思想与政治的交响曲：梁启超与《先秦政治思想史》

思想与政治的交响曲：梁启超与《先秦政治思想史》 一、梁启超与“思想史”

1922年，梁启超应北京法政专门学校与东南大学之招，开讲《中国政治思想史》，同年讲义编出，因所讲至先秦乃止，更名为《先秦政治思想史》。后世学者一般将此书视为中国政治思想史的开山之作。“政治思想史”这个术语反映出民国初期的思想变迁：福泽谕吉用“历史”对译英文“history”之后，“历史”一词传入中国并逐渐流行，梁启超便是首倡者之一。章太炎1902年致书梁启超“知公于历史一科，固振振欲发抒者”。梁启超首倡“新史学”，认为历史学要“叙述进化之现象”，尤其要“叙述人群进化之现象”，“求得其公理公例”，批评旧世史家叙事为本、不知别裁、因袭守旧，而新史学要与其他学科建立起密切的关系，它与地理学、人类学、政治学等西方的实证科学（Empirische Wissenschaft）有“直接之关系”，与哲学和天然科学有间接的关系。梁启超的“新史学”要通过实证得出规律，从而服务于未来，促进文明的发展（注：有学者不认同《新史学》是要推广实证的、科学的史学，“梁氏无意使史学成为真正的科学，其所主张之‘史界革命’与‘民族主义史学’，其精神乃‘浪漫’而非‘启蒙’”，见杨志远，《历史的镜像：梁启超“新史学”的多元想象》，《四川师范大学学报（社会科学版）》，2022年第3期，第156页。但这种说法不能解释梁启超为何要将史学与西方实证科学联系起来）。

政治学、社会学、经济学等学问都属于历史界的范围，都有人群进化的现象和规律，但梁启超并没有提到思想或者人群之思想，思想史似乎不在新史学的范围之内，史学和哲学仅有间接的关系，进一步说，史学和哲学的联系在于：求取人群进化的公理和公例是“哲学之理想”，近似西方的历史哲学。推其原因，当时历史学、社会学等实证学科在西方渐次成熟而传入中国，但到1939年，在西方学界，“思想史（Intellectual History）”也没有成为一个普遍的术语，故此时中国并没有可资利用的“思想史”的现有名称和范式。尽管如此，梁启超并没有忽视思想史的研究，在《先秦政治思想史》的《自序》中，梁启超自述“启超中国政治思想，盖在二十年前，于所为《新民丛报》、《国风报》等，常作断片的发表”。若“二十年前”只是大略的取整数字，则梁启超本人很有可能指涉的有其于《新民丛报》第3号（1902年3月10日）发表的《论中国学术思想变迁之大势》。此文将中国千年学术分为七个时代，论述学术诸派兴起衰落的原因，还引入了中西比较的视角，和传统的学案式学术史体例大有不同，有学者认为这部著作“可视为近代出现的第一本近乎思想史的论著”。20年后梁启超又作《中国近三百年学术史》，其中不仅有学术史（学术源流和学术流派）的讨论和文献学的梳理，也有对于黄宗羲、顾炎武等人的思想的解读。梁启超认为清代之考据学和汉代经学、隋唐佛学、宋明理学同为时代思潮，是时人的共同观念，流行风尚和思想的出发点。他将清代考据学看作是对宋明理学玄想空谈、人人皆尧舜的反动，考据学不仅仅是一门形而下的、可操作的学问，更体现着一种新思想和新观念。可见“思想史”一直是梁启超的思考议题，他所用的“学术史”一词已经包含了今人所熟悉的“思想史”的内容，但无论是《论中国学术思想变迁之大势》还是《中国近三百年学术史》，学术史梳理仍是主导，思想性或者哲学性稍弱。

梁启超对思想史研究颇有心得体会，应邀讲学则是成书的一个契机。北京法政专门学校前身为清政府创办的京师法政学堂，是近代中国官办新式法学教育的机构，分政治、经济和法律三科。此时中国高等院校在政治系或者历史系陆续开设“政治思想史”课程，“政治思想史”的学科范式逐渐建立起来，而《先秦政治思想史》则为一先行者。

