琼·纳什评M. 陶西格《萨满教、殖民主义与野人：关于恐惧和治疗的研究》（1987）

被评著作：Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Michael Taussig. Chicago: University of Chicago Press, 1987. 书评来源：Medical Anthropology Quarterly, New Series, Vol. 3, No. 2 (Jun., 1989), pp. 193-196 评论者：June Nash（琼·纳什） 译者：纸毫

人类学要定期接受对该领域的批判性重新评估。我经历了其中的三次动荡，这些动荡涉及到对公认观点的挑战，以及试图发现开展民族志调查和阐释的新路径。当我在1950年代开始我的研究时，人类学正处于第一次动荡的阵痛中，因为英国的社会结构分析对博厄斯学派的文化-历史范式提出了质疑。1970年代，在对结构功能论者的非历史化、非政治化方法的抗拒中，出现了另一种根本性的批评。这种对于人类学的“重塑”将“原始”（primitive）世界引向了历史的中心舞台。几乎在同一时间，在一些相同的哲学根源的启发下，女性主义批评挑战了所有这些流派的男性中心模式。

每一种批评都嵌入在民族志描述中，这些描述往往有非常充分的基础，以至于下一波批评可以使用那些民族志学家自己的资料来推翻这些论点。彼得·沃斯利（Peter Worsley）的论证就是如此（Journal of the Royal Anthropological Institute1956:37- 75）：塔伦西人（Tallensi）的社会结构受到英国殖民实践造成的土地可获得性减少的影响，与迈耶·福蒂斯（Meyer Fortes）所强调的宗族意识形态同样严重。同样，安妮特·韦纳（Annette Weiner）对特罗布里恩德岛民（Trobrianders）的重新研究（Women of Value, Men of Renown, University of Texas Press, 1976）可以在马林诺夫斯基的工作基础上强调女人的财富在丧葬交换（mortuary exchanges）中的重要性。随着每个理论视角的修辞被下一个理论视角所取代，民族志分析的语境性描述仍然是这个学科的遗产。在最近的批评中，话语已被扩展，以包含前殖民地、激进的政治异议者和女人的新声音。

另一种潜在的重组正在酝酿中，有时被称为对人类学田野方法和分析的“后现代主义”攻击。与其他革命——这些革命将注意力集中在发展新的田野方法和扩大收集数据的网络上——不同的是，新一波的后现代主义者将阐释（interpretation）放在中心位置，从其他人的田野工作、他们自己在田野的短暂涉猎或来自文学资源的文本中获取灵感。修辞和风格取代了理论和资料，因为新的阐释性话语的倡导者避开了民族志的原则，在小说家的幻想或旅行者的报道的流沙上堆砌隐喻和比喻。正如一位这种新话语的大师在荷兰的一次会议——“二十年后的批判人类学”（Critical Anthropology Twenty Years Later）上所说的：就像阿姆斯特丹的建造者一样，他们把大厦建在夯实于流动泥土的桩基上。然而，这座由不同来源组成的大厦本身几乎没有给后人留下反驳的基础。

陶西格的作品在1970年代和80年代的批评中都有立足之地。他广受好评的著作《魔鬼与商品拜物教》（The Devil and Commodity Fetishism, 1983）利用他自己的和借用的田野调查资料以证实马克思主义关于资本主义和商品化的一个定理。他的新书《萨满教、殖民主义与野人》（Shamanism, Colonialism, and the Wild Man）从哥伦比亚亚马逊普图马约（Putumayo）割胶人的历史资料中汲取灵感，构建了他的“死亡空间”（space of death），然后他与萨满以及殖民主义和后殖民主义想象中的野人一起居住在这个空间里。世纪之交的调查委员会关于橡胶企业家制造的恐怖（terror）的文件与陶西格与当代萨满一起服用雅黑（yagé）致幻剂的经历相联系。在他们的帮助下，他能够将当代普图马约的乡民与他们不幸的前辈联系起来，在亚马逊和非洲丛林中的恐怖的受害者、军事政权的刑讯室和城市丛林周围的垃圾堆之间找相似点。书名本身就是一个文学比喻，因为他的“殖民者”是一些后殖民企业家（其中最具破坏性的是一个名叫胡里奥·塞萨尔·阿拉纳（Julio Cesar Arana）的秘鲁人）；他的“野人”是热带低地的割胶人、诱捕者和农场主；他的萨满是定居市镇和偏远丛林居民点中的草药师、治疗者和占卜者。几十年来细致的民族志工作分析了这些伪类别之间的文化和社会差异化。在陶西格创造他自己的“知识迷雾”来迷惑、惊吓和挑逗他的读者时，这些工作被忽略了。

