一个粗糙的拼贴笔记

Habermas 的涉猎实在太广了，而且很德国。有很多概念看完了也没有完全理解。姑且放在这里，提醒自己以后继续补充吧～

《现代性的哲学话语》（1985）是哈贝马斯的后形而上学思想的重要部分。书中收录的12篇演讲构成了哈贝马斯对思想史上现代性主题的各种哲学观点的梳理与回应，也铺就了其交往行为理论的基石。

西方理性主义把现代性理解为启蒙的遗产，理解为一个社会祛魅、合理化的过程。随后而来的是以后现代为代表的激进的理性批判思潮。他们坚定地选择反理性、反启蒙、反概念，拥抱多元、异质、无意识、非理性。但哈贝马斯认为，他们都忽视了启蒙运动的解放意义，因而也连带否认了在现代性内部发展出内生而持续的批判的可能性。他选择回到黑格尔曾做出选择的十字路口，走向另一条路——拒绝以理性为中心的「主体哲学」，也拒绝「意识范式」，将认知和道德的「主体」去中心化，解开对「纯粹理性」的误解，转而重新发展一种主体间的「交往理性」，以此继续建构现代性这项未完成的方案。

韦伯：现代性危机

在韦伯一代的古典社会理论家那里，现代图景表现为西方理性主义推动的世俗化、专业化、官僚化、科层化。随着现代理论的发展，社会的现代化从欧洲起源中分离出来，被认为是一种中性的过程、一个自足发展的进程。但也正是这种现代化，导致了实质合理性臣服于形式合理性，导致了现代性的危机——意义的丧失和自由的丧失。

这种现代性的危机孕育了后现代主义。后现代主义者可以分为两类：1）不抛弃社会现代化动力，但想摆脱现代性的自我理解的文化外壳的新保守主义者；2）想要告别整个现代的无政府主义者。他们想要同时告别已经分离的现代性和合理性。

哈贝马斯认为，到韦伯为止，现代性与合理性的内在联系都是不言而喻的，但在之后的后现代的批判中却不再清晰。如果要搞清楚这种内在联系，就要回到黑格尔的现代概念。我们会发现，后现代思想可能仍然滞留在黑格尔的现代性的自我理解当中；甚至，也许后现代的实质只是反现代的现代主义。

黑格尔：第一个十字路口的选择

「现代」最早是一个时间概念，它处于过去和未来之间，强烈地表达出与过去的割裂和对未来的希望。黑格尔是第一个将现代概念引入哲学的人。随着现代概念进入哲学领域，它产生了自我确证的要求，这是一种哲学的要求。按黑格尔的话说，哲学面临这样的使命：从思维的角度把握时代。

黑格尔认为主体性乃是现代性的原则。当时的哲学是一种主体性哲学。不论是在康德还是笛卡尔那里，理性都是”我思“或”自我意识“的内核。可以这样说，主体性哲学是以理性为核心的意识哲学。但问题是：主体性原则及其内在自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉？他们能否替科学、道德和艺术奠定基础、摆脱一切历史责任的历史框架？这种标准能否满足：从主体性和自我意识自身中产生、从现代世界中抽取去、又能引导人们认识现代世界、也适用于批判分裂的现代？

显然，理性可以创造自由的主体进行反思、可以削弱宗教，但是理性不能替代宗教发挥一体化的力量。启蒙导致了宗教的崩溃，但宗教退去后导致的信仰与知识的分离，是启蒙无法解决的。可以说，现代性的困境正在于这种理性的困境。

黑格尔曾在克服理性片面性的十字路口停留。青年黑格尔曾试图用“爱和生命”中表现出来的主体间性的一体化力量,来反抗以主体为中心的理性的权威。主客体之间的反思关系，被（最广义的）主体间的交往中介所取代，而这种交往的终极目的是重建伦理关系。但是，最终他还是没有走上这条路。青年黑格尔转向了启蒙辩证法，用”绝对“概念来获得一体化的力量。但是，膨胀成绝对精神的合理性把现代性获得自我意识的前提给中立化了。这样就无法解决现代性的自我确证问题了。哈贝马斯认为，只有以更温和的方式把握理性概念，才能处理现代性的自我确证问题。

