔认为，在启蒙运动看来，“权威是前见的一个源泉，这符合于启蒙运动那个著名的原则，康德曾把这个原则表述为：大胆使用你自己的理智。……因为启蒙运动的批判首先是针对基督教的宗教传承物，也就是《圣经》。由于《圣经》被理解为一种历史文献，所以《圣经》批判使《圣经》的独断论要求受到威胁。现代启蒙运动相对于所有其他启蒙运动所特有的彻底性在于：它必须反对《圣经》及其独断论解释以肯定自身。因此诠释学问题特别成了它的中心问题。”④
按照启蒙运动的立场，要反对一切权威，既然权威和前见是连接一起的，前见也是必须去除的。针对以前的文化历史，启蒙运动提出不承认任何权威，要求把一切都放在理性面前加以判断。这无异于说，启蒙运动反对以往的一切权威，不承认以往的一切权威；但严格地说，这不是不承认任何权威，因为它主张以理性为最高权威。
就启蒙运动的实际历史指向而言，其所谓权威主要是针对基督教的：“因此我们需要一种特别的批判努力，才能使自己摆脱书写下来的东西所具有的前见，并像对所有口头陈述一样，区分其中的意见和真理。启蒙运动的普遍倾向就是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台面前。所以，书写下来的传承物、《圣经》以及所有其他历史文献，都不能要求绝对的有效性，传统的可能的真理只依赖于理性赋予它的可信性。不是传统，而是理性，表现了一切权威的最终源泉。被书写下来的东西并不一定是真的。我们可以更好地知道它们。”⑤“书写下来的传承物”，在我看来，是伽达默尔诠释学思想中很重要的一个概念，传承物亦有译为流传物，书写的传承物是传统的有形载体。书写传承物是历史流传下来的文本，具有历史赋予的权威性。在西方历史上，最重要的书写的传承物就是《圣经》，《圣经》不仅具有历史赋予的权威，作为宗教传承物，它还被赋予了神性真理的权威，而启蒙运动所要打破的正是基督教及其圣典的权威。照这里所说，前见首先是指历史文本中的判断见解。
《圣经》作为文本，从一开始便联系着理解的问题，而理解又关联了前见：
这就是现代启蒙运动反对传统的普遍准则，由于这一准则，现代启蒙运动最后转为历史研究。正如自然科学使感性现象的证明成为批判的对象一样，启蒙运动也使传统成为批判的对象。不过，这并不一定是说，我们在任何地方都把这“反对前见的前见”认作是自由思想和无神论的最终结论——如在英国和法国那样。其实，德国启蒙运动大多都曾经承认基督宗教的“真实前见”。因为人类理性太软弱，不能没有前见去行事，所以，曾经受到真实前见的熏陶，乃是一种幸福。
也就是说，启蒙运动反对传统，批判传统，反对基督教的前见和亚里士多德的传统前见，使得启蒙运动导向了历史研究。不过启蒙运动也不是铁板一块，德国的启蒙运动就承认基督教的前见有真实的一面，这似乎也表明伽达默尔对传统和前见的宽容，在来源上与德国的这一传统有关⑥。他说：
对一切前见的根本贬斥——这使新兴自然科学的经验热情与启蒙运动结合起来——在历史启蒙运动中成了普遍的和彻底的倾向。
这里正是某种哲学诠释学尝试必须开始其批判的关键。消除一切前见这一启蒙运动的总要求本身被证明是一种前见，这一前见不仅统治了我们人类本性，而且同样支配了我们的历史意识，而扫除这一前见就必然为某种正当理解有限性开辟了道路。⑦
关于启蒙运动对前见的贬斥，他指出：
首先关于前见区分为权威的前见和轻率的前见，这一区分显然是基于启蒙运动的基本前提，按照这一前提，如果我们严格遵照方法论规则使用理性，我们就可以避免任何错误。这就是笛卡尔的方法论思想。轻率是我们在使用自己理性时导致错误的真正源泉。反之，权威的过失在于根本不让我们使用自己的理性。权威和理性之间的相经排斥的对立，正是上述区分的基础。⑧
将前见区分为“权威的前见”和“轻率的前见”，这意味着两种前见都不是依据理性，权威是不允许使用理性，而轻率是错误地使用理性。因此，抛弃前见，完全依靠理性，才是启蒙运动的结论。就后一种而言，这是指，如果我们严格地按照理性规则使用理性，就可以避免轻率的错误。换言之，轻率是理性本来可以避免的，这种前见不是必然的。这一立场从传承物的角度说，启蒙运动追求正确、无成见地合理理解传承物，包括《圣经》。那就是说，启蒙运动并不是简单地要打倒《圣经》，而是寻求建立对《圣经》的无成见的理解，并由此走向了历史研究。如果就伽达默尔对《圣经》的提法来看，前见是指历史文本的权威和人民意识中对这种权威的肯定，以及以《圣经》内容为真理的前见：
对于古老东西，对于权威东西的错误的先入之见，乃是本身必须要打破的东西。所以启蒙运动认为路德的宗教改革行为在于：“使人的威望的前见，特别是对哲学家王(他意指亚里士多德)和罗马教皇的前见，得到根本的削弱。”……因此，宗教改革带来了诠释学的繁荣兴盛，正是诠释学才教导我们在理解传承物时正确使用理性。不论是教皇的学术权威，还是求助于传统，都不能替代诠释学的工作，因为只有诠释学工作才知道保护文本的合理意义以反对所有不合理的揣想。⑨
可见，这里所谓“前见”，就是先入之见、权威的、古老的见解，启蒙运动主张必须打破这些前见。由于启蒙运动与宗教改革相表里，因此启蒙运动反对的前见特别是指罗马教皇的前见和亚里士多德哲学传统。打破教皇和传统的权威，用启蒙的诠释学去求得文本的意义。所以他说：“施莱尔马赫对于前见的传统区分的变更，乃是启蒙运动完成的标志。偏颇只意味着个人的一种理解限制：对于近乎某个人自己观念的东西的一种片面的偏爱。”⑩
一切理解都必然包含某种前见，这样一种承认给予诠释学问题尖锐的一击。按照这种观点，情况似乎是：尽管历史主义对唯理论和自然权利学说进行了批判，但历史主义却立于现代启蒙运动的基础上，并不自觉地分享了它的偏见。也就是说，它的本质里包含了并被规定了一种启蒙运动的前见：启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见，因而就是对传承物的剥夺。(11)
对传承物的剥夺，就是与传统进行决裂。这里不仅指出了启蒙运动的前见是什么，而且强调一切理解必然包含前见，追求没有前见的理解是不可能的。
启蒙运动不仅自身充满了前见，也使得前见的概念具有否定的意义：
概念史的分析可以表明，正是由于启蒙运动，前见概念才具有了那种我们所熟悉的否定意义。实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。在法学词汇里，一个前见就是在实际终审判断之前的一种正当的先行判决。对于某个处于法庭辩论的人来说，给出这样一种针对他的先行判断(Vorurteil)，这当然会有损于他取胜的可能性。所以法文词préjudice，正如拉丁文词praeiudicium一样，只意味着损害、不利、损失。是这种否定性只是一种结果上的(konsekutive)否定性。这种否定性的结果正是依据于肯定的有效性，先行判决作为先见的价值——正如每一种先见之明的价值一样。(12)
这一段概念史的分析清楚地说明了前见概念因启蒙运动发生的否定性变化。他也说明，前见是在事物未被考察前的一种判断，是被给予的，不是任意选择的。
那么，浪漫主义承认过去和权威，它的主张会不会比启蒙运动的主流主张要好些呢？照伽达默尔看来并非如此。他认为浪漫主义精神也折射了启蒙运动的标准，从而共同分享了启蒙运动的认识方法，把启蒙运动的认识论前提永恒化了。他认为浪漫主义也分享了启蒙运动的前见：“它同样是与作为这两者基础的传承物的意义连续性决裂了。”(13)照伽达默尔看来，启蒙运动根本上对前见的概念是排斥的，启蒙运动要去除的先入之见主要是指权威的前见，特别是宗教的前见和哲学的前见，“诋毁一切权威不只是启蒙运动本身所确立的一种偏见，而且这种诋毁也导致权威概念被曲解。”(14)伽达默尔还提出，启蒙运动和浪漫主义把传统和权威都看作启蒙原则的“抽象对立面”，看作理性自由、自由的自我的抽象对立面(15)。
总之，启蒙运动的总要求是消除一切前见，而这种主张就是一种前见，这一前见支配了人们的历史意识，只有扫除启蒙运动的这一前见，才能为正当理解开辟道路(16)。
二、海德格尔与前理解
前见的问题被海德格尔更为哲学地进行了处理，而伽达默尔非常重视海德格尔对包括前见在内的前理解的分析：
