【转】林志猛：柏拉图《法义》中的法律与正义
本文原刊于《江西社会科学》2017年第2期
作者简介：林志猛（1980-），福建厦门人，浙江大学哲学系教授，博士生导师，求是青年学者，中国比较古典学会副秘书长。主要研究古希腊哲学、法哲学、政治哲学，哈佛大学希腊研究中心访问学者，在伦敦大学学院希腊语与拉丁语系从事过博士后研究。已出版专著《柏拉图<法义>研究 、翻译和笺注》（2019，三卷本，80万字，汉语学界首部古希腊经典英德法文集注及研究，作者十年呕心力作，展现当今西学研究的新路向）、《立法哲人的虔敬》（2015）、《柏拉图<米诺斯>译/疏》（2010），编译著《立法与德性》（2019）、《尼采论现代学者》（2019）、《古典哲学与礼法》（2018）、《立法者的神学》（2013），在A&HCI等期刊发表论文30来篇，主编《古典学研究辑刊》、“西方自然思想译丛”等，主持国家社科基金后期资助项目《柏拉图法哲学思想研究》（三卷本）、《柏拉图德性对话研究与译注》（两卷本，商务印书馆）等15项课题。
内容提要：克里特和斯巴达立法者将战争视为自然状态，并根据敌对性原则来设置法律制度。但柏拉图从正义与不义的德性视角来理解城邦、家庭和个人的强与弱、好与坏，认为法律应着眼于“自然正义”，尤其关注灵魂的自然本性和完善。法官要实现内部的正义，不能仅凭靠法律和暴力的强迫，而应实行恰当的教育、劝谕和分配，以让好人统领坏人，不义者自愿服从正义者。这种贵族制式的法官，需要哲人式的德性和智慧，以使政治生活和谐有序。
柏拉图《法义》（Laws）的对话主题是立法，开篇不久就论及立法的目的：立法是旨在战争的胜利和财富，还是重在培养人的德性。对话发生在三位老人之间：一位是匿名的雅典异方人（Ἀθηναῖος Ξένος），是位雅典哲人；另外两位是分别来自克里特和斯巴达的立法者克勒尼阿斯（Κλεινίας）和墨吉罗斯（Μέγιλλος）。这两位年老的立法者认为，诸城邦之间存在永无休止的争战，因此战争是一种自然状态。依据这种敌对性原则，克里特和斯巴达设置了相应的法律制度。但这位雅典哲人从城邦上升到个人和家庭，驳斥了这种立法的依据。在城邦和家庭中，如果不义者占多数，其状态便是“弱于自身”。城邦和家庭的强与弱、好与坏，应从正义或不义来理解。柏拉图将为我们呈现，什么样的法律和法官方能实现真正的正义。
一、强者与弱者
在克里特立法者看来，一切城邦间都存在敌对性。同样，人与人之间，每个人自身内部也都是永恒的斗争状态。对于这个论证，雅典哲人要求从反方向倒转（ἀναστρέψωμεν）回去看，亦即从个人回到城邦。雅典哲人先是从城邦上升到村社、家庭和个人，现在又要从个人下降到城邦，随后还会从城邦上升到家庭。通过这样的上升-下降-上升，在循环往复、来回探索中，我们将获得对好城邦和好立法的透彻理解。《理想国》也是以这样的方式，深究哲人与城邦（洞穴）的关系。
针对个人的内部关系，雅典哲人提出一个观点：每个人要么强于（κρείττων）自身，要么弱于（ἥττων）自身（《法义》626e6-627a1）。这个看法经常出现于柏拉图对话，在《理想国》中，苏格拉底表示，一个人“强于自身”意指节制（σωφροσύνη，或明智），即对快乐和欲望的控制，要求灵魂中更好的部分控制更坏的部分。若是情形相反，则可谓“弱于自身”。同样，在城邦中，少数在欲望、快乐和痛苦上节制的人，能支配受制于这些东西的人。节制的重要作用在于，贯穿城邦中的高高低低和全部等级，使强者、弱者和中间阶层融为一体，在谁必须统治上达成一致（《理想国》430e-432a）。《法义》作为非哲学性对话，并未直接讨论灵魂问题。但通过从城邦外部的敌对关系返回个人内部的状态，柏拉图无不在指向灵魂。在欲望、快乐和痛苦上的节制，也是《法义》不断论及的话题（参645b）。
