【转】先刚：柏拉图的经验论

作者简介：先刚，北京大学哲学系 人大复印：《外国哲学》2017 年 12 期 原发期刊：《哲学动态》2017 年第 20179 期 第 47-55 页 关键词：经验论/ 分离说/ 理念/ 归纳/ 辩证法/ 摘要：通常认为，柏拉图追求位于彼岸的理念世界，忽视甚至蔑视现实的经验世界。但这其实是对于柏拉图的误读。从柏拉图的整全性辩证法精神来看，他并不主张理念与事物的分离，因此其对于理念的知识必然是从对于事物的经验知识出发，并且把经验知识包含在自身之内。就此而言，柏拉图哲学是一种经验论；其和近代经验论的根本区别在于，柏拉图始终坚持着经验知识和理性知识的对立统一。

康德在其《纯粹理性批判》中有一个著名的关于柏拉图的论断，他说柏拉图像一只“轻灵的鸽子”，以为自己在没有空气阻力的空间里能够更加轻快地飞行，“同样，因为感官世界给知性设置了这样严格的限制，所以柏拉图抛弃了它，勇敢地鼓起理念的双翼飞到感官世界的彼岸，进入纯粹知性的真空”(B9)①。实际上，康德的这番话只不过重复了一个广为流传的论调，即柏拉图根本不重视乃至蔑视经验，仅仅追求一个虚无缥缈的、彼岸的理念世界，因此与“脚踏实地的”亚里士多德相比，柏拉图更像是一个沉迷于空洞概念中的理想主义者，对于现实的经验世界一无所知。 哲学史研究中通常把柏拉图对于经验的蔑视归咎于巴门尼德的影响。在一则由柏拉图亲自提供的关于巴门尼德的报道里，后者严厉地告诫我们：“不要让多种经验的习俗迫使你沿着这条路，运用盲目的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头，而是运用理性来判断充满争执的否证。”(KRS 294)②针对这个言论，青年尼采批评道：“他[巴门尼德]把感觉和抽象思维能力即理性断然分割开来，仿佛它们是两种截然分离的能力，结果，他就完全击碎了理智本身，促成了‘精神’与‘肉体’的完全错误的分离。特别是自柏拉图以来，这种分离就像一种灾难压在哲学头上。……通过经验认识到的那个世界的全部多样性和丰富性，它的质的变化，其上升与下降的秩序，都被作为单纯的假象和错觉无情地甩在了一边。从这个世界，人们学不到任何东西……现在，真理只能栖身于最苍白、最抽象的普遍性之中，栖息于由最不确定的言语筑就的空壳之中。”③尼采的这个判断支配了整个后来的哲学史的意见，即从巴门尼德开始，思维与经验的斗争以及“思维至上”的论调成为了西方哲学史上的一个主旋律，而在古希腊哲学家中，柏拉图尤其继承了巴门尼德的这条路线。就此而言，尼采的上述批评与其说是针对巴门尼德，毋宁更多地是针对柏拉图而发。 需要承认的是，正是柏拉图本人的某些言论，给人造成了这样一些深刻的印象。在柏拉图的各种贬低感官和经验的言论中，《斐多》尤其占据着一个显要的位置。在这篇对话录里，柏拉图借苏格拉底之口反复强调，哲学家的任务是尽可能地让灵魂摆脱身体，因为身体经常阻止我们获得“真正的知识”。人们在进行认识的时候，“看”、“听”等感觉都是无用的，因为身体的存在，灵魂很难获得真理(Phaid.65a-c)。他说，我们必须“仅仅借助纯粹的思想，努力理解把握每个东西纯粹的自身，尽可能地脱离眼睛、耳朵乃至整个身体，因为身体只会添乱，不让灵魂获得真理和认识”(Phaid.66a)。这是“真正的哲学家”(这个概念在该对话录的相关语境下多次出现，参阅Phaid.63e，64a，64b，64e，66b，67d，67e，68b，69d，0e，82c，83b)的共识：只要有身体在，我们就永远都不能得到我们所追求的东西；身体及其欲望是战争、骚乱、屠杀的元凶；身体让人们疲于奔命，没有闲暇去追求真理；等等(Phaid.66b-c)。总之，“如果我们想要纯粹地认识某些东西，就必须摆脱身体，借助灵魂本身来审视事物本身”(Phaid.66d)。随后，苏格拉底重申，“真正的哲学家”发现身体是一座囚禁着灵魂的监狱，“一切透过肉眼的观察都充满了欺骗，同样，一切透过耳朵及其他感官进行的观察也充满欺骗……他们鼓励人们返回到自身内，保持这种凝聚状态，除了自身之外不相信任何别的东西……那些可感知的和可见的东西是不真实的，真正真实的东西是可思想的和不可见的东西”(Phaid.83a-b)。