【转】蔡志栋丨平等：公共哲学之翼的兴起——读高瑞泉《平等观念史论略》

作者简介丨蔡志栋，中国哲学博士，上海师范大学哲学系副教授。

原文载丨本文原刊邓辉主编：《东方哲学》，第十五辑，广西师范大学出版社，2021年出版。

高瑞泉先生所著《平等观念史论略》一书是对作者所在金岳霖-冯契学统之政治哲学一脉的继承和复兴，是作者自身学思历程的推陈出新，更是对当下中国现实的哲学回应。本书采取观念史和社会史相结合的写法，探讨中国现代平等观的嬗变。我们可以以此为基础，重构现代中国人提出的平等观，反思当代中国人平等观念的内在结构。可以发现，中国现代平等中首先出现并连绵不绝的是经济平等，现代平等的核心是权利的平等，平等和自由之间的复杂关系需要高度关注。值得进一步思考的问题是，为什么以一种形而上学的方式论证平等的进路会在现代社会消退？究竟如何论证平等才是合适的？平等的中国特色体现在何处？对这些问题的思索意味着推进对平等的论证。

一、平等：它的方位 事情要从高瑞泉先生的师承说起。 高先生的老师冯契先生为中国当代少数几个建立了自己体系的哲学家之一。1冯契先生的导师是金岳霖先生。金先生写的《知识论》和《论道》分别对现代的知识论和形而上学体系做出了重新的建构。和金岳霖先生相比，冯契先生在哲学上的推进在于，如果说金先生在“知识”和“道”之间划了一道鸿沟的话，那么冯契先生则立足于实践唯物主义和辩证唯物主义将这道鸿沟予以填没，形成了“智慧说”三篇，也即《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》。其主旨是，探索从无知到有知、从知识到智慧的发展过程。所谓的智慧，指的是对宇宙和人生根本原理的洞见，换成传统的说法，其实也就是形上之道：“‘智慧’一语指一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论。”2其中，《认识世界和认识自己》是主干，是关于智慧的主要理论，《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》是两翼，分别探索如何将理论应用到逻辑思维以及理想人格的培养上。对此，冯契先生概括为“化理论为方法，化理论为德性”。冯契先生在认识论、道德哲学、逻辑学等各方面做出了卓越的贡献，甚至，虽然他没有直接讨论形而上学，但要是把他的整个“智慧说”看成一种新的形而上学体系也未尝不可。不过，由于时代的限制，冯契先生没有对政治哲学展开详尽的讨论，只是在《人的自由和真善美》第七章“善与道德理想”的第三节“社会伦理关系”中有所涉及，提供了若干原则。 现在看来，一方面我们不能苛求前辈，另一方面却不得不承认，这种在政治哲学上的简略是一个不足，当然，这个不足更多的是由于时代的因素引起的。请不要忘记冯契先生年轻时几乎传奇一般的经历：放弃学业，扛枪上前线抗战；参加“一二·九”学生运动；解放后写作《匹夫不可夺志》，发表于《文汇报》，因此被打成“右派”。然而，非常可惜的是，这些经历没有形成细密的关于政治哲学的建构。如果我们联系冯契先生的研究生导师金岳霖先生，那么，这种在政治哲学建构上的简略包含着颇多的无奈。要知道，金先生的博士论文不是关于形而上学的，也不是关于认识论的，而是关于政治哲学的。从这个角度看，高瑞泉先生《平等观念史论略》一书的出现，其意义之一就在于对于自身所在学统的丰富和推进。 众所周知，高先生主要是以对中国近现代社会思潮、尤其是唯意志论思潮的研究以及现代精神传统的挖掘闻名学界。表面上看，社会思潮和现代精神传统之间存在着较远的距离，但是我以为其间存在着紧密的联系。我把这种联系称之为“思潮尼罗河”。其基本意思是说，中国近现代社会思潮此起彼伏，你未唱罢我就登场，潮起潮落，就像每年的尼罗河泛滥一样。这种泛滥，给尼罗河两岸既带来毁灭，又带来了下一年发展的契机：潮水退却之后的淤泥中包含着丰富的营养，成为了丰饶的土地。为了正确丈量土地，古埃及甚至发展起了几何学，也算意外的收获。类似的，中国近现代社会思潮也在中国人的现实的生活世界中留存下诸多现代的观念谱系，它们成为了现代中国人习焉不察的思想背景。就其持续性和深刻性而言，可谓现代精神传统。在初版于1999年的《中国现代精神传统——中国的现代观念谱系》一书中，这些现代精神传统共有七个，它们分别是“进步”、“竞争”、“创造”、“民主”、“科学”、“大同”理想以及“平民化的理想人格”。出版于2005年的《中国现代精神传统——中国的现代观念谱系》（增补本）则增加了“平等”这一新的现代精神传统。这一增加，一方面是由于成中英先生的建议。正如高先生在《中国现代精神传统——中国的现代观念谱系》（增补本）一书的跋中所说，2000年在“面对新千年挑战的中国文化”国际学术讨论会上，他提交了题为“对中国现代精神传统的一个诠释”的论文并作了大会发言。论文评论人成中英教授提出，在这套精神传统中，应该给“平等”和“自由”以地位。高先生深以为是。另一方面，“平等”得以列入中国现代精神传统的谱系之中，也源于社会现实对作者的刺激：“近年来随着中国经济高速增长，贫富差距在极短的时间里迅速扩大到触目惊心的地步，说明‘平等’的问题远未解决。而且似乎这似乎是一个世界性的现象，所幸学术界总算认真讨论平等问题了。因此无论是理论还是实践，在对待平等的问题上，最近二十年都与更早的三十年形成两个极端。”3在某种意义上，《平等观念史论略》（以下简称《平等》）正是增补本中“平等”一章的扩大版。 这种扩大绝非简单的资料的增加和诠释的累积。首先，它有更加明确的方法论意识。在《平等》一书中，高先生除了继续贯彻谱系学方法之外，还对观念史本身、它和社会史之间的积极互动做出了崭新的探索。更加重要的是，本书是对当下社会现实及时的哲学反思。这一点，上一段已有简短的提及。诉诸我们自己的生活经验，高先生的表述既是高度浓缩的，又是切中肯綮的。经济的不平等已是有目共睹的事实。在一部分人先富起来的同时，贫富之间的差距在不断拉大。在这种现象面前，“中国古人曾经用‘富可敌国’来夸张富翁的财产，今天这个成语却显得何等缺乏想象力：当全世界191个国家联合起来承诺到2015年争取每天只有1美元生活费用的人口——总数在1.3亿——减少一半的时候，比尔·盖兹等三个最富裕的人的净资产却超过了最贫困的41个国家的国内生产总值！”4这里涉及的是经济平等问题。与经济不平等相连的是权利不平等。和“富二代”相联系的“官二代”现象只是众多权利不平等问题中的比较典型的一个；每年6月份高考之后凸显的另一个权利不平等现象：为什么北京的学生被清华大学录取的机会比山东考生高几十倍？和教育平等问题密切相关的是，是否努力一定会有回报？也就是说，机会是向所有人敞开的吗？我们还能否依靠教育改变诞生之初的命运？这些几乎与每一个中国大地上的家庭密切相关的问题再次凸显了平等问题的重要性。 因此，《平等》一书是对作者所在学统之政治哲学一脉的继承和复兴，是作者自身学思历程的推陈出新，更是对当下中国现实的哲学回应。某种意义上，此书可谓“承百代之流而会乎当今之变”。