既然个人自身有强有弱，家庭、村社、城邦内部是否也如此呢？在克里特立法者看来，强弱的情形在城邦内尤其明显，如果城邦中较好的人（ἀμείνονες）胜过多数人（πλῆθος）和较坏的人（χείρους），这个城邦就可正确地称为强于自身，因这种胜利受称赞也最恰当（《法义》627a5-10）。克里特立法者依然着眼于胜利，不过，通过从个体来看待城邦，他发现了不同类型的人的区分。城邦中好人与坏人的对比显示，内争取代了外部战争。在此，克里特立法者将多数人与较坏的人（χείρους）相提并论。χείρους也意为“更低贱的、更胆怯的、更弱的”，这像是在说，多数人是坏人、低微之人和弱者——这样说似乎显得不民主。而ἀμείνονες[较好的]还有“强大的、勇敢的”含义，由此暗示强者、勇敢者胜过弱者、胆怯者，这符合克里特立法者的战争观。同时，ἀμείνονες亦指富裕的，好人相当于富人，坏人则是穷人。这无异于说，“好”包含财富。但值得注意的是，强调好人支配多数人和低微之人，可谓贵族制。而好战的克里特和斯巴达是荣誉政制，在《理想国》卷八被看作贵族制的蜕化，介于贵族制与寡头制之间。难道雅典哲人是要引导这两个城邦上升到贵族制？
克里特立法者着眼于胜利，但他对δικαιότατα[最正义、最恰当]同样关注，从开篇以来他三次提到了这个语词。如果说好人对坏人的胜利最正义，那么，城邦间战争的胜利会有正义和善吗？胜利者之于战败者，如同强者之于弱者，正义是否像智术师忒拉叙马霍斯（Thrasymachus）主张的那样，是强者的利益（《理想国》338c）；或者如卡利克勒斯所说的，自然正义或自然法则便是强者统治弱者并拥有更多（《高尔吉亚》483d-e）。当克里特立法者诉诸于战争的获利和自然状态时，他确实与智术师有相似之处。然而，一旦他从外部的战争转向内部的强弱和正义，他将发现不一样的正义和自然，以及另一种意义上的“强者”。雅典哲人将借助“倒转”中的上升和下降，促成立法者的这一转向。
按照通常的理解，拥有权力、财富、强健身体的人是强者，反之是弱者。柏拉图谈及个人内部的强弱，则主要是从灵魂的健全与否来重新理解强者和弱者。恰如强弱从不同的角度理解会得出不同的看法，正义等德性从常人和哲人的角度理解，也会作出不同的定义。德性看起来多种多样，但又具有统一性（所谓“德性即知识”），既是“多”又是“一”。古典政治哲人的可贵之处在于，一方面激励少数人（“强者”）去追求德性和智慧，以尽可能实现德政，另一方面又为多数人（“弱者”）提供净化过的传统礼法和宗教，以维护常人的德性。由此粘合高低上下，使不同类型的人和睦相处，引领整个城邦走向善业。
好人与坏人的关系，并非如习俗所理解的那样，大多数好人是弱者。在《法义》卷十，柏拉图借助宇宙论和灵魂神话，重构了好人与坏人的另一种关系。[3](P77)柏拉图显明，万物的照管者为每个灵魂分配了恰当的位置，而使德性大获全胜，邪恶一败涂地（《法义》904a6-b6）。好人与坏人的强与弱，需要从哲学层面、灵魂层面去理解，才可能得出恰切的观点。现在，雅典哲人进一步指出：
有时候，同宗的和同城邦的公民变得不义，为数众多，他们联合起来用暴力奴役为数较少的正义者。当这帮人变强大时，就可以正确地说，这个城邦弱于自身，同时也是坏的；但这帮人变弱时，该城邦就强于自身而且是好的。（627b3-8）