黑格尔的继承者和实践哲学

继承黑格尔继续进行现代性争论的可以分为三派：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。黑格尔把理性设定为绝对精神息事宁人的认识；黑格尔左派倾向于实践和革命，把理性视为积极释放出来然而又是隐而未现的本质力量的解放和习得。他们试图把历史上积累的理性潜能动员起来，反对曲解理性，反对市民社会的片面合理化。黑格尔右派则继承了黑格尔的观点，更相信国家和宗教可以消除市民社会的动乱。他们把理性看作是通过回忆对必然分裂引发的痛苦的补偿。无论是黑格尔还是黑格尔的继承者，都没有对自我意识和主体自由提出过质疑；而在启蒙辩证法的框架内是无法恢复理性的一体化的力量的。

马克思对黑格尔做出了批判和改进。实践哲学将重心转向了劳动，认为现代性的原则不是主体的反思（自我意识），而是生产主体的实践（劳动）。但哈贝马斯认为，实践哲学无法把僵化劳动视作中介化和偏颇化的主体间性，因此实践哲学依然是主体哲学的一个变种。在实践哲学中，理性被安置在行动主体的“目的合理性”中，理性的一体化力量，即解放实践，是不可能进入这种合理性的。

尼采：告别理性

当黑格尔左派和黑格尔右派始终在传统理性主义框架中争论不休时，尼采选择了告别理性、告别启蒙辩证法。他告别了以主体为中心并退化为工具理性的理性批判中的辩证法芒刺——理性不是别的，就是权力，是隐蔽的权力意志。

尼采选择了立足于理性的他者——神话。他认为当代虚无主义是众神隐退之后的黑夜，而缺席的上帝——酒神狄奥尼索斯即将莅临。酒神精神指的是主体性上升到彻底的自我忘却。在这种自我忘却中，审美被认为是进入酒神精神的途径，被设定为理性的他者。纯正的权力意志只是酒神精神原则的形而上学概念，依靠超越理性视界的彻底的理性批判，尼采建立起了权力理论的现代性概念。

但是，尼采一方面希望用科学手段从艺术的角度对世界加以考察。这样一种历史科学应当能避免真理信仰的幻觉，因为它是为权力意志哲学服务的。这条路被巴塔耶、拉康、福柯等人发扬光大。作为怀疑主义科学家，他们试图用人类学、心理学、历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗、以主体为中心的理性的兴起等。另一方面，尼采坚持认为可以进行一种形而上学批判，即揭示了形而上学的思想根源，又不放弃自身的哲学地位。这条路则被海德格尔和德里达等形而上学批判者继承。

海德格尔

海德格尔和巴塔耶聚集在尼采麾下做最后的反抗。他把狄奥尼索斯的弥赛亚主义吸纳到自己的理论体系中，试图建立了一种历史化的源始哲学（Ursprungsphilosophie），试图通过历史化的原始力量来弥补已经消失的事物秩序，跨越后现代思想的门槛，从内部克服形而上学。

海德格尔通过强调「存在」和「作为存在者之存在」之间的差异，将主体哲学的根源归结于对存在的特定理解，「本真的此在」从而获得了潜在的规范意义，并诉诸一个形而上学的「终结」概念。整个形而上学从开端到终结的历史是“存在者被存在所遗弃”的历史，是“远离诸神的黑暗之夜”。尼采的弥赛亚主义为“强制性拯救”留有余地，海德格尔却将其颠倒为对灾难性新开端的不详期待。

但是一切对于形而上学的自我反思仍然属于现代主体性时代。把主体性差异作为主线的思想必然会要求一种超越自我反思和话语思想的认识能力，但却无法达成。海德格尔试图克服主体哲学，但是没有从先验事宜问题当中彻底摆脱出来，致使他除了选择抽象否定的方法之外，再也没有别的途径去打破意识哲学的概念牢笼。

海德格尔从存在历史的角度对理性进行批判，使其与超越时空的有效性再也没有了任何关系。他超越了尼采的形而上学批判，但事实上也脱离了现代性话语。如果把他的哲学论证放到其他思想史语境当中加以考察，我们就会知道，只有和国家社会主义暂时联手，才能为他后期时间化的源始哲学找到一条进路。海德格尔的这种严格意义上的论证研究是一条死胡同。

德里达

德里达的思路可以从尼采对语言的修辞和审美维度的强调中看到端倪。他试图用文学分析的模式应用于哲学文本，通过探讨哲学文本中的理性与修辞的张力，来削弱哲学的逻各斯中心的自我理解，从而驱除纯粹理性的幻象。

