译文｜罗伯特·斯特恩（Robert Stern）的书评

本文原载于《心灵》杂志（Mind）2005年1月刊，第165~169页，作者：罗伯特·斯特恩（Robert Stern）。原书作者亨里希是德国当代著名哲学学者，德国观念论传统的哲学家，因其对康德、费希特和黑格尔之影响的研究而闻名，1950年在海德堡大学获得哲学博士学位，博士论文题为《马克斯·韦伯认识论的一致性》（Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers），导师为伽达默尔，亨里希曾作为访问教授在美国讲学，本书即是当时课堂讲稿的汇编。本文尾注均为译者所加，正文中加粗的字体在原文中都是表示强调的斜体，圆括号和方括号中的内容为原文所有，方括号的内容为译者所加。

对不熟悉迪特·亨里希关于德国观念论者的著作的人来说，本书将以一种可理解的形式，对其诸多主题给出一个很好的介绍。这个文本包含了亨里希1973年在哈佛的讲稿，以编者大卫·帕西尼和其他人的文字记录为基础，并且在亨里希的帮助下经过了修订。讲稿背后的意图从约翰·罗尔斯和斯坦利·卡维尔[①]的邀请之中传达出来，那就是在罗素和摩尔的限制之中引出对德国传统的注意，并且以一种深度的怀疑视角看待它，从而在某种程度上深化“分析学派”和“大陆学派”的交流。根据帕西尼（他为本册书写了一篇内容广泛而又表述适度的前言）的说法，“亨里希对于对话的希望在那时没有被充分地认识到”（第xi页），但是他正确地指出，情况从那时开始发生了巨大变化，美国学者（包括阿莫利克斯﹝Ameriks﹞，贝瑟尔﹝Beiser﹞，布雷齐尔﹝Breazeale﹞，皮平﹝Pippin﹞，平卡德﹝Pinkard﹞，纽豪瑟﹝Neuhouser﹞以及其他众人）的“新浪潮”开始出名。所以，在这些课程刚开始被讲授的当时，亨里希的声音还可能是很孤寂的，由于这些讲稿才刚要出版，它们就处在这一时期英语世界若干新近研究的边缘，这些研究中的很多都多多少少地受到了亨里希早期在这一领域内所作贡献的影响。然而，亨里希这一时期的观点并不逊色于这些，并且留下了相当多的有趣点。

这本书沿着现今已经相当熟悉的轨迹行进，这条轨迹始于康德，从康德的早期批判（雅可比、莱因霍尔和舒尔策），到费希特、荷尔德林和黑格尔。讲稿的课程中一个值得注意的疏漏就是缺少对于谢林的延伸讨论，亨里希基于合理的理由解释说，尽管对于最后对黑格尔的批判性评论来说，对谢林后期思想的讨论将奏成一首优美的终曲，但比起所提供的内容来，那本应该要求对于康德的科学哲学有着更多的背景。在作这些评论时，亨里希考虑到要让自己对这一故事的陈述要避免成为迈向绝对观点的一条胜利进程，他在标题中所用到的“之间”，就是在表明每一个主角都应该受到其所应得的严肃对待。从这个角度来看，在评论家中，比起皮平，平卡德和贝瑟尔来，他更接近于弗兰克﹝Frank﹞，鲍威﹝Bowie﹞和霍斯特曼﹝Horstmann﹞，前面三位仍然把黑格尔看作一个基础性进程故事的高潮。

亨里希首先试图解释康德之后的德国观念论如何在康德的批判议题中萌生出来。他最初的听众一定和晚年的康德本人一样对这个问题感到困惑：后来的思想家是如何在相对简单的先验唯心论中发展出丰富的推演内容的？为了回答这一问题，亨里希在他的授课环境下打了一个漂亮的比方：

在［其后继者看来］，康德就像是发现美洲的西班牙征服者，他相信这片“新大陆”——他的精神活动理论——将会为科学和形而上学的“旧大陆”提供生存和稳定性的方法，可是“新大陆”的发现却完全改变了旧大陆，康德的后继者们没有听从他的劝告，即把新的“财富”带走并把它们用于科学和形而上学的批判上，他们感到有必要探索这片新大陆并且开辟殖民地，事实上，一项工程就这样开始了。在他们看来，康德就像是哥伦布，既不了解也不想要去了解他所到达之地。（第35页）