这里将一般理解的好与坏转变为正义与不义，并从城邦外部回到内部同宗的（συγγενεῖς）公民（πολῖται）。由此出现了亲族关系，紧接着就会引入家庭中的众兄弟。“同宗的”也让人想到卡德摩斯神话：播种龙牙而长出的地生人相互厮杀，最后剩下五人协助卡德摩斯创立忒拜城。如果公民们像地生人那样都是同宗的兄弟，他们会不会也相互残害呢？确实，城邦中众多的公民一旦变得不义和强大，并用暴力奴役少数的正义者，就成了弱于自身的坏城邦。当不义者变弱时，才能说是强于自身的好城邦。这意味着，并非所有胜利都是好的——不义者的胜利将带来坏结果。同时，并非所有的失败都不好，因为不义者的失败将使城邦繁荣昌盛。
那么，什么样的城邦会导致不义者变成大多数呢？要回答这样的问题，就必须从城邦的外部关系回到其内部结构，亦即政制的类型——城邦的强弱取决于由哪种灵魂类型的人来统治。《理想国》在谈到城邦民的兄弟关系时特别指出，统治者的职责是，分清不同人的灵魂类型，以按其天性恰切分配职位。显然，专注于战争的统治者，无暇顾及公民们的灵魂状况，胜利带来的巨大财富极有可能导致内部的暴力、奴役和不义者居多。如果城邦只对外在的利益孜孜以求，没有审视自身的内在机制，关心公民们的正义与不义，最终就会亲手毁了自身。
好人与坏人、正义与不义的对比也令人想起，苏格拉底在众城邦民面前为自己申辩时宣称，自己若被不义地处死，对城邦造成的伤害会比对自己造成的伤害更大。因为，较好的（ἀμείνονι）人被较坏的（χείρονος）人伤害，不仅渎神违法，而且会使城邦失去能警醒自身关心德性的智慧之人（“牛虻”）（《苏格拉底的申辩》30c-31b）。苏格拉底最终被雅典民主城邦不义地处死，是否表明雅典的城邦民也是不义的占多数？无论如何，民主雅典的衰亡印证了苏格拉底的判断：不能善待少数义人的城邦终归自食其果，给自己带来彻底的毁灭。由此看来，不管是着眼于战争的克里特还是追求民主自由的雅典，皆有必要深入理解真正的好与坏、正义与不义，方能看清城邦强大弱小、兴衰成败的根根底底。
二、法律：关注自然正义
雅典哲人对城邦之强弱、好坏的独特解释，让克里特立法者惊讶而又略带不解。显然，这种理解与他的经验格格不入。为了打消这种疑惑，雅典哲人从城邦上升到家庭。血缘关系同样出于自然，并不比战争更缺乏自然特性。[4](P5)如果说城邦民大多不义令人匪夷所思，那么，同一对夫妻生的诸多兄弟变得不义的居多，正义的极少，就压根不奇怪（《法义》627c3-6）。兄弟相争是一种极为常见的现象，没有教养好的众兄弟，甚至可能大多走上歪门邪道。但诸兄弟大多变得不义，显然与父母脱离不了干系。悖谬的是，这里并未明确提及父母这个字眼，而是说“同一个男人和同一个女人所生”。雅典哲人似乎有意规避父母的话题，他也没有谈到姐妹。
不过，强调同根和兄弟相争，很容易让人想起索福克勒斯著名的悲剧《安提戈涅》。波吕涅刻斯和厄忒俄克勒斯是与安提戈涅同父同母的两兄弟，前者借外邦兵力回忒拜与哥哥争夺王位，最终两兄弟自相残杀全都死去。克瑞翁王决定厚葬为城邦牺牲的厄忒俄克勒斯，而不许埋葬背叛城邦的波吕涅刻斯。但安提戈涅诉诸于神义，坚决要掩埋自己的兄弟。克瑞翁则以维护城邦的秩序和法律为由，处死了安提戈涅，却导致了妻儿的自杀。家庭是悲剧是一个重要主题，但悲剧诗人难以处理好家庭伦理问题。安提戈涅和诸兄弟是俄狄浦斯王乱伦的结果，家庭中的父母首先就是一个难题。兄弟为争夺权力相互征战，也突显了正义的困境。安提戈涅借助神义埋葬被城邦视为不义的兄弟，更是彰显了正义的谜题。在悲剧中，父亲、丈夫、兄弟、王者这些“男人”常常无法解决家庭内部的冲突，而酿成家庭和城邦的惨剧。尽管僭主克瑞翁声称只有善于治家的（οἰκείοισιν）人才能成为城邦的真正领袖，但他身为父亲也没有处理好儿子和未来儿媳的关系，他称安提戈涅为“和你[海蒙]同居的坏女人”，并要儿子将她视为仇人。克瑞翁极其看重服从，认为普通人必须对统治者事事服从，不论事情“公正（δίκαια）不公正”。服从会使人在残酷的战争中坚守，成为既忠诚又勇敢的战友，并挽救“多数正直人（ὀρθουμένων）”的性命。背叛则会毁灭城邦，破坏家庭。[6](640-682行)倘若克里特立法者的视角与悲剧诗人有内在的联系，[5](P14)如何正确理解家庭中的义与不义，就是立法者的重要工作之一。