护封上的简介坦率地说，陶西格的基本方法是“否认事实存在于其阐释之外，否认真相存在于其表征之外”。然而他对普图马约暴行的专题报告表明，事实是最终使帝国主义霸权丧失信誉的开明论述的基础。在英国下议院特别委员会调查关于普图马约发生的暴力的传闻的听证会上，在卡利-布埃纳文图拉铁路（Cali-Buenaventura railway）工作的美国工程师沃尔特·哈登堡（Walter Hardenburg）和爱尔兰新教驻刚果总领事罗杰·凯斯门特（Roger Casement）介绍了能够揭露秘鲁和哥伦比亚边境地区土著割胶人所受虐待的事实。哈登堡谴责那些暴力为“毫无意义的暴行”，凯斯门特将那些暴力分析为“争夺稀缺资源”的结果，对比两者后陶西格得出结论：“在哈登堡迷恋的地方，凯斯门特作了具体化：一枚硬币的两面”（p. 31）。通过这样格言式的合意事物，陶西格质疑对卓越真理的主张。哈登堡和凯斯门特从目击者的描述和经印证的证词中得出的两种结论可能都是正确的——一旦我们理解了帝国主义野蛮行为的许多根源——这一点没有得到考虑。档案和历史记录仅仅给陶西格自己的推测提供提示。

陶西格继续向人们介绍他在历史和田野经验之间与萨满和病人建立的 “迷雾”，处理他的和他们的幻想。他关于安第斯山脉的卡拉瓦亚（collahuaya）治疗者的题外话是他在这个漫长历程中制造的那种误导性等同的一个例子。这些流动治疗者以对植物药性的卓越知识而闻名。他将这些草药师与萨满联系起来，因为他们在“其山间住宅下面的幽暗森林中”采集植物。考虑到关于这些流动治疗者文化的出色的民族志研究，他所作的联系比冯·楚迪（von Tschudi）或马卡姆（Markham）在对这些草药师知之甚少时将其误认为是森林居民的做法更不可原谅。然后作者加重了这个“注定要犯的错误，这是一个社会惯例，它重现了一个神话，将野外印第安人和魔幻药物缠绕在一个森林异域的帝国中”（p. 224），使卡拉瓦亚琼乔人（callawayas chunchos）和其他典型的野人成为从1741年胡安·桑托斯·阿塔瓦尔帕（Juan Santos Atahualpa）到1960年雨果·布兰科（Hugo Blanco）的叛乱背后的造物主和解释（p. 231）。

在他横冲直撞了南美洲的山丘和森林之后（偶尔也会去非洲和其他“野”地方），陶西格（p. 394）颂扬了他挖掘出来的所谓“隐性知识”（implicit knowledge）。这包括“实验活动，评估这种或那种可能性，想象这种或那种情况、这种或那种动机，假设某位名人的另一个维度——简而言之，在语言和视觉图像中尝试社会交往、自我和他者的各种可能性和近乎不可能性”（p. 394）。他忽略了乔治·福斯特（George Foster）在20年前对嫉妒概念和有限利益（limited good）概念进行的民族志语境化的讨论，把“嫉妒”（envy）作为他对隐性社会知识的探究的主题词。在把嫉妒这个被具体化的概念作为主导主题（在丛林中？到处都是？）嘲弄进生活之后，陶西格警告我们，“如果认为嫉妒是一种可以从其表面表现的混乱——在一通醉醺醺的疯狂经验狂欢中的碎片，像光环一般环绕着童贞（maidenhead），在它之外是有序的真理的快乐，可以被社会科学家“拿走”——之下挖掘出来的理论，那就错了”（p. 372）。在这一点上，他抛弃了他的读者，劝告他们“正视殖民前异教信仰的魔力”，不要有历史唯物主义的防护措施或列维-斯特劳斯结构主义的虚幻理性。