二、梁启超对先秦政治思想的重新书写

前言梁启超所著“学术史”亦包含“思想史”，但《先秦政治思想史》和梁启超的“学术史”著作大不相同，全书开篇即提“中国学术，以研究人类现世界生活之理法为中心……即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也”。在《中国近三百年学术史》中，梁启超谈“程朱学派”“阳明学派”“考据学派”，却不用“程朱哲学”“阳明哲学”，而在《先秦政治思想史》一书中，政治哲学成为主题，似乎可与政治思想互换，开篇定调，突出全书的哲学性和思想性。先秦政治思想有世界主义、民本主义和社会主义三大主流，此三种“主义”均为拿来之词，而作者自己也有言：“国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶？盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅”。正如其所言，全书呈现出明显的西方政治思想史（政治哲学史）的写作特征：用西方政治思想的专有名词如“自然法（Natural Law）”“无政府主义（Anarchy）”对应先秦思想家及其思想；将先秦思想家的思想连缀成一个整体，某学派的政治思想（政治哲学）需以其“哲学上根本观念”为基础，而政治思想是全体哲学的一部分，其结晶和实现则体现为成文法典和制度。西方政治思想中的“自然状态”或“自然法”（注：概言之，自然状态为启蒙思想家（起于格劳秀斯，之后有霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人）设想原始人类的自然秩序和自然权利为何，如霍布斯认为自然状态下的人自私自利、相互仇视，总是处于“一切人反对一切人的战争状态”。自然状态是启蒙思想家进行政治哲学逻辑推演的前提，启蒙思想家认为自然状态普遍适用于全人类。自然状态是逻辑预设，不能被历史研究证实。梁启超在使用“自然状态”这一概念时，强调先秦思想家思想的普世性，但在本书中，梁启超不认同西方的“自然权利说（Natural Right）”）概念是梁启超论述先秦儒、墨、道、法四家思想的出发点，在梁启超的思想史叙述范式下，各家思想都以各家所锚定的自然状态为前提，从此前提（自然状态）便能推论出相应的人生哲学和政治哲学。儒家政治哲学植根于其人生哲学一重要概念——仁，仁即“相人偶也”“凡见有颅趾目心同于我者，知其与我同类”。仁的核心便是同情心，积极的仁是“己欲立而立仁，己欲达而达人”，“立”和“达”是人人皆发动同情心“共立”和“共达”，即立达人类。于是，在此人生哲学下，儒家的政治哲学的核心是均平天下，即“政者，正也”，只有“絜矩之道”才能得其正，而絜矩之道则是同类意识的建立和扩大，从而将仁推广至全人类，其极限便是天下大同。此为梁启超对儒家人生哲学、政治思想以及二者关系的论述，实际上梁启超将“仁”标记为儒家所认为的自然状态，但此处并未明说，在讲解道家思想时，“自然”这个概念才被引入，“儒家亦尊自然法，但儒家言‘天工人其代之’谓自然法必借‘人’而后能体现也”。儒家认为多数人的同类意识（同情心）尚在麻木之中，故需要被唤醒，除了自己之外，需要另一“最切近”的他者，互相激发同情心，履行道德责任。最亲近的关系莫不是母子、夫妇、君臣，虽有亲亲之杀，但“仁”推而广之，则有朋友、国人间的同情之感。世多有君不君、臣不臣、父不父、子不子之现象，故“欲使各人将最切近之同类意识由麻木而觉醒，有一方法焉，曰：‘正名’”，为君臣父子夫妻朋友皆需符合道德规范，名实相符。梁启超自然接着讨论何为君之“名”和“实”，如何才能得名实相符之君，“一是皆以修身为本”，最终完成对儒家思想的概述。梁启超总结为“儒家利用人类同情心之最低限度为人人所同有者，而灌植之扩充之，使达于最高限度，以完成其所理想之‘仁的社会’”。梁启超巧妙地用“仁”（即同情心）的自然状态将儒家的思想串联成整体，在他看来，儒家用正名之法和德礼体系唤醒人的同情心，天然地具有启蒙性，或者说，梁启超将启蒙色彩赋予了儒家思想。