对于这种不义兄弟居多的家庭，克里特立法者并不感到奇怪。现在，雅典哲人提议不用再追寻（θηρεύειν），是否坏兄弟取胜时整个家庭或家族应称为“弱于自身”，反之则“强于自身”。因为，他们的目的不是研究语词的恰不恰当和多数人的言辞，而是关注“法律中自然的正确和错误”（《法义》627c8-d4）。
在柏拉图对话中，θηρεύειν[追寻、追猎]这一隐喻常常涉及求知或哲学。例如，要“追寻”知识（《政治家》264a5），“追寻”善（《斐勒布》65a1），用纯粹的心思“追寻”存在（《斐多》66a2-4）。《法义》后来就谈到，要成为完善之人，最正确和最重要的是变得真正的好，并“追寻”好声誉的生活（950c5-7）。在此，雅典哲人提议不要再追寻强于自身或弱于自身这类说法。这或许是因为，想真正弄清这些问题，需涉及艰深的哲学论证。譬如，在《理想国》和《高尔吉亚》中，为反驳智术师将正义定义为“强者的利益”，就得展开漫长的哲学讨论。《法义》中两位年老的立法者，并不适合进行这样的探讨。雅典哲人还提醒他们，不必陷入语词的争论之中。智术师们最喜欢咬文嚼字，经常在语词的使用上纠缠不休。他们貌似注重语词的恰当（εὐσχημοσύνης，或优雅）和不当（ἀσχημοσύνης，或不雅），对修辞术乐此不疲。实际上，智术师们关注修辞是出于不可告人的目的，他们要么是想利用花言巧语吸引富家子弟，以成为他们的老师而收取学费，要么是为了传播另类的思想，启蒙、蛊惑甚至欺骗民众。[7]柏拉图不仅暗中要求摆脱智术师的影响，而且挑明不用探究多数人的言辞（λόγον，论点）。多数人关于强弱的流俗意见不是立法者的着眼点，最值得立法者关切的是法律的自然正确。
在此，柏拉图有意将法律（νόμος）和自然（φύσις）这两个相对立的概念结合在一起。[8](P19-20)法律是人为的而非自然的东西，其中包含的自然正确（ὀρθότητος）和错误（ἁμαρτίας）是什么呢？从个体到家庭中的诸兄弟，这里涉及的都是人本身。法律处理的是人世问题，其自然正确（正当）和错误当是依据人的自然本性的正确和错误。雅典哲人从城邦上升到个人和家庭，为的是引领两位立法者首先看到人的自然，尤其是灵魂的自然本性。这样的“自然正确”与灵魂或诸德性的自然秩序有关。[9](P79)，[10](P60)柏拉图指出，各种德性从高到低的自然秩序是：理智、节制、正义和勇敢（《法义》631c5-d3）。法律应按照这些德性的自然秩序来制定，着眼于最大的正义或完整的德性，而非单一的德性（如为了获得战争胜利的勇敢）。无疑，这样的法律指向了自然正义，或“完美的正义”。按照《理想国》的说法，正义在于各司其职。立法者应根据每个人的自然本性为其分配工作，而使他尽可能获得天性的完满。
三、实现正义的三类法官
克里特和斯巴达的立法者都极其肯定，立法者更应关心的是法律的“自然正确”，而非纠缠于语词的争辩。那么，面对这些陷入纷争的兄弟，法官（δικαστής）又该如何处理？柏拉图呈现了三种可供选择的法官，以看清哪种法官更合适——在《法义》开篇，克里特立法者就称赞米诺斯的兄弟剌达曼堤斯是最公正的法官，他对此应该胸有成竹：