海德格尔写道：“……当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，这就是解释(Auslegung)理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有(Vorhabe)、前见(Vorsicht)和前把握(Vorgriff)以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发，处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”(17)
首先，海德格尔认为真实理解最重要的是排除前有、前见、前把握对理解的错误影响，以保证从事物本身出发来进行认识。前有即人所身处的历史文化背景，前见即理解之前已有的观点，前把握即人们已有的预设(18)。那么什么是前有、前见、前把握的错误影响呢？用其原话，就是不让它们以流俗之见的方式出现。那么应当以什么样的方式出现呢？
海德格尔所描述的过程是：对前筹划(Vorentwurf)的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划；在意义的统一体被明确地确定之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现；解释开始于前把握(Vorbegriffen)，而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解(Vor-Meinungen)的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期(Vorwegnahmen)，而预期应当是“由事情本身”才得到证明。这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的“客观性”。标示不恰当前见解的任意性的东西，除了这些前见解并没有被作出来之外，还能是什么别的东西呢？但是理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前见解不是任意的。这样，下面这种说法是完全正确的，即解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。(19)
前把握和前见解应是接近的概念，简单地说，都属于前理解结构。上面所说体现了海德格尔的思路，即理解过程并不需要完全排除前见解，因为解释开始于前把握，亦即前把握是一切解释活动的前提。没有前把握，解释就无从开始(20)。另一方面，虽然解释开始于前把握，但前把握在解释开始后可以被更合适的把握所替代，而这个替代过程构成了理解和解释的运动。伽达默尔接受了海德格尔的这些思想，在这里，又提出了前见解的正当性问题，解释者在解释开始时无需丢弃内心已有的前见解，但应当考察这些前见解的正当性、有效性，也就是说考察哪些前见解是由事物本身而来的，以便排除不是由事物本身而来的前见解的干扰。如果不加考察，前见解就是任意的，就不能达到真正的理解。这就指出前见解不都是正当的、有益于理解的，要考察前见解，排除不正当的前见解。伽达默尔受此思想影响很大。在一定意义上说，启蒙运动重视的是书写下来的东西所具有的前见，而海德格尔更重视理解者的前见。
总之，海德格尔在其《存在与时间》一书中，肯定了任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解(21)。同时，他认为前见中也有流俗之见，需要正确处理。伽达默尔从这里出发，建构了他的理解理论，坚持占据解释者意识的前见和前见解是历史的给予，并不是解释者可以自由支配的；他对部分不合理的前见，也有分析(见后)。
“事情本身”，是现象学的语言，用解释学的语言说就是文本，伽达默尔对此的理解是“凝目直接注意‘事情本身’，这在语文学家那里就是充满意义的本文”(22)，而解释学的工作就是对文本的理解。不是从事情本身来的前见解应指读者自己的前见解，这种前见解可能对理解形成干扰。以外来语言的文本为例，我们自己的习惯用语和文本的用语之间，即存在着前见解与文本理解的交互作用。
所谓某些前见解的干扰，首先是指前见使人不理会传承物里所说的事物：“正是隐蔽的前见的统治才使我们不理会传承物里所述说的事物。海德格尔曾经论证说，笛卡尔的意识概念和黑格尔的精神概念仍受那种从当下的和在场的存在去解释存在的希腊实体本体论所支配，这一论证虽然确实超出了近代形而上学的自我理解，但并不是任意的和随心所欲的，而是从某种‘前有’出发，因为前有揭示了主体性概念的本体论前提，因而使这些传承物真正得以理解。另一方面，海德格尔在康德对‘独断论的’形而上学的批判中发现某种有限性形而上学观念，这一观念对于他自己的本体论筹划乃是一种挑战。这样，由于他把科学论题置人对传承物的理解之内并甘冒此险，从而‘确保’了论题的科学性。这就是理解中所包含的历史意识的具体形式。”(23)这里申明，“自己的前见”往往会使人不理会“文本的见解”。同时他也强调，按海德格尔的思想，即使是近代大哲学家的概念也仍然受希腊哲学所支配，即是从某种前有出发的；而这种前有有助于揭示文本见解的前提，使得文本真正得以理解。另一方面，前有又是一种挑战，激发了更合适的前把握去替代它：
如此适合于用语的前见解的东西，也同样适合于我们用以读文本的内容上的前见解，这种内容上的前见解构成了我们的前理解。这里我们也可以同样地探问，我们究竟怎样才能够摆脱文本自己的前见解的诱惑力。的确，这不能是一般的前提，即在文本中所陈述给我们的东西将完全符合于我自己的见解和期待。正相反，某人说给我的东西，不管是通过对话、书信或书籍或者其他什么方式，一般都首先有这样一个前提，即他在那里所说的东西和我必须认识的东西，乃是他的见解，而不是我的见解，因而无须我去分享这种见解。但是，这种前提并不是使理解变得容易的条件，而是一种对理解的阻难，因为规定我自己理解的前见解仍可能完全不被觉察地起作用。如果它们引起了误解——那么在没有相反的看法的地方，对文本的误解如何能够被认识呢？文本应当怎样先行去避免误解呢？(24)
这就提出，我们有“我们的前理解”，文本有“文本的前理解”，解释学的核心任务就是要恰当处理二者在理解中的关系。在语言学中，用语的前见解也是不被觉察地起作用，这同样适用于我们的前见解。自己的前见解无意识起作用，且往往引起误解，可见对前见解要加以分析。至于文本的前理解应即文本的前见，只是伽达默尔在后面很少使用这个概念。
如果我们更仔细地考察这种情况，那么我们会发现，即使见解(Meinungen)也不能随心所欲地被理解。正如我们不能继续误解某个用语否则会使整体的意义遭到破坏一样，我们也不能盲目地坚持我们自己对于事情的前见解，假如我们想理解他人的见解的话。当然，这并不是说，当我们倾听某人讲话或阅读某个著作时，我们必须忘掉所有关于内容的前见解和所有我们自己的见解。我们只是要求对他人的和文本的见解保持开放的态度。但是，这种开放性总是包含着我们要把他人的见解放入与我们自己整个见解的关系中，或者把我们自己的见解放入他人整个见解的关系中。(25)
这清楚地表明，伽达默尔发展了海德格尔的观点，提出“他人的见解”(或“文本的见解”)，要和“自己的前见”彼此开放。只坚持自己的前见，或忘掉自己的前见，都是不正确的。
谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中——直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感。但是，这样一种敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化。我们必须认识我们自己的先入之见(Voreingenommenheit)，使得文本可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。(26)