这些言论的必然结果，就是要我们脱离身体，使灵魂得到解脱，坦然接受死亡，因为这其实是一件大好事，它意味着“净化”和“解脱”。而这就是“哲学就是关于死亡的预备练习”的真正意思。 以上言论常常被拿来当作柏拉图极端反对经验论的证据。笔者在写作《柏拉图的本原学说》(2014)一书时也受其影响，在某种程度上过于强调柏拉图对于思维的重视和对于经验的贬斥。但现在笔者认为，柏拉图的这些言论——他在别的对话录里从未采取如此激烈的表达方式——更应该在《斐多》这篇特定对话录的特殊语境中来对待，它们与其说是反对“感官和经验”，不如说是反对“身体”，尤其是反对人们对于身体的片面执着。确切地说，对话录中的苏格拉底在发表这些言论时即将受刑赴死，因而其目的有很大可能是为了安抚他的学生和朋友，他一方面论证“灵魂不朽”，另一方面对身体采取了极端的贬斥态度，以表明他的(身体上的)死亡与他向来追求的智慧完全合拍。但我们不应从这个特殊的语境里匆忙得出柏拉图完全反对感官和经验的结论。 另一个促使笔者重新反思该问题的因素，来自前一段时间对于陈康的博士论文的研究。④在这篇论文里，针对陈康在“分离”问题上与其论敌的争论，笔者提出了一个统摄性的解决方案，即在柏拉图那里，“理念既是与事物分离的，也不是与事物分离的”：所谓“分离的”，是指理念在本质上不同于事物(这是亚里士多德说到理念在事物“之外”时的真正意思)，在存在性上高于事物，两者必须被严格区分开来；而所谓“不是分离的”，则是指任何事物都是本原混合的产物⑤，而理念作为某种层次上的本原必然是事物的构成要素之一，必然与事物结合在一起。⑥也就是说，从一个方面来看，笔者捍卫陈康的主张，即柏拉图和他的学生亚里士多德一样，也是主张“理念在事物之内”——借用黑格尔经常强调的一句话来说，真正的理念必然是那种把它的对立面(亦即事物)包含在自身内的理念。从这里出发，几乎可以立即得出一个推论：为了认识到真正的理念，必须要认识那些包含在理念之内的事物，进而关于理念的认识和关于事物的认识(即经验知识)之间必然具有一种根本性的关系。 基于以上两点认识，笔者有必要重新讨论柏拉图对于经验知识的态度。也就是说，通常的那种观点，即柏拉图是一个极端蔑视和贬低经验知识的人，其实并不符合柏拉图哲学的真相。笔者此处的任务不仅是要指出柏拉图其实对于经验世界有着丰富的知识(这本来就是一件显而易见的事情)。实际上，本文真正的核心命题是：柏拉图的真正的“知识(episteme,phronesis)”——即关于理念以及本原的知识——必须开始于并且立足于经验，必须将经验包含在自身之内。在这个意义上，可以说柏拉图哲学是一种经验论。当然，为了避免将之与洛克以降的“英国经验论”混淆，笔者必须强调，柏拉图的“知识”并非完全和仅仅来自于经验，毋宁说它是一种虽然始于经验却超越经验，并且反过来使得经验成为可能的东西；反之，“英国经验论”并不是真正意义上的“经验论”(这个名称是后来康德才给予他们的)，严格说来，他们的哲学标签应该是“感觉主义(sensualismus)”才对。 实际上，无论是在一系列“探究性的”(即没有把最终答案明确书写下来的)对话录中，还是在那些明确的“宣教性的”对话录中，柏拉图都展示出了他对于经验世界深入而丰富的了解。在他的笔下，面对“学富五车”的诗人和智术师，苏格拉底能够和他们就某一具体的事物展开精细的辩论，丝毫不落下风；面对社会阅历丰富的贤达人士，苏格拉底不但能够和他们侃侃而谈，更能引导他们反思经验中熟知的事情，获得新的深入的认识；而当面对那些涉世未深或各方面尚未完全成熟的有为青年，苏格拉底更是在经验和思想中引领他们，完美地诠释了“导师”的角色。尤其在《法律》这部鸿篇巨制中，柏拉图展示出他对于经验世界的了解甚至到了连鸡毛蒜皮都不放过的地步，比如他可以指导一位母亲应当用怎样的姿势抱着她的失眠的婴儿，让其尽快入睡(Leg.790d-e)。 当然，柏拉图之所以成为柏拉图，关键在于他在经验知识的基础上走向了真正的知识，这也是柏拉图哲学与近代经验论根本的不同之处。但是，如果不以这些经验知识为基础，柏拉图如何能够获得真正的知识呢？