哲学的审美化使德里达忽略了以沟通为取向的行为有效性基础所具有的否定性力量。他让语言创造世界的能力先于解决问题的能力。如果我们遵循德里达，把哲学思想转变为文学批评、把激进的理性批判转到修辞学领域，那么理性批判就会失去自身的尖锐性、哲学思想就会失去其第一性及其创造性和积极性。相反，如果遵循德里达的追随者，让文学批评不再关注审美的经验内涵，而是关注形而上学批判，那么文学批评将失去其判断力——消除哲学与文学的差别，是一种错误的要求。

哈贝马斯反对语言的审美化、反对填平哲学与文学之间的文类差别，以及颠倒传统的逻辑优先于修辞的观点。他认为依靠交往行为中的理性化，日常交往学习是的学习过程成为可能。而解释性语言必须依靠这些学习过程才能持续释放出揭示世界的力量。

巴塔耶

海德格尔和德里达从形而上学批判的角度继承了尼采，而巴塔耶和福柯则权力理论入手，继承了尼采的后现代批判。他们试图揭示这一点：理性只不过是一种经过伪装的权力意志。

巴塔耶是一位萨德风格的写作者，也是一位继承了尼采作为一个意识形态批评家所留下的遗产的哲学家和学者。

他和海德格尔有相同的目标，都致力于打破现代性的牢笼；试图超越主体主义，因为主体主义使整个世界僵化成一个个客体，在技术上可掌握、在经济上可利用。但是，巴塔耶在攻击理性的时候没有触及认知合理化的基础，或者客观化科学和技术的本体论前提。相反，巴塔耶关注的是伦理合理化的基础，按照马克思韦伯的看法，有了这种伦理合理化，资本主义经济制度也就成为可能，而社会生活也就完全服从于异化劳动和积累过程的绝对命令。海德格尔把现代性原则明确为一种走向极端权威主义而又缺乏根基的自主的自我意识，而巴塔耶则将现代性明确为一种功利行为的成功取向，这种行为是用来实现主观目的的。

巴塔耶从道德批判入手，关注主体性的越界问题。他认为禁律是人与动物、规范与失范、常规与禁忌、法律和违法的交点——死亡和性就是最古老的禁忌。而社会生活的规范的有效性正是建立在僭越规范的经验上的。越界问题为巴塔耶开启了一钟完全不同于海德格尔的视角：不能为了一个超越基础主义的存在天命而剥夺自我超越的主体性的权威和权力，而应当重新赋予主体以本能的冲动，超越界限，奔向神圣，让主体获得解放，获得真正的自主权。

但巴塔耶其实自己就意识到了，他和尼采在进行科学-意识形态批判时遇到的问题是一样的，但是却没有着手去解决——如果自主权及其神圣起源与目的理性行为世界之间一直都有一种异质的关系，如果主体和理性自我建构的途径仅仅在于排斥暴力，如果理性的他者并不只是非理性或者没有得到承认的东西，即不可通约的东西（除非理性主体发生破裂，否则理性就无法接触到理性的他者），那么我们就没有条件去设想一种理论，用来超越理性送把握的视界，并揭示理性与一种先验的源始力量之间的互动；分析这种互动也更无从谈起了。

福柯

福柯在方法论上告别了阐释学，先是转向知识考古学，后来扩展为谱系学。他试图把一种历史学和人文科学对立起来，强调人文科学和现代权力技术学之间的关系。福柯把那种（对于一般的现代知识型和特殊的人文科学具有积极意义的）独特的求知意志和求真意志（求知意志和自我控制意志）加以普遍化，把他们解释成一种权力意志本身，并推定一切话语（并不只限于现代话语）都隐藏着一种权力特征，都源于权力实践。

他的谱系学往往立足于局部的、边缘的以及或然的知识。这些知识往往被认为是浅薄、下层的，但是包含有关于斗争的历史。谱系学把这些知识提升到专家知识的高度，从反权力的立场出发，赢得了一个超越一切掌权者视角的视角；而从这个视角出发，谱系学就可以超越一切只有在权力范围内才能形成的有效性要求。

但是实际上，谱系学的历史写作本质上只是对变幻无穷的权力实践做客观描写，而且缺乏反思、缺乏投入，也缺乏激情。它成为了它自己所反对的虚假科学，带有在场主义、相对主义和潜在的规范主义等诸多特征。

比如，在相对主义问题上，谱系学的历史写作无法用他自身的手段来防止相对主义的自我否定，因为反话语的有效性要求恰恰就是权力话语，反话语的有效性要求不过就是它们所发挥的权力效果。