这是说，理解是“文本的见解”和“自己的前见解”互相作用。只坚持自己的前见解而不倾听文本的见解，是不对的，这将导致错误的理解。但这不是要消除自己的前见解，而是让自己的前见解同化到二者的互相作用中。
伽达默尔指出：“它将意识到自己的那些指导理解的前见，以致传承物作为另一种意见被分离出来并发挥作用。要把这样一种前见区分出来，显然要求悬搁起它对我们的有效性。因为只要某个前见规定了我们，我们就知道和考虑它不是一个判断。我们怎样区分这种前见呢？当某个前见不断地不受注意地起作用时，要使人们意识到它可以说是不可能的；只有当它如所说的那样被刺激时，才可能使人们意识到它。而能如此提供刺激的东西，乃是与传承物的接触(Begegnung)。因为引诱人去理解的东西本身必须以前已经在其他在(Anderssein)中起作用。正如我们前面说过的，理解借以开始的最先东西乃是某物能与我们进行攀谈(anspricht)，这是一切诠释学条件里的最首要的条件。我们现在知道这需要什么，即对自己的前见作基本的悬置。”(27)这里，“自己的那些指导理解的前见”就是“自己的前见”，“传承物作为另一种意见”就是“文本的见解”。怎么区分出自己的前见？就是要求悬搁起自己的前见，并且与传承物进行接触的时候去意识到它。很明显，这里所说的悬置起自己的前见，应该也是指要倾听文本的见解与提问。
三、哲学诠释学的前见辨析
有学者认为，伽达默尔解释学的前结构有三个要素，前见、传统、权威。其实，在解释学的立场上，可以说权威和传统都是前见的形式或源泉，伽达默尔更多时候是从前见的角度去讨论权威和传统的。
伽达默尔指出，启蒙运动对权威的批评有合理性，因为权威可能是一种偏见的源泉。“但是，这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时，它是无视了这一点。”“事实上，诋毁一切权威不只是启蒙运动本身所确立的一种偏见，而且这种诋毁也导致权威概念被曲解”。他提出，权威不是提倡服从，而是与认可有关，“这就是教师、上级、专家所要求的权威的本质”，他们所培养的前见，也可以成为客观的前见(28)。通过对权威的去否定化，为前见恢复了名誉。从这里的说法可见，既然有客观的前见，那也就有主观的前见，如权威的偏见。所以，为权威和前见正名，是说不能否定一切权威和前见，但也不是肯定一切权威和前见，而是承认有正当的权威和前见，有非正当的权威和前见。
根据浪漫主义对启蒙运动的批评，也可以说，传统是权威的一种形式，伽达默尔说：“由于流传和风俗习惯而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威总是具有超过我们活动和行为的力量。”(29)他还特别指出：“一切教育都依据这一点即使随着受教育者年龄成熟、教育者失去他的作用以及受教育者自己的见解和决定取代了教育者的权威，情况仍然是这样。这种进入生命史成熟期的运动并不意味着某人已在下面这种意义上成为他自己的主人，即他摆脱了一切习俗和传统。例如，道德的实在性大多都是而且永远是基于传统和习俗的有效性。道德是在自由中被接受的，但绝不是自由的见解所创造或者被自身所证明的。其实，我们称为传统的东西，正是在于没有证明而有效。”(30)他认为，道德永远基于传统，道德传统的有效性不需要任何合理的根据和证明，而是理所当然地制约我们的(31)。他还指出，实际上，传统不是自由的对立面，而经常是自由和历史本身的一个要素(32)。伽达默尔对传统的这些认识非常深刻，体现了他对启蒙思维的深度反思，针对启蒙运动否定一切传统，这里肯定了传统的有效性，特别是在道德领域的有效性。
关于前见：
诠释学问题在这里有它的出发点。这就是为什么我们先考察启蒙运动对于“前见”这一概念贬斥的理由。在理性的绝对的自我构造的观念下表现为有限制的前见的东西，其实属于历史实在本身。如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。(33)
前见看起来是有限制的，但它属于历史本身，人类的历史存在本来是有限的，历史的有限性并不是前见应当被否定的理由，所以不仅要为权威和传统恢复名誉，也要为前见从根本上恢复名誉。前见是不可避免的，但为前见根本恢复名誉并不是认为一切前见都是合理的，“合理的前见”概念很重要，它既肯定了不应完全否定前见，也内涵了前见可以分为“合理的前见”和“不合理的前见”。
伽达默尔明确指出：“‘前见’(Vorurteil)其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。这显然是由于拉丁文词praeiudicium的影响，以致这个词除了否定的意义外还能有肯定的意义。说有préjugés légitimes(正当的成见)。这与我们今天的语言用法相距很远。德文词(Vorurteil)正如法文词préjugé，不过比它更甚——似乎是通过启蒙运动及其宗教批判而被限制于‘没有根据的判断’这一意义上的。给予判断以权威的，乃是其根据，其方法论上的证明(而不是它实际的正确性)。对于启蒙运动来说，缺乏这样一种根据并不意味可以有其他种类的有效性，而是意味着判断在事实本身里没有任何基础，即判断是‘没有根据的’。这就是只有在唯理论的精神里才能有的一种结论。正是由于这一结论，一般前见丧失了信誉，而科学认识则要求完全排除前见。”(34)前见不等于错误，把前见等同于错误是启蒙运动的认识。启蒙运动认为前见是没有根据的，没有任何事实基础的，从而导致了对前见的完全否定，伽达默尔对此进行了明确的批评。
从这里，伽达默尔提出了一个观点：“与传统相联系的意义，亦即在我们的历史的诠释学的行为中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见(Vorurteile)而得以实现的。诠释学必须从这种立场出发，即试图去理解某物的人与在传承物中得以语言表达的东西是联系在一起的，并且与传承物得以讲述的传统具有或获得某种联系。”(35)这就是说，传统的作用，主要是通过共有的“前见”实现的，而共有是指理解者与理解对象在联系一起。这不仅指与被理解的文本联系一起，而且要求与文本传承过程形成的传统获得某种联系。这就超出了启蒙运动和海德格尔的诠释学主张。
他还说：“我们前面已把这称之为前见的作用(Ins-Spiel-bringen der Vorurteile)。我们开始原是这样说的，即一种诠释学处境是由我们自己带来的各种前见所规定的。就此而言，这些前见构成了某个现在的视域，因为它们表现了那种我们不能超出其去观看的东西。但是，现在我们需要避免这样一种错误，好像那规定和限定现在视域的乃是一套固定不变的意见和评价，而过去的他在好像是在一个固定不变的根基上被突出出来的。”(36)前见的基本作用是，它规定了我们的诠释学处境，构成了我们现在的视域及其界限。同时，我们要明白，规定了处境和视域的前见，作为意见和评价并不是固定不变的。
上面我们看到，伽达默尔承认，前见是不可避免的，前见可分为“我们的前理解”和“文本的前理解”，但是他强调，前见并不都是有益于理解的，所以他还区分了“客观的前见”和“主观的前见”，“合理的前见”与“不合理的前见”。他进一步说：“所以我们能够这样来表述某种真正历史诠释学的中心问题及其认识论基本问题：前见的合理性的基础在于何处？什么东西可以使合理的前见与所有其他无数的前见区别开来？因为克服后一种前见乃是批判理性义不容辞的任务。”(37)克服后一种前见，就是指对不合理的前见要加以克服。
他又说：“但是，对一个文本或一部艺术作品里的真正意义的汲舀(Ausschpfung)是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。但是，随着时间距离造成的过滤过程的这种消极方面，同时也出现它对理解所具有的积极方面。它不仅使那些具有特殊性的前见消失，而且也使那些促成真实理解的前见浮现出来。”(38)为了说明前见并不都是合理的，他在这里区分了“特殊性的前见”和“促成真实理解的前见”，提出时间距离对理解的积极方面是，让特殊性的前见消失，使促成真实理解的前见浮现。这就不仅讨论了前见的区分，还指出了去除不合理前见的方式。特殊性前见消失应该是指作品里那些具体的历史因素在时间距离中被淡化、过滤了。