和儒家哲学不同，道家除人生哲学和政治哲学之外，其自然哲学更为根本，道家的自然状态即来自于其自然哲学。道是周行不殆先于万物之存在，独立于人，不可改。人在天地间犹如小木之在大山，不能有所创造，而人工的力量更会毁坏自然之道。在梁启超看来，道家将“无知无欲”标记为人的自然状态。由自然哲学推至政治哲学，道家自然反对干涉主义，主张小国寡民，反对一切文明、文化、道德和艺术。梁启超以卢梭比道家，比较恰当。梁启超对道家的“自然状态”不以为然，认为道家的自然状态是将物的自然状态混同于人，物譬如草木牛马，不待人而自然生存于世界中，但牛马因为御者、草木因为被制成规矩钩绳，自然状态被败坏。但人不同，有欲有求而非无欲无求正是人的自然状态，“人能有所为且不能不有所为，即人之自然状态也”。这不仅是对道家自然状态的批判，更是梁启超自己对人的自然状态的看法。墨家将人的自然状态标记为自利，则“乱之所自起……起不相爱”，故墨家主张“兼爱”。但此种兼爱“以平等周遍为鹄”，抹去一切差别，而儒家的同情心则是推己及人，有亲疏之别。兼爱社会之所以能实现，也要依赖于人的自利之心（注：虽然梁启超借助西方政治思想史的概念，将儒墨道法四家的思想建立为一个前后融贯的体系，但墨家以兼爱社会的实现正建立于自利，梁启超也评论道“此答案甚奇”，见梁启超：《先秦政治思想史》，第147页），人人兼相爱则则人人互报以利。故“儒家专从无所为的同情心出发，墨家专从计较利害心出发耳”，两者对自然状态的界定不同，论证的路径和目标自然有别。在此种建立在自利为基础的兼爱思想下，“交利”和“非公”的思想便都是其前者的合理推论。兼爱则互利，而一有交战，杀人越多则亏人越多，越不利，故非攻也是应有之义。此外，墨家重新界定了道德观念，如忠则利君，孝则利亲，如此，义利便遽然不可分，人人交相利则能达到人类的全体利益，此为大善。于是，为人的利益则要重视人民的生计，则努力便是唯一生产的要素，以劳动之多寡审劳动之价值。至于法家，其哲学根源受儒墨道三家滋养，儒家之礼数名分经过固定化和标准化即为法，道家之飘忽不定的自然法需要以人为法为规范，法制也是人无所为之治，墨家一天下之义，全人类同铸一型，正需要法的立范之用。故法家思想在与前三家思想的辩证运动中诞生，其自然状态为人性本恶，从而强者欺凌弱者，故有法律以约束人的行为。法家反对以同情心组织国家，其反对的手段正是性恶。《韩非子·六反篇》载“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难饥馑之患，温衣美食者必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐。天饥岁寒，嫁妻卖子者，必是家也”，“天饥岁寒”这一极端状态将人性之恶显露出来。

故纵观全书，梁启超似乎将儒墨道法四家启蒙哲人化了，以西方政治哲学的概念重书先秦政治思想，将各家思想建立为（自然哲学-）人生哲学-政治哲学（-法哲学）的思想整体（注：道家有自然哲学，剩下三家则较少；法家有丰富的法哲学思想，而儒墨道三家则不足），从而界定政治思想的位置，在当时的中国绝对为非常新式的写作方法。

三、经世之思想史

虽然“自然法”“自然状态”在全书中非常重要，但在西方启蒙时代政治思想中，“自然状态”往往和“自然权利”联系在一起，即人们在某种自然状态下，自由、平等、生命、财产等权利是人人不证自明的天赋权利，不可被剥夺，在理性自然法的指导下，人们出让权利订立契约，建立国家，形成一个公共意志和公共权力，从而保护人民的各种权利不受侵犯。此种自然权利是启蒙运动和西方资产阶级革命的核心思想，而梁启超接受并引进日本和西方整套启蒙思想，推动中国的变法改革运动，对权利概念自不陌生（注：有关“权利”一词的引入，见林来梵：《权利概念的移植交流史》，《中外法学》，2020年第2期）。但在《先秦政治思想史》中，梁启超谈孟子斥利，“言人类行为不可以利为动机”，不能奉“效能主义”为圭臬。梁启超认为，比效率观念更低下者为“权利观念”，西方的“人权”“爱国”“阶级斗争”概念，全部来自于“权利”概念。“权利”概念弊端有三：一为中国自古便没有“权利”观念，这种人生而能享有的一些东西，且父子、夫妇、阶级之间互相享有彼此对彼此的权利，于中国人而言非常陌生甚至不可思议，中国的思想民情中并不存在“权利”观念，而建构于“权利”观念之上的西方代议制度没有于中国实现的基础，“此种观念，入到吾侪中国人脑中，直是无从理解”；二是权利观念由彼我对抗而生，权利无限扩张必然导致人与人、阶级与阶级、国家与国家之间无限的斗争，结果必然是西方人所言的“现代文明之将灭亡”或“西方的没落”（注：《先秦政治思想史》中对西方文明一战后惨状的描摹与批判、对“权利”概念的批判，还可见于第112-113页“若夫为扩张一个人或一阶级之权利而革命，殊非儒家所许”；第149页“近代偏狭的爱国主义”“畸形爱国论”；第235-236页“近代欧美学说……虽百变其途，而世之不宁且滋甚也”）；三是权利“交争”精神与仁、同情心、“交让”精神无法调和，后者才是建设中国社会的根基和中国的民情。1922年写此书时，梁启超虽用西方的方法和范式，但对西方文明已经持有极强的批判态度，反而对中国文化充满希望。梁启超褒扬先秦思想之价值“此种国民所产之思想及其思想所陶铸面成之国民意识，无论其长短得失如何，要之在全人类文化中，自有其不朽之位置……欧洲近一二百年，政治学说、生计学说之标新立异……未尝不有极大之流弊踵乎其后，至今日则其人深陷于怀疑脑闷之深渊”。相反，在1902年，梁启超著《新民说》，其中有《论权利思想》一篇，认为国之独立、法律之完善、人民之平等，都有赖于权利思想，“国家譬犹树也，权力思想譬犹根也”，而“仁”这种“犯而不校”的这种交让思想则是放弃自由，是“劣根性”，“无权利思想者，谓之麻木不仁”，这和《先秦政治思想史》中的论述正相反，在《先秦政治思想史》一书中则是“曰不仁者，同类意识麻木而已”，前后有天壤之别。