我们当然不能想象，柏拉图就像黑格尔挖苦的那些人一样，无需付出任何努力，“上帝就在睡梦中把智慧赏赐给他们了”⑦。 这里我们进入一些具体的例子，来看看柏拉图如何从经验知识出发上升到真正的知识。众所周知，柏拉图在《斐多》里通过所谓的“第二次航行”获得了真正的知识亦即对于理念的知识。然而，关于那个与“第二次航行”相对立的“第一次航行”究竟意味着什么，是指“最佳”意义上的“第一”呢，还是指时间顺序意义上的“第一次”，学术界有着许多争论。笔者在这里采纳意大利学者雷亚利(Giovanni Reale)的主张，即“第二次航行”代表着西方哲学的第一次“形而上之旅”，柏拉图以此找到了超越经验的“理念”。⑧不过在论述这个问题的时候，雷亚利将重心放在“超越经验的形而上之旅”的伟大意义上面。过去笔者也曾主要依据这里的论断来强调柏拉图对于经验论的拒斥，然而随着认识的深入，笔者逐渐开始注意到这样一个事实，即如果没有“第一次航行”(从知觉和经验出发的探索)，那么也不会有后来的“第二次航行”。也就是说，“第二次航行”虽然超越了“第一次航行”，但它并非横空出世，而是必须以作为经验知识的“第一次航行”为基础，并在这个意义上将经验知识包含在自身之内。因此，正是在充分经历了各种经验和思考之后，苏格拉底才作出决断，“放弃直观‘存在者(ta onta)’……我意识到那种危险，很怕用眼睛盯着事物或者用其他官能掌握事物会使灵魂变瞎。因此我认为必须求助于思想，在思想中考察‘存在者’的真相。也许我的比方不大精确，因为我绝不是想说，一个通过思想研究‘存在者’的人从影子看实物，会比从生活实际看它们更清楚”(Phaid.99e-100a)。试想，如果柏拉图脱离经验，随随便便就列举出各种“xx自身”或“理念”，未免太过于轻巧，倘若柏拉图竟然以此成为一名伟大的哲学家，那就更令人匪夷所思了。 接下来我们以“美”的理念为例，来证明柏拉图对它的认识同样也立足于经验知识。 在《大希比亚》里，苏格拉底追问“美本身”是什么。虽然与之对话的希比亚并没有达到对于“美本身”的认识，但他们的讨论显然已经涉及经验中许多具体的“美的东西”，而这些东西显然也是柏拉图所熟悉的。我们要注意，苏格拉底虽然批评希比亚不知道“美本身”是什么，但他并没有从原则上否认希比亚提到的美食、美酒、美女等确实是“美的东西”。也就是说，他并没有否认希比亚的经验知识，而只是指出希比亚的这些认识是不充分的，未达根本。 而在《会饮》里，通过对“爱”尤其是“对美的爱”的阐述，柏拉图已经明确勾勒出了一个从经验出发进而上升到理念的过程(Symp.210b-211b)。从人的自然天性来说，人们(尤其是年轻人)首先会被一个“美的肉体”吸引，而随着年龄和见识的增长，他们会发现“美”是普遍的，不是限定在某个特定的肉体上面，因此只爱一个特定的肉体是非常不明智的事情，毋宁说一个真正爱“美”的人必须爱“所有美的肉体”。这绝非是在为世俗意义上的“滥情”和“泛爱”寻找哲学理由，而其实是真正的求知之路必将提出的要求。如果没有对美的丰富经验，一个人怎么会认识到真正的“美”呢？正是以对“美的肉体”的爱为基础，人们才会上升到对“美的灵魂”的爱，认识到灵魂是一个比肉体更美的东西。也只有在这个基础上，人们才会最终认识到“美本身”或“美”的理念，把最高的爱奉献给它。有些学者认为，这种“柏拉图式爱情”实际上根本就不爱任何一个人，因为他真正所爱的是寓居在某个人身上的具有普遍意义的“美”，而不是爱这个人本身。这个观点其实是没有弄懂柏拉图的辩证法精神，因为柏拉图真正的主张是，既要爱“美”的理念，也要爱“美的灵魂”、“美的肉体”乃至一切具体的“美的东西”，而且前者是以后者为前提、为基础的。柏拉图也从未宣称，一个爱“美”的理念的人就不应当或者不能够爱经验世界中的“美的东西”，毋宁说正相反，那个认识到“美”的人比始终陷身经验世界中的任何人都更懂得如何去“爱”。因此柏拉图笔下的苏格拉底完全有理由宣称自己是一位“精通爱情的大师”(Symp.177e)。 对于这个问题，《理想国》有着更为明确的阐述。柏拉图指出，如果真正爱一个东西，就一定是爱它的全部，而不是仅仅爱其中的一部分而不爱其余部分(Resp.474c)。