甚至，他还区分了真前见和假前见：
时间距离常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见(die wahre Vorurteile)与我们由之而产生误解的假前见(die falsche Vorurteile)区分开来。因此，诠释学上训练有素的意识将包括一种历史意识。(39)
真前见应该即是促成真实理解的前见，假前见应包括特殊性的前见(40)。他认为时间距离能够使真假前见区分开来。
来看这段话：“解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。”(41)那些使理解得以可能的生产性的前见便是真前见，而那些阻碍理解并导致误解的前见便是假前见。
洪汉鼎指出：前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产的积极因素，生产的积极因素是指产生知识的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的视域。视域就是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切。谁不能把自身置于这种历史性视域中，谁就不能理解传承物的意义(42)。
有学者认为，所谓真的前判断就是与我们的理解相一致的前判断，它是一种“合理的和增长知识的前判断”，它能够使我们在所遭遇的传统中扩展和精确化我们自己的理解。假的前判断属于使我们产生误解的流俗之见。在我们所接受的前判断中，它们是未予区分地交织在一起的。我们就不可能为避免误解而有选择地只接受真的前判断。相反的，我们只有承认前判断在总体上的合法存在，并发挥其作用，才能辨其真假(43)。也有学者认为，伽达默尔一方面为偏见(前见)正名，一方面又区分了真假前见，说明他并非抽象地肯定一切前见在理解中都具有合理性，但问题是人不可能在去掉非合理的前见之后再进入理解(44)。
那么，怎么区分真假前见，又如何在理解活动中，去假存真呢？区别真假前见的方式有二，一个是通过事情本身来调整，一个是通过时间距离来过滤(45)。后一点我们在下节会再讨论。
可见，伽达默尔的“前见说”，不仅仅是继承了海德格尔以前见为理解的条件，而且分析了不同的前见，论述了如何使用前见，运用前见，同化前见，以及在视域融合中不同前见的互相作用关系，使得他的前见理论相当复杂。如他区分了“使理解得以实现的生产性前见”和“阻碍理解并导致误解的前见”(46)，又把前见区分为“我们得以进行理解的真前见”和“我们由之而产生误解的假前见”(47)，这两种区分的意思是一致的。
四、视域融合中的前见
视域融合的观念产生之后，前见的问题被深化了。研究者对这一范围内的讨论给予了较多注意。
首先，解释者和传承物的相互作用。伽达默尔谈道：
这样，这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用(Ineinanderspiel)。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性(Gemeinsamkeit)所规定的。但这种共同性是在我们与传承物的关系中、在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。(48)
这里再次证明了，理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨(abheben)并理解他人的见解。因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在(im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache)。(49)
对理解活动而言，“解释者的前理解”是首要的前提条件，但只有前提条件还不够，还要有“传承物的运动”和二者的相互作用。二者的相互作用就是所谓“传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用”，这才构成了理解活动。
由于我们是从历史的观点去观看传承物，也就是把我们自己置入历史的处境中并且试图重建历史视域，因而我们认为自己理解了。然而事实上，我们已经从根本上抛弃了那种要在传承物中发现对于我们自身有效的和可理解的真理这一要求。(50)
前一句说的是施莱尔马赫的置入主张，后一句则说明他自己的立场，即不是要在传承物中发现真理，而是我们将参与创造真理。他继续批评此种置入说：
当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这并不意味着走进了一个与我们自身世界毫无关系的异己世界，而是说这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域。(51)
所以，理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。因为什么叫做自身置入(Sichversetzen)呢？无疑，这不只是丢弃自己(Von-sich-absehen)。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。例如，如果我们把自己置身于某个他人的处境中，那么我们就会理解他，这也就是说，通过我们把自己置入他的处境中，他人的质性、亦即他人的不可消解的个性才被意识到。(52)
置入论并不能使我们获得所需要的作者的历史视域，因为置入之前我们已经具有一种自身视域，所以所谓置入其实是把自身视域一起带到作者的处境去，而不可能只是进入作者的视域。自身的视域和作者的视域共同形成一个大视域。这应该就是上节所说的共有的前见。
从上面所引的“我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程”可知，在伽达默尔看来，传统是给予的，它又在我们的理解中被重新规定着。我们并不是简单接受了传统，而是在理解中完成对传统的持续塑造。理解的首要任务便在于此：“在我们所接受的前判断中区别出真的前判断和假的前判断，把真的前判断融入理解的再创造过程中。”(53)
因此，应该说，历史(传统)规定了我们，我们又重新规定了历史(传统)。在理解中历史被重新塑造了，基于我们的视域。传统(历史)的视域和今天(我们)的视域相互作用，互不取消(54)。
然而，解释者的前见和传承物的前见之间是有历史距离和差异的，如何对待这种差异呢？
这完全不是由于后来的意识把自身置于与原作者同样位置上(如施莱尔马赫所认为的)所造成的，而是相反，它描述了解释者和原作者之间的一种不可消除的差异，而这种差异是由他们之间的历史距离所造成的。每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。(55)
解释者的前理解和文本作者的理解，二者之间存在着历史距离造成的差异，而伽达默尔并不想如施莱尔马赫那样，要置身于作者的处境以消除这一差异。不过，“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本”，这“自己的方式”是什么？是指历史赋予的前见，还是指自己在现代所持的立场？或兼指二者？应是指自己与历史有距离的方式，且带有自己理解传统目的的方式。
因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。就是像克拉顿尼乌斯这样的作家—虽然他还没有把理解放入历史研究中—也已经完全自然地朴素地考虑到了这一点，因为他认为，作者并不需要知道他所写的东西的真实意义，因而解释者常常能够而且必须比这作者理解得更多些。不过，这一点具有根本的重要性，文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。