一个法官消灭他们中的坏蛋，安排较好的人自己统治自己，或者，另一个法官让好人来统治，并允许坏人活着，使他们自愿受统治？但我们也该说说第三个有德性的法官——如果终究应该有这么一个法官的话，他能接管这个四分五裂的家庭，不消灭任何人，反而为他们的来日制定法律来调解，以守护他们彼此之间的友爱。（《法义》627d11-628a3）
第一种法官最严厉，他要铲除家庭中的坏人，并安排好人自行统治。第二种法官让坏人自愿受好人统治，而保留了坏人的性命。第三种法官通过制定法律来调解众兄弟的关系，帮他们建立友情，消除分歧。咋一看，第一种法官最差，第三种最好。不过，在柏拉图的《政治家》中，与苏格拉底对话的埃利亚异方人宣称，统治者正确运用了知识，真正依技艺而非法律统治城邦，杀死、放逐、移民或输入一些人，以净化、缩小或扩大城邦，而使城邦从坏变好，这样的政制才是唯一正当的政制（《政治家》293c-e）。但这样的政制难以实现，因为，杀人或放逐势必引起激烈的冲突（对比《理想国》540e-541a）。《政治家》将统治术类比于医术，依技艺的统治需要像医生那样治疗，但杀人并非治疗。正如医生不能使病人长期陷于痛苦，政治家的治疗也不能漫漫无期，甚至借用极刑解决。[11](P128)或许，统治者无法像根除病根那样根除坏人，政治难以像完全康复那样达到完美。之所以要提及这种极端的方法，是为了让我们看到政治的限度。[12](P384)
处于中间的第二种法官让好人统治坏人，好人位于最中心的位置，可谓严格的贵族制。[4](P5)这里突出，坏人自愿（ἑκόντας）受统治。换言之，好人的统治并非靠强迫——法律、暴力等方式的强迫。那么，什么能让坏人自愿服从好人呢，什么样的统治不需要法律呢？在提到可杀死部分人以净化城邦后，《政治家》就马上探讨了无法律的统治，即有智慧的王者的统治。智慧的王者能根据每个人的天性分配适合他的工作，固定不变的法律则对所有人一视同仁，无法对每个天性不同的人作出具体的安排，为其量身定做（《政治家》294a-e）。坏人、不义者会变得自愿服从，离不开好统治者恰当的教育、劝谕和分配——对于那些冥顽不化的人，当然也可能分配惩罚和耻辱。《法义》后来也告诉我们，一个共同体的成员应尽可能成为好人，“自愿忍受让坏人统治的奴隶之轭”和对城邦不闻不问都会导致城邦的毁灭，政制的本质也会使人变坏（770d1-e5）。柏拉图表面上是在谈处理家庭纷争的法官，却处处涉及政制和统治的形式。
克里特和斯巴达的立法者渴求战争的征服和强力的使用，很难想到或关注教育、劝导和无法律统治的问题。因此，他们最赞赏第三种靠法律调解的法官。这种有德性的法官被称作τρίτον δικαστὴν πρὸς ἀρετὴν，也意指“德性排在第三位的法官”。[13](P202)柏拉图对这种法官的描述最详细：他不仅能接管这个破裂的家庭，还能用法律调解纷争，守护友谊，而用不着消灭任何人。与前两种法官不同，这里并未涉及好人与坏人的关系，而是更强调家庭的血缘而非善。[4](P5)面对这个陷入纷争的、不和的（διαφερομένην）家庭，法官需要借助法律的强制和严密看守（παραφυλάττειν），才能维护他们脆弱的友谊。或许是因为，第三种法官不以好人、善为中心，而只是诉诸于法律，谋求表面的协调而非真正和谐，他们在德性上才处于第三位。前两种法官或隐或现地与知识、技艺和智慧相关，高于第三种法官。但第三种兴许是现实城邦中能找到的最好法官。这里关于第三种法官的描述，与梭伦有诸多相似之处。恰如第三种法官能制定法律调解（διαλλάξας），梭伦也是雅典党争的调停人（διαλλακτής）和执政官。[14](V.2)他在诗中说，自己“调整强权和公理，协同共处”，“制定法律，对坏人和好人，一视同仁，直道而行，人人各得其所”。[14](XII.4)梭伦善于处理平民与贵族的冲突，能不偏不倚地对待双方。尤其是对民众，他没有给予过多的自由和强迫，有时甚至不惜谴责和抑制其欲望。不过，梭伦改革毕竟具有鲜明的民主特征，这也可能是柏拉图没有明确提及梭伦的原因。