比如，如果一个人“真正地”爱“美”，那么除了爱美少年、美女、美酒、美食、美的风景、美的声调、美的色彩、美的形状等之外，他还应当爱一切“美的东西”，而发展下来，自然不应当遗漏最重要的那个东西，即“美本身”或“美的理念”。诚然，有些人只知道各种“美的东西”，但不能认识“美本身”，只有极少的人能够认识“美本身”，即“美”的理念。但反过来，那认识到“美”的理念之人，却必须“能够分辨‘美本身’和包括‘美本身’在内的许多具体东西，同时又不把‘美本身’与含有‘美’的许多个别东西，彼此混淆”(Resp.476c-d)。显然，柏拉图从来没有说过，那认识到“美”的理念之人，会不知道什么是“美的东西”，不具有这方面的经验知识，亦如他在《巴门尼德斯》里面明确反驳的那种说法，即认识到理念的诸神却不能认识人间的事物(Parm.134e)。反过来，柏拉图更没有在任何地方指出，一个对于经验世界和现实事物茫然无知的人，居然能够认识到理念!由此可见，能够认识到理念的人一定是一个对于现实事物有丰富经验的人(这时可以说他具有“知识”，Resp.476d)，虽然反过来并不能这样讲(这样的人充其量仅仅具有“意见”)。 正是在这里，柏拉图以一种极为明确的方式强调指出，经验知识是真正的知识的一个绝对不可或缺的组成部分。他多次提到，一位哲学家应该具有“两个方面的优点”或“两种品质”(Resp.485a)，能够从“两个方向”(Resp.501b)看问题，能够参加“两种生活”(Resp.520c)，等等。这些都是指哲学家不但应当具有关于理念的知识，而且也应当具有丰富的经验知识(甚至在这方面不应当逊色于任何普通人)。为此柏拉图甚至区分了“器量狭小”的哲学家和真正“眼界开阔”的哲学家(Resp.485a)，后者无论在神的事情还是人的事情上都追求“完整和完全”，因此他必然不能在经验知识方面有所欠缺。为了更直观地证明这一点，笔者引用柏拉图的几条原文为佐证： 1)“另外还有一种人，他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那种人，在任何美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者，反而去任命上述那种类似盲人的人当护卫者吗？”(Resp.484d-e) 2)“同一个人同时具有两种品质是可能的；应当让这种人而不是让别种人当城邦的统治者。”(Resp.485a) 3)“一个人必须兼具这两个方面的优点，并且结合妥当。”(Resp.485a) 4)“制度拟定之后，我想，他们在工作过程中大概会时不时地向两个方向看望，向一个方向看绝对正义、美、节制，等等，向另一个方向看他们努力在人类中描画出来的它们的摹本。”(Resp.501b) 5)“一经习惯[对于理念的知识]，你就会比他们看得清楚不知多少倍，就能辨别各种不同的影子，并且知道影子所反映的东西，因为你已经看见过‘美’、‘正义’和‘善’的真实。”(Resp.520c) 这些证据可以充分表明，柏拉图所谓“真正的知识”绝不排斥经验知识，相反却必然包含后者在自身之内。更重要的是，柏拉图在这里以一种非常明确的方式指出了两种知识的结合途径，这就是我们耳熟能详的“线喻”。在这里，柏拉图划分出“可见世界”和“可知世界”两个世界，并进而在这两个世界内部划分出“影像”—“实物”—“数学对象”—“理念”四个层次(前两者为经验世界)，对应以“想象”—“意见”—“理智”—“理性”这四种知识(前两者为经验知识)。通常我们总是强调这四个层次的高低贵贱，强调柏拉图对于“可知世界”和“理性知识”的推崇，却忽视了这四个层次之间的延续性(也就是我们屡次强调的“完整性”)。柏拉图指出，“逻各斯本身凭着辩证的力量达到的那种知识……是从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对本原，并且在达到绝对本原之后，又回过头来把握那些以绝对本原为根据提出来的东西，最后下降到结论”(Resp.511b-c)。这里面明明白白地有一个自下而上，然后又自上而下的过渡和延续，因此实际上只有一种完整的知识，而单纯的理性知识无论如何高超，都必须是从那个起点(即经验)上升而来。