这是讲解释者的理解和作者的理解的关系，理解不需要还原作者的理解，解释者的理解往往超过作者的理解，文本的意义超过作者的理解(56)。这是要我们不必过多重视文本作者的原意，而应把重点放在解释者的创造性理解上面。解释者的境况，既有解释者当下的历史处境，也有千百年来历史传承过程的影响。
所以，在伽达默尔看来：
文本的意义不是由作者所决定的，而是由处于不同境遇之中的读者和文本的互相作用所决定的。……文本的意义和理解者一起处于不断的形成和交互影响的过程之中。(57)
现在，时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须被克服的东西。这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于当时的精神中，我们应当以它的概念和观念、而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而能够确保历史的客观性。事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。(58)
解释者和传承物作者的距离，不需要解释者置身作者当时的概念去克服，而应把这个距离看作理解的创造所以可能的条件，这也就突出了以我们自己的概念和观念思考的合理性与重要性。他同时指出，所谓时间距离造成的差异的鸿沟，其实并不是鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满了的，这种文化传统的连续性，才使各种传承物向着现代的我们呈现出来。可以这样理解，正是文化传统的连续性造成了我们理解的前见，这些前见使得传承物能够呈现给我们。不过，依照其逻辑，虽然传统使得传承物呈现出来，但自己的理解方式也非常重要。
其次，理解者与文本的对话。
有学者认为，历史传承物在历史上会出现迥然不同的解释，这些差异来自作者和读者的不同历史性，如何对待这种历史性，传统解释学认为要克服这种历史间距造成的主观成见，伽达默尔则提出要正确适应这一历史性，认为理解不是复制，无所谓历史的真实面目，理解总带有自己的成见。“问题不是消除偏见，而是合理地评价偏见”(59)。其实，在我们看来，仅仅合理地评价前见是不够的。
正是由于这些不可控制的前见，由于这些对我们能够认识这些创造物有着太多影响的前提条件，我们才走近了这些创造物，这些前见和前提能够赋予当代创造物以一种与其真正内容和真正意义不相适应的过分反响(überresonanz)。只有当它们与现时代的一切关系都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来，从而我们有可能对它们所说的东西进行那种可以要求普遍有效性的理解。(60)
按照上一段所说，正是我们的前见为我们理解传承物提供了前提，我们才能接触这些传承物，与之攀谈；同时，我们自己的前见又往往可能对理解传承物的真正意义造成不利影响。前见对现时代的不利影响去除之后，传承物的本性才能显现出来。
因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念。视域就是看视的区域(Gesichtskreis)，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。把这运用于思维着的意识，我们可以讲到视域的狭窄、视域的可能扩展以及新视域的开辟等等。……诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对传承物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。(61)
由此，研究者指出，伽达默尔把一切对文本的理解都看作文本与理解的对话，在此结构中，文本被视为向解释者提出的问题，而理解文本也就是理解这个问题，我们的理解乃是对所提问题的回答，在回答中我们敞开了自己的意义(62)。
也有学者认为，按照诠释学的主张，为了回答本文提出的问题，我们自己必须开始提问，即在我们的视界内重新构造文本所提出的问题。这个重新构造的问题，既包括过去历史的概念，也包括我们对它的领悟，这就是两种视界的交融。问题回答的过程，也就是视界融合的过程，视界融合产生新的视界，超出了原来本文作者和读者的视界，达到了更好更高的层次(63)。
如洪汉鼎所指出的，这样一个过程，被理解为：“文本是从它的意义、前见和问题的视域出发讲话，我们也同样是从我们的前见和视域出发理解，通过诠释学经验，文本和我们的视域被互相联系起来。”“由于这种联系，文本进入我们的视域，我们能面对文本提问，并且把文本观点理解为我们自己向文本提问的回答。于是文本和我们得到某种共同的视域，即视域融合。”(64)
由此可见，本文意义和理解者的理解，一起处于不断的生成过程中。理解不是主体一次性的行为，而是一个“事物本身”和我们的前判断或偏见之间无穷的游戏过程。每一次理解都是一次意义生成的过程，在历史中这个过程是无穷无尽的(65)。
再次，视域的区别与融合。
视域融合是伽达默尔的重要思想，有的学者把这一思想概括为：“理解的效果历史过程中总存在着两种不同的视域：一是文本的视域，一是理解者的视域。文本有它自己的历史视域，是因为它是在特定的历史条件下，由特定历史存在的个人(作者)所创造出来的；理解者也有自己特定的视域，这种视域是由他自己的历史境遇所赋予的。而所谓理解无非是经验这两种视域的融合。……它是通过视域的融合来扬弃这对矛盾和差异的。”“‘效果历史’说到底就是历史文本和历史解释者之间在相互作用中所达到的统一。”(66)也有学者这样理解：“偏见构成了解释者的特殊视界，而本文总是含有作者原初的视界，二者存在差距，理解的出现就是两种视界的交融即视界融合。”(67)
关于前见与视域，伽达默尔自己说：
我们前面已把这称之为前见的作用(Ins-Spiel-bringen der Vorurteile)。我们开始原是这样说的，即一种诠释学处境是由我们自己带来的各种前见所规定的。就此而言，这些前见构成了某个现在的视域，因为它们表现了那种我们不能超出其去观看的东西。但是，现在我们需要避免这样一种错误，好像那规定和限定现在视域的乃是一套固定不变的意见和评价，而过去的他在好像是在一个固定不变的根基上被突出出来的。(68)
这是说，自己的前见规定了自己的诠释学处境，也构成了现在的视域。这应该就是前面所说的自己的方式，但是我们又要避免把这个现在视域看作是固定不变的，也就是说，现在视域是不断形成和变化的(69)。
其实，只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的照面(Begegnung)，以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。(70)
这就涉及前见和视域的关系。这里说当我们不断检验自己的前见，就会发现现在视域是不断形成的，那也就是说前见也是在不断改变的。那么怎么检验自己的前见呢？他说让我们的前见与过去“照面”，在照面中形成现在视域。这里的过去似乎是指文本而言，而“我们由之而来的传统”应指解释者自身的前见所包括的传统。如有学者认为：“理解在任何时候都是沟通过去和现在的经验与实践。……任何理解总要受到前理解结构的制约，而前理解结构反映的是历史性的人的此在，包括传统。”(71)那么，这就是说，现在视域是由我们的前见和文本的传统相照面而形成的。
伽达默尔说：
在传统的支配下，这样一种融合过程是经常出现的，因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西，而一般来说这两者彼此之间无需有明确的突出关系。(72)
有学者把这种思想理解为：“理解就是使个人置于传统之内，在此传统之中‘过去’与‘现在’不断地通过对话相融合。真正进入到过程中的‘事情本身’并不是主观理解的活动，而是从过去到现在一直在发生作用的历史传统的本体论活动。”(73)
诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程(berlagerung)，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。(74)