魔幻的图像重现似乎更符合美国人和其他“文明”空间的居民所面临的不真实的现实，因为他们读到了氡气从地下室渗出，无人飞船可能在外太空相撞，以及猛烈的地震将整个城市夷为平地。陶西格的作品体现了那些进入主观梦境和图像的边缘地带的航行，在那里，一些民族志作者似乎能更清楚地与主体沟通。像卡斯塔尼达（Castaneda）和哈纳（Harner）一样，他拒绝了民族志原则的苛刻限制，以带领他的读者作幻想的飞行，把真实的当地人当作植物来证实他的模拟分析。我们被邀请设想“像在狂欢节和初级过程思维中一样的、一个与各种共存的可能性交织在一起的变形的关联网络”（p. 373），这表明：（1）异教死者“调解活人与自然元素的社会关系”；（2）这些死者“调解活人与自然中的被感知关系的社会关系”；以及（3）这些被征服前的（preconquest）异教死者会回来嘲弄“妖术”（sorcery）和“邪风”（evil wind）之间的区别。为什么不同时接受所有这些可能性呢？陶西格称，邪风是“历史所采用的一种妖术，用来使活人着魔”。我们，也可以成为自己的萨满。

在他早期的作品《魔鬼与商品拜物教》中，陶西格用民族志证据作为一个罗夏测验以探索他自己的情绪，这些情绪是由土著遭遇资本主义企业时的反应引起的。殖民者试图用一些标签去篡夺他们遭遇到的被征服前力量，并把这些力量纳入他们自己的恶魔学中。陶西格将这些标签视为真实的，但在作品中他忽略了当地人对他们自己经历的世界的阐释。这种策略在他对玻利维亚矿工的仪式和关系的阐释中得到了清晰的体现。他的分析大概是基于一本专著、生活史和我发表的大量文章，他把自己的观点强加给了矿工们在做的事情。他不加批判地将各种各样的被征服前的精灵和造物主等同于“魔鬼崇拜”（devil worship），坚持认为这构成了对商品化资本主义关系的批判。在这样做的时候，他忽略了与矿工们——就像他们的农业前辈和同时代人一样——有关的山灵的复杂性，以及这些仪式符合矿工的动机和利益的多种方式。陶西格强加的阐释也否定了矿工在他们自己的强大精灵圈（circle of powerful spirits）里抓住并集体驯服欧洲魔鬼的方式。在矿场内的工作组开展的K'araku仪式中，魔鬼不再是陶西格暗示的资本主义贪婪的化身。相反，他是一种力量的表现，这种力量可以摧毁那些单独签订合同的人，但当整个工作组以及山主和他们的女伴庆祝他的存在时，可以获得回报。

在《萨满教、殖民主义和野人》中，陶西格甚至进一步偏离了民族志资料，利用历史、小说和主观经验作为蹦床，将自己投射到没有可证实的基础的阐释性幻想领域。像弗雷泽（Frazer）和其他19世纪的扶手椅人类学家一样，他从早期的编年史家那里选择了能证明他的阐释的评论，并不加批判地采用了那些将本地人群的知识纳入他们自己先入为主的世界观中的恶魔学的人所指定的标签。因此，他把冈萨罗·费尔南德斯·德·奥维多·巴尔德斯（Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdes）的狂热主张当作客观真相，即在伊斯帕尼奥拉（Hispaniola）岛民中发现的塞米（cemi）形象“与我们所称的魔鬼相同”；然后他继续断言，正如“首要的治疗者也是教士和占卜者，是他们在举行偶像崇拜和魔鬼崇拜仪式”，因此“可以同等程度地适用于安第斯山脉的山区（montaña region）”。对民族志分析的诸文化进行语境性和历史性控制的文献，在笼统的泛化中被摈弃。这些泛化跨越了海洋和大陆，通过类比（analogy）把在时间上和空间上分离的人们等同起来。

陶西格邀请他的读者在他的雅黑之云上凌驾历史和民族志，从由此引起的梦幻世界的神秘体验中推断出真相。然而，由于缺乏坚实的民族志基础，陶西格几乎没有留下用来挑战其阐释的基础。在他对实用主义研究或理论表述的刻意回避中，他的“对后现代主义非政治化的挑战”（护封的简介）成为对政治介入（engagement）的更大否定，因为没有留下任何分析基础来构建社会相关的介入（socially relevant engagement）。与陶西格相反，民族植物学家达雷尔·A. 波西（Darrell A. Posey）冒着职业生涯的风险来推动那些面临生活方式灭绝的土著人的表达。他因为在佛罗里达州举行的世界野生动物联盟的国际会议上提交了一份卡亚波人（Kayapó）的证明书而面临巴西政府的监禁（该案件现已被驳回）。波西为亚马逊人构建了一个宣传全球环境所受潜在破坏的区域，而陶西格则呼吁他的同事们与一个萨满一起沉浸在雅黑之夜，引导我们走向终极真相。

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