就对于理念的认识而言，如果一个人没有事先认识到想象、实物、数学对象等，那么他也不可能认识到理念，不可能如柏拉图反复强调的那样，把理念和前面那些东西区分开来。换言之，一个人必须先具有“意见”，然后才能获得“知识”，同时知道“知识”和“意见”的区别。虽然只有“意见”或经验知识的人不知道什么是“知识”，但是，具有“知识”的人一定知道什么是“意见”或经验知识。 正因如此，在走向真正的知识的过程中，“意见”，尤其是“正确的意见(he alethes doxa)”，扮演着不可取代的重要角色。在《泰阿泰德》里，苏格拉底虽然猛烈抨击“知识即感觉”这一命题，但他并没有绝对地排斥感觉。他说，我们总是首先通过感觉接触到一些最具体的方面，比如红的东西、黑的东西、刺耳的东西、悦耳的东西，然后才能想到“红”、“黑”(乃至更普遍的“颜色”)、“声音”等概念(Tht.185b)。当然，苏格拉底并不认为这些概念来自感觉，而是认为必须借助灵魂或思维才能把握到它们。但无论如何，苏格拉底也承认，为了把握那些概念，必须一方面借助灵魂，另一方面借助身体的各种官能和感觉，两者缺一不可(Tht.185e)。当然，如果人们仅仅局限于感觉和经验，那么他们得到的仅仅是“意见”。但即便是“错误的意见”也并非一种子虚乌有的东西，它不等于“无知”，而依然是一种知识，只不过是把经验中的东西错误地混淆在一起(Tht.189b-c)。而如果人们把概念和对象正确地放在一起，就形成“正确的意见”(Tht.198d)，而“正确的意见”可以对我们的现实生活中起到重要的指导作用(Tht.201a)。当然，苏格拉底同时强调，无论是“错误的意见”还是“正确的意见”都绝不是真正的知识(而绝大多数普通人，包括职业智者，却把他们具有的“意见”标榜为“知识”或“智慧”)，而哲学家必须在这个基础上走向真正的知识。唯有如此，他们才能反过来区分“知识”和“意见”，同时区分“错误的意见”和“正确的意见”(Tht.200b)。 与之联系在一起的是柏拉图的“洞喻”。过去我们总是以为，柏拉图始终贬低“洞穴内”的经验世界，赞美“洞穴外”的理念世界，仿佛他最为强调的是两个世界(相应地两种知识)的分离和断裂。诚然，哲学家是一些能够来到洞穴之外的幸运儿，但哲学家并不是天生就在洞穴之外，并不是天生就获得了关于理念世界的知识。毋宁说柏拉图通过洞喻试图指明的是，洞穴里的囚徒是“和我们一样的人”(Resp.515a)!也就是说，我们每一个人(包括哲学家)的出发点都是被囚禁的状态，哲学家同样经历了被束缚和仅仅看到阴影的阶段，只是随后才挣脱桎梏，看到火光和事物。这些都意味着哲学家必然是从经验世界出发，不断提升他的经验知识。至于哲学家走出洞穴的过程，即从经验知识上升到理性知识的过程——柏拉图把它称作“适应过程”(Synetheia,Resp.516a)，字面上也可以理解为“经验积累过程”——完全可以和“线喻”划分的四个阶段对应起来。而正如前面指出的，我们不应当片面地强调洞穴之外的“理性知识”的意义和重要性，而是应当将其理解为一个完整的过程，理解为一种完整的知识。同样，我们也必须在这个意义上理解《理想国》随后提出的从体操和文艺出发，经过算术、几何学(包括立体几何学)、天文学、谐音学，最终达到对于“善的理念”的知识学习过程。在这些阐述中，经验知识始终是真正的知识的基础和必要组成部分。不仅如此，我们也必须在这个意义上理解柏拉图在《第七封信》里面提出的五个层次的划分(Epist.VII,342aff.)。柏拉图在那里指出，要最终认识到理念，必须具有关于具体的形状、颜色、善、美、公正、任何物体(人造的和天然的)、火、水、任何生物、灵魂的本质类型、人所做和所遭受的一切的知识，而这同样意味着，如果人们没有掌握前面四种层次的知识，那么永远不可能达到第五个层次的知识(Epist.VII,342d-e)。在这个过程中，柏拉图不仅强调对于具体事情的经验知识，甚至提出了“共同生活”的要求，唯其如此，那种理性知识才能够像一朵火花一样，从灵魂里面绽放出来(Epist.VII,341c)。 