《先秦政治思想史》一书对西方近代启蒙学说的深刻反思和对先秦思想的褒扬显示出思想史的经世精神。全书附有梁启超在北京法政专门学校五四演讲的讲稿，讲稿中梁启超将先秦政治思想与欧美政治思想比较，认为前秦和欧美的环境、社会组织和面临的问题都与当时的中国不同，但政治学是一门关于原则和条件的学问，没有时代和地方之别。在梁启超眼中，传统思想、时代思潮、政治和民情（国民心理）呈现出复杂多元的互动关系，政治必须要以民情为基础，民情有时代特征，一个时代有一个时代的“时代思潮”和共同观念，这种风气来自于特定时代中连续的群众运动，但民情也遗传了传统思想，其内核仍然是传统的，中国的传统思想是“遗传之共业”，先秦思想在国民心中生根发芽，民情浸润于其中而不知（注：关于政治和民情（国民意识）的关系，见梁启超：《先秦政治思想史》，第3-8页，第237-239页，梁启超：《中国近三百年学术史》，第34页；梁启超：《梁启超全集》，第2972页；关于时代思潮和民众的关系，见梁启超：《中国近三百年学术史》，第13-14页，梁启超：《先秦政治思想史》，第10页）。就此而论，欲求中国社会之前途，找到适合中国社会的政治制度，必先求中国之民情或国民心理，欲求民情，则不能不仔细研究先秦诸子百家思想和政治哲学，后世中国诸学问的范围没有超出先秦。欲改造启蒙国人，必先改造民情，启蒙国民心理，欲要启蒙国民，则可借助先秦思想的合理内核，在时代中“复活”（注：梁启超在《中国近三百年学术史》谈到思想不会彻底消失，随时会复活，“总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举它，是残明遗献思想之复活”，见梁启超：《中国近三百年学术史》，第34页）先秦思想。

1902年，梁启超为一激进改革者，但《思想史》著书之时，梁启超已然成为一个同时代人眼中的“保守主义者”，此与一战有密切关系。1914年，一战初爆发时，梁启超宿于北京西郊清华学校，收集资料，追踪战况，作《欧洲战役史论》，随著书随向清华学生演讲，听众甚多。梁启超认为“史事总是时代越近越重要”，近代史事资料较多，写成史书能传之后人，故梁启超对于记录一战，分析战况也是跃跃欲试，“欧洲今兹之役，为有史以来所未尝睹闻。今交战者十数国，皆泱泱当代之雄也”，此时战争初期时局未定，梁启超对战争没有较为悲观的评价。1918年，欧战结束，同年十二月二十三日，梁启超出发去欧洲，游历西方，看到西方文明陷入灾难，对西方文明的信仰才发生根本性的动摇。欧战之后，欧洲大陆满目疮痍，英法德这些泱泱大国，“也一个个象我们一般叫起穷来，靠着重利借债过日子”，国民生活基本物资匮乏，代议政治的根基被质疑，阶级矛盾激化，思想界一片悲观之势。梁启超对西方的困境有深刻的反思。如前所述，梁启超认为在政治现象之后必有社会思潮的背景，而西方的困境主要有两大源头，一个是自由主义的发展，一个是科学万能的梦想。自由主义听任个人自由发展，自由竞争的观念深入人心，而生物进化论思潮和功利主义更加深了人与人之间的竞争，就个人而言，崇拜效率和金钱，就国家而言，则产生军国主义和帝国主义。西方科学的进步，消灭了宗教和哲学，而宗教和哲学曾经是西方道德的根基和起源，宗教和哲学消灭，随之而来的是人类精神生活的死亡，人的精神（Geist）成为心理学（Psychologie）的研究对象，则一切心理和行为都成为被科学规律支配之物，人没有了自由意志，也不必对恶的行为负责，此外，精神生活的死亡伴随着的是完全的物质生活本位即享乐主义，而物质必不足用，各个阶级、各个国家便“凭自己的力量自由竞争起来，质言之，就是弱肉强食”。就德国战败的原因，梁启超认为是“国家”主义，把人人按一个模子来塑造，不能人尽其性，人尽其才。于是，梁启超对欧洲文明的信仰深刻动摇，不由得思考“中国人之自觉”，在梁启超眼里，中华文化的价值日益凸显出来。