这应当是说，一方面要把传统的视域和自己的视域区别开来，另一方面又要把二者结合起来，达到视域的统一。传统的视域应该是指作者或文本的视域，而自己的视域最后要达到与传统视域的统一。先区分，再融合，这就是伽达默尔强调的理解视域的辩证运动。
所以，历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合(Horizontverschmelzung)，这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。(75)
这里是说，视域融合不是把自己凝固在传统的视域、过去的视域，而是让过去的视域被自己现在的视域所替代。按：替代恐怕不符合融合说，我们可以理解为这都是强调现在视域的重要性。
五、传统和过去的意义
在伽达默尔看来，“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实体’，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在传承物的历史他在(Andersheit)中去理解传承物的一切可能性。”(76)历史地先在给定的东西，即前见，前见是理解传承物的基础。
在《伽达默尔传》中这样叙述：“伽达默尔说，我们生活在传统所遗留的东西之中……这种文化传统只能继续传播那种语言上可以把握和历史上已予证实的意义。他认为历史先于我和我的反思，在属于我之前，我先属于历史。历史是主客的交融，是过去和现在连续的过程和关系。理解不是克服人的历史性，而是正确评价和适应历史性。前见是在历史和传统下形成的。在传统属于我们之前，我们已经属于传统，传统已先期决定了我们，我们只能在传统中进行理解。我们存在的历史产生着前见，前见构成了我们全部体验的最初直接性。”(77)
由以上这些宏观的论述，可得出伽达默尔对传统和现代关系的一般主张，但是诠释学是以文本诠释为中心的，那些有关传统和现代的主张还不能显示出他对前见主张的全部内涵。以下我们尝试就前见问题作一些总结和提问。
《真理与方法》围绕着自己的前见和文本的前见，读者的前见和文本的前见，解释者的前见与作为理解对象的传承物，作了多方面复杂的论述。其要点：
1.前见是一种判断，启蒙运动要消除一切前见，而伽达默尔主张前见中有合理的部分。
2.海德格尔将前见看作理解的前提条件，认为一切理解必然包含某种前见，同时也认为前见又有偶发的部分。伽达默尔继承了海德格尔的观点，认为前见是理解的基础，也认为前见有非合理的部分。
3.承认理解的历史性，偏见构成了我们的存在。传统先决定我们，我们只能在传统中理解，文本和理解都处在传统中。
4.伽达默尔主张，自己的前见往往忽视文本的见解，故读者不能盲目坚持自己的前见而要向文本开放。
5.合理的理解是把自己的前见与他人的前见放入一种相互关系中，成为一种视界的融合。
6.解释者有其前见构成的视域，文本有其作者原初的视域，为了二者的融合，需要提问。
因此，当我们进入具体的诠释关系，讲到前见时，就需要问是哪一种前见，谁的前理解？而不能只停留在对前见的一般论定。
我们进一步的提问是：
前见有传统的部分，传统是理解者自己的前见，还是也属于书写文本的前见解？权威是理解者的前见，还是书写文本的前见？
传统属于哪个视域？是属于解释者的视域，还是属于文本作者的视域，还是兼属于二者的视域？
自己的前见属于现在的视域？是现在视域的一部分？能不能说自己的前见既有传统影响又是现在境况，而主要是现时代的参与？伽达默尔重视传统还是现在？
在这样的提问下，我们觉得，伽达默尔在此书中并没有清楚地给予回答。同时我们看到，迄今为止的研究中有三种对伽德默尔与此相关思想的解释：一种是侧重于现在，一种是侧重于过去，一种是强调过去与现在的融合。
首先，来看洪汉鼎的研究。他认为：
按照伽达默尔的看法，任何理解都绝不是一种抽象的形式的理解，而是理解者根据自己的当前语境和现实问题对一直传承到自己的传承文本的把握，这里既有理解者的具体境遇和效果历史前理解，又有传承物本身经历的效果历史，因而我们的理解本身就是一种具体的效果历史事件。
其实解释者所想理解的无非只是这种普遍的东西——文本，也就是说，他只想理解传承物所说的东西，即构成文本的意义和意思的东西。但是，为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况，如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境况联系起来。
我们每次理解文本——尽管文本是一个普遍的东西——我们只想理解该文本所说的东西，也就是我们每次理解文本，都是把自己的具体境况带入进去，因而理解者每次对文本的理解都一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。
因此，理解在这里不是指被原来作者或语词字面所意指的意义，而是指该命题中被隐藏了的而且当下我们作为理解者必须要揭示的意义，也就是说，这种当前的理解包含我们与该命题的当下生存关系。
当我们说任何理解都是理解者根据自己的历史语境和现实问题的具体理解，其具体性显然指理解者那里的具体意义，而不是作者当时的具体意义。
解除语境，显然指不直接返回到原来作者的具体意义，而重建语境，显然指我们需要根据自己当前的新的问题和现实去揭示文本的新的意义。
这里事实上讲到传统继承一个关键问题，即继承不是对抽象的语言文字的直接继承，而是把这种直接的文字形式从它原来的土壤和气候中抽离出来，然后把它放入现当下的土壤和气候中，从而使它获得新的生命。
在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此说明我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。
这里非常深刻地揭示了文化传承过程中源与流、继承与创新的辩证关系。文化传承的源就是早先存在的但现在已经很陌生的世界，而文化传承的流则是通过现在再次进入这个陌生世界而产生的新的共同世界。我们的自我不是抽象的同一，而是过去与现在的统一，我们是在再次进入过去世界中而来到现在的世界，这也就是说，我们是在解释中来到存在(78)。
总之，他倾向于把“前见”理解为具体的诠释学境况，认为伽达默尔强调的是自己的当前语境和现实问题，而不是传统和过去。
第二，再来看戴维·E·林格对伽达默尔的理解：
解释者本身熟悉的视域虽然是很难被理论地把握，但它却是理解活动的一个组成部分，就像他用以同化陌生对象的清晰过程一样。这种视域成了解释者自己对于传统的直接参与，而传统并不是理解的对象，只是产生理解的条件(79)。
对于施莱尔马赫和狄尔泰，认识者当时的情境只具有消极的价值，作为偏见和曲解的根源，阻碍了正确的理解，这正是解释者必须超越的。根据这种理论，历史的理解就是清除一切偏见的主观性活动。伽达默尔问道，难道仅仅通过采取一种态度，认识者就真的能使自己离开他当下的情境吗？如果我们的历史性并非仅仅是偶然的和主观的条件，而是一种本体论的条件，那么在理解的一切过程中就早已本质地包含了认识者自己的当前情境。这样，伽达默尔就把认识者束缚于自己当前视域的特点以及使认识者与他们对象相隔的时间间隔作为一切理解的创造性基础，而不只作为一种必须克服的消极因素或障碍(80)。
当前情境以未经考察的方式受过去影响而成，它是“理解”植根于其中的“给定”的东西，它永远不可能被反思在一种批判的距离中完全把握住并予以客观化(81)。
伽达默尔提出一种关于理解的观点，它把解释者对于历史的参与作为中心环节。理解并不是重建而是调解。我们是把过去传递到当前的传递者，即使是最小心地试图在过去中看过去，理解在本质上仍然是把过去的意义置入当前情境的一种调解或翻译(82)。
他决心承认理解活动无可怀疑的有限性和历史性，并展现它们在每一次人类的意义转换中实际所起的积极作用。对于伽达默尔，过去在理解的现象中具有一种真正的弥散性力量。过去的作用决不能被限制为仅仅是提供作为解释对象的文本或事件，作为偏见和传统，过去也规定了当一个解释者进行理解时所处的基础(83)。