我们看到，柏拉图不仅强调理性知识的获得必须立足于经验知识，而且指出，在达到理性知识之后，必须反过来回到经验。在洞穴外认识到理念的哲学家必须返回洞穴之内，通常人们把这解释为哲学家肩负的解放人类的“使命”，并在这个基础上极力强调哲学家在洞穴内的悲惨际遇。但本文想要指出的是，哲学家之所以返回到洞穴之内，并不是基于什么外来的“任务”或“使命”，而仅仅是因为他的真正的知识始终不能脱离经验世界和经验知识——经验并不是人们在登上屋顶之后就可以丢弃的一把梯子，毋宁说，人们在沿着它攀升之后，还必须能够沿着它爬下来。在《理想国》描述的那个上升过程里，各方面合格的哲学家在35岁时就已经认识到了洞穴之外最上方的“善的理念”，但这并不是事情的终结和完满，他们还必须下到洞穴里面，负责指挥战争或其他公务，以便“可以在实际经验方面不低于别人”(Resp.539e)。也就是说，哲学家必须与经验知识再度结合(这里不仅仅是一个“复习”过程，而主要是用理性知识来解释与指导经验知识，并在这个意义上为经验“奠基”，惟其如此，柏拉图才可以说哲学家比那些从未走出洞穴的人更懂得经验)，这样持续15年之后，直到他们在“实际工作和知识学习”方面都完全合格，才能重新看到“善本身”(Resp.540a)，而这才最终意味着他们的知识真正达到了完满的境地。 到此为止我们已经阐明，在柏拉图哲学里，经验知识扮演着一个基础性的、不可或缺的重要角色，真正的知识必须立足于经验知识，并且始终把经验知识包含在自身之内。因此在这个意义上，可以说柏拉图哲学是一种经验论。 当然，为了观点的完善，本文必须在如下几个方面回应可能的质疑。 首先，关于柏拉图本人贬低经验和感觉的言论，笔者在本文开篇就已经作出了解释和澄清。简言之，柏拉图实际上批评的是那种完全并且仅仅限定在经验和感觉层面的做法。 其次，人们可能会质疑，柏拉图的经验论是否与他的“回忆说”，即“人们已经先天地具有了关于理念的知识”相矛盾。诚然，在《斐德罗》里，柏拉图用一个著名的神话告诉我们，灵魂在降生到现实世界之前，已经在天上看到了各种“真实的存在者”，即理念(Phaidr.247c)，只是在后来，灵魂才跌落凡间，不得不以“假象”(经验)为食。同样，在明确提出“回忆说”的《斐多》和《门农》里，苏格拉底也转述了他从古代祭司和诗人(品达等)那里听来的一个神话：由于灵魂是不死的，所以它在历生历世知道的东西太多太多，故而对于“美德”或其他理念，只需回忆起来即可。人们通常所谓的“学习”，无非是勇敢而不知疲倦地去寻求，并在这个过程中回忆起已知的东西。“因此求知和学习完完全全就是回忆”(Men.81d; vgl.Phaid.76a)。在这个过程中，苏格拉底甚至用一个仆人来“做实验”，证明这个仆人能够“回忆起”他从未学习过的几何学知识(虽然我们觉得这个例子并没有什么说服力，而更多地表明了苏格拉底如何通过问答法教会仆人相关知识，而且归根到底，仆人仍然不具有这方面的知识)。关于《门农》的例子，笔者想要指出的是，这里柏拉图并未证明灵魂具有一种彻底的先天知识，充其量只证明了灵魂具有一种相对于此生而言的先天知识，因为那些知识完全有可能是在前世通过经验获得的。当然，如果以《斐德罗》为据，那么我们不妨承认灵魂具有一种彻底的先天知识。但是，撇开这两个神话的外衣，实际上柏拉图仅仅是在告诉我们：存在着一些先天的、不依赖于经验的理念，它们才是灵魂的真正知识的对象。而这一点从来未被否认过。然而这里强调的是，即便如此，对于任何一个现实的、活生生的人来说，他都只能从经验出发，并通过经验逐渐认识到这些理念，比如同样在《斐德罗》所讲述的那个神话里，柏拉图并未忘记提醒我们，一个人应该首先看到“美的东西”，即通过一种经验，然后才能激发起对于“美”本身的爱和追求(Phaidr.244a,250a)。至于这个过程是被称作“回忆”、“学习”还是“经验”，则是无关紧要的。 前文提到我们承认“回忆说”的一个核心方面，即原初地存在着一些先天的、不依赖经验的理念，这意味着对于柏拉图的经验论来说，关键在于人们通过经验“发现”理念，而不是“发明”理念。假若理念是人们“发明”出来的，就像英国经验论者所认为的那样，仅仅是从众多个别事物里面“抽象”和“提炼”出来的，那么这种意义上的“理念”作为单纯抽象而空洞的“概念”而遭到非议乃至否认也就不足为奇了。