亨里希把康德视为“无意的革命者”（第26页），他关于自我的概念叩开了“新世界”的大门，这一“自我”有三个基本特征：它是统一的（在所有思想中保持同一）；它是主动的（思想是一种自我承担的行动）；它是空无内容的（“我思”的思想根本不蕴含自我在其中期望的任何本体之物）。不过康德不指望再往深处去探索这个“新世界”，事实上他也觉得任何更深的探索都将无疾而终，而这一探索被留给了那些比他更无畏的继承者们。

接着，亨里希进一步讨论了雅可比、莱茵霍尔德和舒尔策对之后发展的影响方式。简单来说，雅可比认为一个系统性的理论不能保持其融贯的同时又是一种自由理论，从而提出了后来观念论者们遇到的挑战；莱茵霍尔德从一些“基础事实”生发一套理论的尝试提供了一个方法论上的理想，尽管他本人并未能满足这一理想；舒尔策的怀疑论也似乎对康德提出了诸多严峻的问题。这三个要素，亨里希说道，构成了费希特哲学的背景。

与自我相关，第二个连接康德和康德之后的桥梁也受到亨里希的高度重视：那就是，康德给了自由一种系统化的重要性，在《实践理性批判》中他说：“自由的概念……构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。”[②]对于康德的后继者来说，这表明了哲学事业可能终止于一个统一的概念，正就是对这种统一性的追求使得斯宾诺莎在这一代人之中如此受欢迎，但在这里它成为了一种“自由的斯宾诺莎主义”，因为（正如康德所说）自由要成为“拱顶石”，这样一来，斯宾诺莎主义就放弃了它对决定论的保证。

亨里希对于费希特的讨论是这本书的中心点，并且它有着广泛的时间先后结构，讨论从对舒尔策1793年的著作《厄讷西德慕斯》（Aenesidemus）[③]的评论开始，费希特批判舒尔策将康德哲学的主题实体化，将心灵作为一种物，而（费希特指出）心灵不通过其自身的自我概念就不能存在：“表象能力为了并且通过表象能力而存在。”正是这一观念构成了费希特独特的自我概念的萌芽，作为自我设定的主体，自我不是“行动”、偶性﹝accident﹞或实体，而是“事实行动”（Tathandlung），是同一活动的中介和结果的同一。亨里希指出，很容易看到为何费希特和他的读者们发现这一概念时会如此激动，因为它正好满足了他们在方法论、形而上学和伦理学上的迫切要求：在方法论层面，这似乎提供了一个真实的第一原则基础，从而阻挡舒尔策为反对莱茵霍尔德更加二元论的图景所提出的进一步的倒退的威胁；在形而上学层面，主体的自反结构提供了一个统一的始点，差别没有从这一结构中被排除，而是能够被作为自我设定的一种状态被解释；在伦理学层面，这一观念表面表明自我本质上包含了自我决定性或者说自主性，因而似乎就实现了“自由的斯宾诺莎主义”所要求的康德和斯宾诺莎的综合。

当然，费希特在这里的自我概念还不够明确，还需要进一步的说明以便被得当地理解。在其他地方费希特这样做了，他为阐明自我设定的主体的观点进行了多种尝试，亨里希对此进行了详细的分析，（亨里希说）展现费希特哲学的中心贡献，就在于展现对自我意识的标准论述错在哪里。这些论述都假定亨里希称之为“反思理论”的东西：在自我意识中，我将注意力转向作为自我意识客体的我自身。亨里希认为，像这种理论的困境就在于，它们全都包含一个循环：我无法确定我将其作为自身而反思的那个客体，除非我已然意识到自身，因而反思理论不能解释自我意识何以可能。正如亨里希所说，“任何讲反思作为心灵结构基础的自我意识理论，都无可避免地走入循环，因为反思预设了自我意识已经存在，我们就不得不设想一个先于一切反思行动的自我，其原初的自我意识。”（第242页）亨里希将费希特作为第一个认识到这一困境的人，并且他提供了“自我设定”的主体概念作为解决方案：

我们不可使自我以及其随之而来的转向自身概念化……因为那将成为反思模型的一种重复。同理，我们不能得到自我的概念，除非自我已经意识到它自身。亦即说，得到自我的概念意味着以意识到其自身的方式得到它。自我的存在，以及将自我作为自我的意识的存在，是互不可分的状态……很显然，通过在心灵中的这些观察，费希特对与自我相关的“设定自身”这一语句的使用是为了摆脱这一理论悖论，即：设定是反思的反面。（第243~244页）