以前的解释学试图克服的时间鸿沟现在则表现为遗产和传统的持续，这是一种“显现”的过程，亦即，是一种调解的过程。在这种过程中过去早已在解释者当前的视域中起作用并构成着解释者当前的视域(84)。
伽达默尔还成功地改变了我们对过去的本质的看法，从而使过去成为一种永无穷尽的意义可能性的源泉，而不是研究的消极对象(85)。
可见，与洪汉鼎不同，林格虽然也承认当前情境，但认为当前情境受过去影响而成，认为过去在解释者的当前视域中起作用；他在理解上以“过去与当前”为中心，更强调伽达默尔重视过去的意义。
第三种是潘德荣的理解。
上面引述的林格的论述努力表明，伽达默尔的解释学思想重视传统，特别从前见的角度强调传统的重要性，与之相关的，是他对“过去”的重视。而在潘德荣看来，他对过去的重视，并不是单纯的对过去的重视，而是强调过去与现在的融合。潘德荣认为：
我们的理解通过前见(前判断)把传统纳入当代之中，倾听已经在传统被展开的东西的诉说，并以一种新的经验方式继续展示着(86)。
在历史形成的传统与当代中存在着双向作用——传统作为当代的基础而影响着当代，进入了当代，并在当代中继续向前延伸；正因为传统进入了当代，进入了我们的理解视域，传统就在我们的理解中被重新建构起来(87)。
传统是被给予的，它又在我们的理解中被重新规定着。我们并不是简单接受了传统，而是在理解中完成对传统的持续塑造。理解的首要任务便在于此，在我们所接受的前判断中区别出真的前判断和假的前判断，把真的前判断融入理解的再创造过程中(88)。
因此，应该说，历史(传统)规定了我们，我们又重新规定了历史(传统)。在理解中历史被重新塑造了，基于我们的视域。传统(历史)的视域和今天(我们)的视域相互作用，互不取消(89)。
伽达默尔主张，任何情况下必须从过去与现在的连续性中去考察过去(90)。理解被认为是一种置自身于传统过程中的行动(Einrücken)，在这过程中过去和现在经常地得以中介(91)。“把过去的思想融合在我们自己的思想中”，真理性的东西永远是过去与现在的综合(92)。在此传统之中，“过去”与“现在”不断地通过对话相融合。
由《真理与方法》中关于前见的讨论可见，启蒙运动的前见概念强调书写物的前见，海德格尔的前理解注重的是理解者的前理解，而伽达默尔既强调理解者的前见，也关注历史文本作为传承物的意义。伽达默尔反对启蒙运动完全否定前见，但不是完全肯定前见的内容，而是把前见分为合理的前见和非合理的前见，主张理解者和传承物的相互作用构成理解。他的“视域说”提出，把自身视域带入作者视域，共同形成大视域，强调理解者的视域与文本视域的融合。他认为自己的前见构成现在的视域，自己的前见中既有当下处境，也有传统的影响，故解释者的处境既有当下处境，也有传统的影响。
由此可见，上述三种看法在伽达默尔思想中都能找到支持，而从他的思想来看，前见既包括传统传承至今的影响，也包括当前的具体境况；他既承认传统是不能脱离的存在论条件，又重视基于当下情境的创造性的理解；三种看法中，强调过去与现在的融合应该是其思想的主导倾向。
回到我们最关心的问题，即在伽达默尔思想中对传统的认识。概括说来，他是以理解为中心来提出对传统的认识，这是其特点也是其限制。其思想主张，传统是对理解具有影响的历史力量，前见即是传统影响理解的主要方式；前见是理解不可摆脱的条件，而理解须在传统中才能实现；正是传统把理解者和理解对象关联到一起，促成了理解；同时传统在我们的理解过程中又被重新规定着，所以我们并不是简单接受了传统，而是在理解中也完成对传统的塑造。在理解话语之外，他认为，道德永远基于传统，道德传统的有效性不需要任何证明；他还指出，实际上传统不是自由的对立面，而经常是自由和历史本身的一个要素。应该说这些都是深刻的睿见。
①洪汉鼎：《诠释学与中国经典注释》，北京：燕山出版社，2015年，第34页。
②汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第370页。
③汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第369页。
④汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第370页。
⑤汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第371页。“传承物”一词在1999年译本(上海：上海译文出版社)中作“流传物”。
⑥汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第371页。
⑦汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第375页。
⑧汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第377页。
⑨汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第378页。
⑩汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第379页。
(11)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第368页。
(12)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第369页。
(13)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第375页。
(14)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第380页。
(15)汉斯-格奥尔格.伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第382页。
(16)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第375页。
(17)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第363页。
(18)关于海德格尔所说的理解的前结构，可参看张汝伦：《意义的探究》，沈阳：辽宁人民出版社，1986年，第150-152页。
(19)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第364-365页。
(20)依照洪汉鼎的理解，海德格尔所阐述的，包含这样的思想：理解是我们自己的一些前结构与理解对象的内容的一种相互对话和交融的结果。参见洪汉鼎：《〈真理与方法〉解读》，北京：商务印书馆，2019年，第234页。
(21)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第7页。
(22)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第364页。
(23)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第368页。
(24)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第365-366页。
(25)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第366页。
(26)汉斯-格奥尔格，伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第366-367页。
(27)汉斯-格奥尔格，伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第407页。