柏拉图的“理念”当然不是这样的东西(这里需要再度强调一下，就此而言，英国经验论者根本没有资格使用“idea”这个高贵的术语)。无论是在《斐德罗》《斐多》或《理想国》里，还是在《巴门尼德斯》和《蒂迈欧》里，柏拉图都以一种无比确定的方式指出，理念是一些原初存在着的、在本性和本质上先于个别事物的东西。也就是说，柏拉图和亚里士多德一样主张，虽然从认识来说，经验中的个别事物是在先的，但从本性来说却是理念在先；⑨柏拉图和亚里士多德一样，用形式(“一”)和质料(“不定的二”)这两个本原来解释万物的存在和转变(这方面的论述主要见于“未成文学说”和《蒂迈欧》)，而且柏拉图比亚里士多德更为明确地指出，经验中的事物之间的关系和秩序是以众多理念之间的关系与秩序为基础的(比如，正是理念相互之间的结合和排斥关系决定了，经验中的事物哪些能够结合在一起，哪些不能结合在一起，参见Phaid.104b-105b)，所以，我们之所以能够在经验中认识到事物及其关系如何，原因仅仅在于其本性就是如此。在这个意义上可以说，柏拉图的理念不仅是“先天的”(即它们不依赖于经验而原初存在着的)，而且是“先验的”(即它们是经验事物得以存在与被认识的原因)。唯有对此始终保持着明确的意识，我们才能够在强调柏拉图的经验论之极端重要性的同时，不至于落入到英国经验论的层次。 最后，既然柏拉图认为我们通过经验的积累，通过对现实事物的认识而“发现”了理念，而同时现实事物和理念是两种根本不同的东西(这是我们在另一方面强调理念的“分离性”的理由)，那么，从现实事物到理念的过渡究竟如何发生呢？柏拉图告诉我们，有些人永远都停留在经验和现实事物的层面，而有些人(哲学家)能够从经验世界上升到理念世界。对于后一种人的认识过程，柏拉图在绝大多数情况下(比如在《斐德罗》、《会饮》和《理想国》里面)都将其描述为一个虽然充满艰辛但毕竟是自然延续的过程，只有少数场合给人感觉仿佛其中有一个飞跃性的关键点。比如在《斐多》里，苏格拉底突然得出答案，从现实事物跳跃到了各种“xx本身”(Phaid.100d)，又如在《第七封信》提到的第五个层次亦即最高层次上，那个在灵魂里面绽放出的火花(Epist.VII,341c)似乎也在暗示这里有一个质的飞跃。 就前面这种情况而言，笔者更倾向于认为柏拉图主张人们是通过“归纳(epagoge)”而得到理念的。考虑到亚里士多德曾经用“归纳论证”和“寻求普遍定义”这两个主要标志来刻画苏格拉底的思想(Met.M4,1078b29)⑩，那么，假设柏拉图亦采用过其老师的归纳方法并非不合理。尽管自从英国经验论以来，人们已经认定了一个结论，即通过归纳不可能得出诸如理念这样的普遍必然的东西，然而正如前文已经指出的，这样理解的“归纳”和我们所批评的那种“发明”“抽象”的想法一脉相承，因此根本不符合柏拉图的本意。实际上，即使是亚里士多德本人也从来没有在后来的英国经验论的意义上理解“归纳”，毋宁说，他把“归纳”和“演绎”看作同等基础和同等重要的推理过程。在这个意义上，我们可以说，苏格拉底—柏拉图的“归纳”更像是康德在《判断力批判》里面提出的那种通过“反思的判断力(reflektierende Urteilskraft)”而达到“多中之一”的过程。(12)归根到底，我们不应当把“归纳”看作一种绝对孤立的东西(这种思想其实是近代才发展起来的一个观念)，而是应当把“归纳”和“演绎”结合起来考虑。也就是说，既没有单纯的“归纳”，也没有单纯的“演绎”，毋宁说“归纳”与“演绎”互为前提，两者仅仅是同一条道路不同的两个方向。如果认识到这一点，我们就不会反对柏拉图通过“归纳”而发现理念的做法，也不会因此拒斥柏拉图的经验论。 而就后面那种貌似跳跃的情况而言，如果我们把这看作柏拉图对于认识过程的结果的强调，那么就不会认为它和前面那种情况有着根本的区别。按照某些学者的解释，柏拉图在这里上升到了对于理念的“直观”或“直觉”。我们并不排斥“直观”之类术语，但正如黑格尔指出的那样，通常人们所谓的“直观”，只不过是经过长期的经验积累而终于认识到结果而已，但关键在于，结果“只有与它的转变过程合并起来才是一个现实的整体”(12)。