而谱系学作为自称价值中立的历史写作，也无法回答关于规范问题。「为什么要斗争而不是服从呢？」福柯必须引入规范性概念才能回答这个问题——但是他公开拒绝规范主义的问题。权力理论对于社会稳定状态的形成没有解释力。因为福柯只承认克服过程的模式、肉体对抗的模式，拒绝用价值、规范和理解过程或其等价物来实现稳定，所以他无法解释，持续不断的局部斗争为何为构成制度化的权力。

此外，福柯有选择地使权力理论普遍化，这就阻碍了他对真正需要解释的现象的认识。比如，在西方社会福利国家的民主制度中，法制化存在着一种两难的结构：对假定受益者的自由构成威胁的，正是保护自由的法律本身。福柯从权力理论前提出发，彻底抹杀了社会现代化的复杂性，致使他根本无法发现社会现代化中令人不安的矛盾。

哈贝马斯：交往理性和现代性的规范

从黑格尔一直到福柯，哈贝马斯认为他们都没能摆脱主体哲学和意识范式的框架。他们曾经有几次经过十字路口，但是都错过了那个更好的选择。在这个脉络里，理性被认为是一种自恋的权力，把一切都作为征服的对象，坚持自我捍卫和特殊的自我膨胀。而理性的他者则始终都是权力理性的镜像，因为反抗权力依赖于压迫的权力。但是，哈贝马斯认为不能像巴门尼德区分「无知」与「知」那样，把理性和非理性截然分开（巴门尼德认为知作为一种绝对的肯定力量，主宰着无知）。

哈贝马斯选择回到被尼采及其追随者忽略的现代性的反对话语，批判自以为是的主体性原则。他指出了一条被开启但没有被选择的路：根据一种相互理解和相互承认的非强制的主体间性来解释理性；重构黑格尔的「伦理生活」的观念。他追随黑格尔，把理性看作是一种统一和调和的治愈性的力量，用被理解为交往行为的理性来否定以主体为中心的理性。

哈贝马斯希望建立一种用语言建立起来的主体间性，强调由言说者、听众和在场的其他人的所有的视角系统构成的人际关系。这样，自我就处于人际关系中，使他能从他者的视角出发，与作为互动参与者的自我建立联系。重构一种不断运用的知识，也就代替了一种通过反思呈现出来的知识，即自我意识。

哈贝马斯的交往行为理论把现代社会是分为两部分：系统和生活世界。人的行为也被分为两种：交往行为和工具性/策略性行为。交往行为以达成理解和共识为目的，而工具性/策略性行为以目的与结果的一致为目标。工具性、策略性的行为来自系统，而交往行为和商谈来自于生活世界。社会秩序的维持依赖于意义和有效性，依赖于工具性行为在经济、行政等领域的整合力量，也依赖于交往和商谈维持的生活世界的完整性。言语行为的有效性依赖于其真实性、正当性和真诚性。

在有效的交往行为和完整的生活世界的建构中，哈贝马斯走出了主体哲学和意识范式的框架，为一个理想的生活世界引入了主体间性，也重新捡起了现代性这个未完成的方案。

当然，哈贝马斯的理论并非完美无缺。在20世纪末，他完成了《现代性的哲学话语》和《交往行为理论》这两部巨著后，也有各方学者提出了批判和质疑。比如，认为哈贝马斯的理论过于理想化，全然基于理性人的预设，而忽视了理性的动机，因此对冲突、暴力、仇恨等问题缺乏解释力。另外，哈贝马斯本人在书中花了整整两章来论述福柯，显然对其理论十分看重。曾有人为哈贝马斯和福柯安排过对谈，希望他们就这个问题做进一步的回应和交锋，可惜这个安排因福柯去世而中断。交往理性面对权力理论不战而胜（也有人认为是胜之不武）。

哈贝马斯本人的后期的学术兴趣转向可以部分解释这些问题，在他完成自己的后形而上学研究之后，他开始对理性和信仰问题感兴趣，转向了后民族和后世俗的领域，直面欧洲在21世纪的面临问题。笔力所限，这些内容无法在本篇中全部论述，但依然不影响哈贝马斯的这部上世纪的作品对于现代性问题的影响力和解释力。

参考文献：

[1]（德）于尔根·哈贝马斯著；曹卫东译.现代性的哲学话语[M].南京：译林出版社,2011

[2]Habermas, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity. (1985).

[3]刘擎作.刘擎西方现代思想讲义[M].北京：新星出版社,2021

[4]（英）芬利森著.哈贝马斯[M].南京：译林出版社,2010