然而，亨里希讲到，对于费希特来说，发展相对于反思理论的另一套理论道阻且长，他试着用多重方式思考他新的设定理论，这在他1801年的公则中达到高潮：“自我是一种视力﹝eye﹞被植入于其中的活动，并且与之不可分割的是，它也是视力的活动。”

不过，费希特的这后一种设定理论早已注定了不被发掘，因为，亨里希说，早一些时候荷尔德林的介入就已经预示了随后的争论。在1795年一篇题为“判断力与存在”手稿中，我们可以发现这一介入，亨里希对于这一文本给予了高度重视。大体来说，荷尔德林批评费希特道，要理解自我意识，这就要求我们从先验于自我的某种东西中推导出自我，它为主客体的关联奠基，荷尔德林把这一无差别的基础称为“存在”（Being）。荷尔德林进一步争论说，所有包含“我”（以及费希特的“我是”[④]）的思想都是一种分割，因而它属于精神的判断力活动（德文的“判断力”Urteilung即是原初的［ur-］分割［Teilung］），荷尔德林认为，分割一旦发生，便再也无法回到无差别的“存在”，尽管在作为美的通道的爱之中，一种自我屈服是可能的。

亨里希说，荷尔德林在此处对黑格尔有着决定性的影响，但在某种程度上它把讨论从费希特一开始探索的方向带偏了，结果，费希特解释的自我显现的诸多悖论完全没有受到黑格尔的重视。结果，亨里希说，尽管黑格尔首次提出了自我显现的否定结构，通过它一切事物都依靠一个他者而成为自身，但这一结构也不能解决费希特对于自我的独特难题：“精神的自我显现这一特别的问题正是自我确证的问题。这是一个有着多种角度的问题，但对其首要的一点我们可以强有力地提出一个问题：我如何知道我是谁？黑格尔的讨论完全脱离了这些议题。”（第329页）若说是对黑格尔的批判，这还是相当中肯的，因为，即使是黑格尔也会说他并没有解决所有哲学问题，有可能这里面就有费希特的难题。但在别处，亨里希及其影响者们说，黑格尔的方法和工程本身逃避了一个更深的难题，因为他宣称当主体在世界中发现自身，体系便终结了，那么问题就在于，如果费希特的问题没有被正视的话，这种辩识何以可能。

若是考虑到这些课程首次被讲授到现在出版的这段时间，就会发现不可避免地，争论已经推进了，亨里希对这些人物的解读，受到了拖伊尼森﹝Theunissen﹞，Düsing，皮平和其他人的质疑。亨里希本人也在前进，他从不同的诠释和系统方向上发展着包含在讲稿中的这些理念，因而对已经跟踪了这些争论的人来说，这个册子不会提供什么新鲜的东西，不过在更广大的哲学受众之中，它对于介绍亨里希对德国观念论的研讨会解读是相当有用的，从而在课程的三十年之后使得其达到曾经的意图——激起他们关注德国传统的动力。

罗伯特·斯特恩

谢菲尔德大学哲学学院

[①] 约翰·罗尔斯（John Rawls），美国著名的道德哲学家和政治哲学家，代表作：《正义论》（A Theory of Justice）；斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell），美国哲学家，生于格鲁吉亚，因对电影和文学的哲学研究而著名，代表作：《观看中的世界》（The World Viewed）。两人虽然生活在分析哲学的传统之中，但对大陆哲学有着相当多的探讨。

[②] 《实践理性批判》序言3-4，这里的译文采用了邓晓芒先生的翻译。可参见邓晓芒译、杨祖陶校《实践理性批判》，人民出版社2003年版第2页。

[③] 戈特洛布·恩斯特·舒尔策（Gottlob Ernst Schulze，）德国哲学家，生于黑尔德伦根（今属德国图林根州），曾执导叔本华对柏拉图和康德的研究，代表作为《厄讷西德慕斯》（Aenesidemus），“厄讷西德摩斯”是古希腊一个怀疑主义哲学家的名字，这本书为反对康德《纯粹理性批判》和莱因霍尔德支持康德的著作《原理的哲学》所写。

[④] 关于“I am”的汉译问题颇为复杂，这源于“Bing”一次在西方语言和哲学传统中的多义性和丰富性，王玖兴先生在翻译费希特的《全部知识学的基础》时将所有的“I am”都翻译为“我存在”，但是“I am”并不止于“我存在”之意，虽然“我是”的说法在汉语中显得生硬，但考虑到更多地保留了原貌，暂且以此译之。