也就是说，对于结果的“直观”必须与之前的经验积累过程结合起来，才能成为某种真实的东西。(13)因此，在谈到“直观”时刻意强调其中的直接性，仿佛没有包含任何中介过程(经验知识)，突兀地就认识到了理念，就是完全错误的。这里甚至不用引述黑格尔的另外一个深刻洞见，即这个世界上根本不存在什么纯粹直接的东西；我们只需看看柏拉图在谈到那种跳跃时的前后文本便可清楚发现，它终究是以之前的漫长探索为基础，因而在这个意义上绝不是一种“直接的”知识。与此相联系的是笔者在前文提到的关于“第一次航行”中，“第一次”究竟意指为何的争论。笔者之所以不接受那种把“第一次”解释为“最佳”，随之把“最佳”解释为“直观理念”的说法，原因恰恰在于这种对于理念的“直接认识”与柏拉图的经验论和辩证法精神相悖，除非人们认为《斐德罗》里面说到的那种在天空中飘荡的灵魂对于理念的观望就是“最佳”认识。然而，那毕竟只是一个神话，而且这种貌似轻松实则空洞、贫瘠，把广袤、丰富的经验世界排除在外的“认识”根本不能让思想得到满足。 注释： ①Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft.In Kants Werke,Akademie-Textausgabe,Band III,Berlin,1968,S.32. ②中译引自基尔克等：《前苏格拉底哲学家：原文精选的批评史》，聂敏里译，华东师范大学出版社，2014，第382页。 ③尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，李超杰译，商务印书馆，2006，第64～65页。 ④先刚：《柏拉图理念学说“分离”问题再考察》，《哲学门》第15卷第2册，北京大学出版社，2014，第9～26页。 ⑤关于这个问题，可参见先刚《柏拉图的本原学说》第9章《从本原出发的道路：混合》，生活·读书·新知三联书店，2014，第264～300页。 ⑥在讨论这个问题时，笔者借用了费希特的一个著名的辩证法观点：凡是分离的(对立的)，必然也是结合的(统一的)，反之亦然。 ⑦(12)黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013，第7页，第2页。 ⑧Vgl.Giovanni Reale,Zu einer neuen Interpretation Platons,Paderborn,2000,S.135 ff. ⑨亚里士多德在《形而上学》(Met.D11)里亲自承认，“认识在先()”和“本性在先()”是柏拉图已经作出的区分(1018b-1019a4)。 ⑩亚里士多德在这里同时指出，苏格拉底并没有使普遍者与事物相分离，可是某些“理念论者”却把普遍者分离出来(Met.M4,1078b30～31)。关于这里所说的“理念论者”是否也包括柏拉图在内，学界争论甚多。本文的立场与陈康一致，认为柏拉图不能被算在那些所谓的“理念论者”之内，因为本文主张柏拉图的理念是在事物之内，并与事物必然结合在一起的。 (11)Immanuel Kant,Kritik der Urteilskraft,in Kants Werke,Akademie-Textausgabe,Band V,Berlin,1968,S.179. (13)本文立场并非绝对排斥“直观”，因为这是一个明显的经验事实。但关键在于，很多所谓的“直接的”答案其实是建立在丰富复杂的经验之上，是反复思索和长期生活经验的产物，就像黑格尔指出的那样：“[所谓的]直接知识实际上就是间接知识的产物和结果。”(G.W.F.Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I, Theorie-Werkausgabe, Frankfurt am Main, 1970,S.156)历史上的那些哲学家主张的“直接知识”(比如柏罗丁的“灵魂出窍”和斯宾诺莎的“第三种知识”)都必须在这个意义上来理解，至于某些神秘主义者鼓吹的种种神秘体验，此处只能表示敬谢不敏。