(28)此自然段引文见汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第380、381页。
(29)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第381页。
(30)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第382页。
(31)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第382页。
(32)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第383页。
(33)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第377页。
(34)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第369页。
(35)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第401页。
(36)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第416页。
(37)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第377页。
(38)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第406页。
(39)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第406页。
(40)何卫平指出：理解历史和传统而没有偏见是不可能的，问题不是带不带偏见，而是带什么样的偏见，有合理的偏见，也有不合理的偏见，启蒙运动不加区别地否定一切偏见，而伽达默尔并不认为理解中的一切偏见都是合理的。他区分了合理的与非合理的偏见，主张前者应该去除，后者则应保存(何卫平：《通向解释学辩证法之途》，上海：上海三联书店，2001年，第191页)。
(41)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第402页。
(42)参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，“译者序言”第8页。
(43)潘德荣：《西方诠释学史》，北京：北京大学出版社，2013年，第337页。
(44)何卫平：《通向解释学辩证法之途》，第206页。
(45)何卫平：《通向解释学辩证法之途》，第207页。
(46)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第402页。
(47)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第406页。
(48)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第399页。
(49)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第400页。
(50)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第413页。
(51)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第414页。
(52)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第414页。
(53)潘德荣：《西方诠释学史》，第336页。
(54)参见潘德荣：《西方诠释学史》，第341、343页。
(55)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第403页。
(56)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第403页。
(57)何卫平：《通向解释学辩证法之途》，第184页。
(58)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第404页。
(59)章启群：《伽达默尔传》，石家庄：河北人民出版社，1998年，第105页。
(60)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第405页。
(61)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第388页。
(62)参看潘德荣：《西方诠释学史》，第332页。
(63)参看章启群：《伽达默尔传》，第106页。
(64)洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，北京：人民出版社，2001年，第233页。
(65)参见章启群：《伽达默尔传》，石家庄：河北人民出版社，1998年，第107页。
(66)何卫平：《通向解释学辩证法之途》，第197-198页。
(67)章启群：《伽达默尔传》，第106页。
(68)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第416页。
(69)何卫平认为，视域是一个隐喻，伽达默尔主要用它来表征前见的性质和作用。参见何卫平：《通向解释学辩证法之途》，第195页。
(70)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第416页。
(71)何卫平：《通向解释学辩证法之途》，第199页。
(72)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第416页。
(73)何卫平：《通向解释学辩证法之途》，第185页。
(74)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第417页。
(75)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第417页。
(76)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第410页。
(77)参见章启群：《伽达默尔传》，第89、92、93页。
(78)这里引用的论述，皆见洪汉鼎：《诠释学与传统继承问题》，《南国学术》2018年第4期。
(79)伽达默尔：《哲学诠释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，“编者导言”第2页。林格即原编者。
(80)伽达默尔：《哲学诠释学》，第4页。
(81)伽达默尔：《哲学诠释学》，第5页。
(82)伽达默尔：《哲学诠释学》，第6页。
(83)伽达默尔：《哲学诠释学》，第5页。
(84)伽达默尔：《哲学诠释学》，第7页。
(85)伽达默尔：《哲学诠释学》，第10页。
(86)潘德荣：《西方诠释学史》，第322页。
(87)潘德荣：《西方诠释学史》，第336页。
(88)潘德荣：《西方诠释学史》，第336页。
(89)潘德荣：《西方诠释学史》，第341、343页。
(90)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第445页。
(91)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第395页。
(92)洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，第217-218页。共25条结果