进一步论之，从政治、经济上看，梁启超反对自由主义、自然权利和战争，出发点只有一个，即反对狭隘的利益观念。自然权利以及自由主义都是将个人的利益推向极点，阶级斗争是以有特定利益的一阶级反对持不同利益的另一阶级，之前是资本家剥削劳工，社会革命则是劳工反过来剥削资本家，而国家之间的战争美其名曰为“民族战争”，为民族之独立浴血奋战，民族主义只是狭隘的民族主义和爱国主义，国家的意志和利益并不是无限的。从思想上看，梁启超尤其反思了物质生活和精神生活的关系，精神生活完全丧失，人们只剩物质生活，免不了相互攻讦竞争，更陷于物欲横流，不知有道德和同情之心；透过德国的国家主义，梁启超看到无个性之人的弊端，而中国旧社会“也有一个模子，将中国人一式铸造，脱了模就要在社会上站不住”，故要求中国的未来政治和教育，必然要尽人民之个性，要个性发展，必须先有思想的解放。

这些思考一直延续也延续到《思想史》的写作中去。在全书结论处，梁启超最终向听众和读者提出两个问题，即欲要应用先秦诸子的思想于人生、于政治，必须考虑“精神生活与物质生活之调和问题”，必须考虑“个性与社会性之调和问题”，能调和四者以至于中正者，莫过于儒家思想，而墨家思想以兼爱忽略亲亲之杀，国家齐各人之义，不能保护人的个性，法家思想以不可改之法约束人的自由意志，道家思想更是用物性取代人性。儒、道两家重视精神生活和内心活动，而墨家以功利思想忽略精神需求，法家以物治主义取消人的主体性。但先秦思想都有世界主义、民本主义和社会主义的精神，有鼓励万民、运动世界的陈义。故梁启超将其对欧战的思索带向了政治思想史的课堂和著作中，在他心中，仍然装着人生、社会，他作为思想者，虽然少登政坛，但他仍在用自己的方式思考着未来。 故《先秦政治思想史》一书作为政治思想史的开山之作，梁启超将西方概念引入中国思想，不仅规定了思想史的研究内容、方法，而且将思想放在与政治、社会和时代的互动关系中加以考察，具有极强的经世致用的品格，而在梁启超看来，思想史的著作必须能重新激发思想，促进思想解放，以今观之，也有借鉴意义。 参考文献： 梁启超：《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年。 梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年。 梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：中国和平出版社，2014年。 谢贵安：《中国史学史》，武汉：武汉大学出版社，2012年。 葛兆光：《中国思想史》，复旦：复旦大学出版社，2009年。 葛荃：《近百年来中国政治思想史研究综论》，《文史哲》，2006年第5期。 杨阳：《历史、现状与未来——中国政治思想史学科发展的百年回顾》，《政治学研究》，2019年第6期。 杨志远，《历史的镜像：梁启超“新史学”的多元想象》，《四川师范大学学报（社会科学版）》，2022年第3期。 邱志红：《探索与发展之路：中国近代思想史研究的学术回顾》，《湖北社会科学》，2021年第4期。 姜朋：《中国近代法学教育的兴起》，《中国法律评论》，2014年第4期。 林来梵：《权利概念的移植交流史》，《中外法学》，2020年第2期。