对于兄弟纷争的处理，在此最引人注目的是没有谈到父亲这种自然的仲裁者。柏拉图似乎有意淡化血缘的关系、父母或祖传的权威，而彰显有德性的、关注善的法官。传统将古老（祖传的）等同于善，柏拉图则从灵魂的完美与否来理解善。显然，克里特立法者还囿于传统的视角。因此，尽管他刚刚承认，好人胜过多数人和坏人的城邦才算强于自身，但他现在最认可第三种法官，甚至称之为立法者。然而，在柏拉图心目中，最好的应该是第二种贵族制式的法官。这种法官具有哲人式的德性与智慧，能带来真正的和谐。正如在《法义》结尾，三个对话者虽来自具有不同政制和法律的城邦，却将在一位立法哲人的指引下取得一致，而又不必消除彼此的差异。[15](P15-16)柏拉图式的立法哲人最终显明，城邦内部的有序与和谐，人的灵魂的优异与完善，才是立法者的首要关注点。
注释：
[1] 旧译《法律篇》，文中所引《法义》译文皆为笔者按希腊原文译出，原文校勘本Burnet, J. Platonis Opera(Tom. V). Oxford: Clarendon Press, 1907.
[2]亦参柏拉图《高尔吉亚》491d，《普罗塔戈拉》358c；色诺芬《回忆苏格拉底》I.2.24，《居鲁士的教育》VI.1.41。
[3]包利民先生提出了一种富有启发的理论模式：强者政治学/弱者政治学，前者属于古典政治哲人，主要关注幸福和人自身的完善，后者属于现代政治思想，主要关心弱者的正义。
[4]对比《理想国》414d-415a，苏格拉底讲述了一个“高贵的谎言”，说统治者和战士如同地生人，有责任照顾好其他同样生于大地的公民兄弟。虽然所有城邦民都是兄弟，但存在金银铜铁之分，例如，统治者出生时是混加了黄金，其助手及护卫者则混加了白银。
[5]Benardete指出，悲剧诗人常不当地使用αὐτός[自己]的合成词，如αὐτόχειρ[自杀者]，αὐτοκτόνος[亲自杀子的]，αὐτόφονος[自杀的]，用于指家人（家族）的相残，由此也显明了法律问题。参[5](P14)。在此，克里特立法者克勒尼阿斯也反复使用了反身代词αὐτός[自己]，如“战胜自己”，“打败自己”。这暗示了克勒尼阿斯的观点可能与悲剧诗人有关。
[6]阿伽门农因将女儿献祭而被妻子杀死，而后儿子又杀死母亲替他复仇（见埃斯库罗斯《俄瑞斯忒斯》三部曲，欧里庇得斯《俄瑞斯忒斯》）；美狄亚因丈夫的背叛而杀死自己的两个亲生子（见欧里庇得斯《美狄亚》），等等。《法义》关于兄弟姐妹相残、弑父弑母所要受到的惩罚，见868e-877c。
[7]《法义》还用到了类似θηρεύειν[追猎]的语词ἰχνεύω[追踪]，卷二提出，要“追寻”什么是好的姿势、曲调、歌和舞蹈，才能有效讨论正确的教育（654e3-7）。而灵魂要“追寻”最最好的东西，与其终生共度（728d1-2）。城邦要不败坏，就得漂洋过海去“追寻”（ζητεῖν）神样的人（951b5-c1）。值得注意的是，《法义》卷七结尾在谈到“守猎”时，暗示要追猎那些灵魂优异的年轻人（823d-824a）。
[8]参柏拉图《普罗塔戈拉》341c以下，《高尔吉亚》489b，《政治家》261e等。
[9]柏拉图使用了φίλους[友谊]一词，兄弟之间本来具有亲情，立法者难道要将亲情转换为友情？众兄弟在何种意义上能成为“朋友”？是不是法律的调解能使不义的兄弟转向正义，而与正义者成为志同道合的朋友？