二、平等的内涵 虽然高先生一再表示，本书不是采用纯粹的逻辑的分析做出的哲学研究，而是一种将观念史和社会史结合起来的探索，但是，在反复阅读此书之后，我萌生出来的一个想法却是，能否以平等的多重指涉为基本框架，重新构建平等这一公共哲学之翼的基本内涵？ 本书的结构安排基本上以历史发展为线索，分为六章。第一章为导论，主要提出为什么探索平等问题的缘由，对“观念史”的内涵做出规定，并对研究方法论提出了若干思索。第二章讨论中国古典世界在平等问题上的思想遗产。从第三章到第五章，结合具体的历史发展阶段和社会实践，分别讨论思想精英以及一般知识大众（其观点主要体现在报刊文献中，而不是系统的专著中）关于平等的观念。最后第六章从价值普遍主义和现代民族价值重构的角度对平等做出了理论上的再思考。从这样的结构安排中可以清晰地看出，全书充分体现了作者关于史与思的新思考：“思”当然指的是是思想、观念，但“史”绝非单纯的思想的历史（时间）发展，而是社会史本身的演进。实际上，作者认为，中国现代为什么会出现这样的、而不是别的平等观，根本原因不在思想家本身的建构力上，其答案应该到社会史的层面去寻找：“古代‘人的相同性’的理论与现代人以权利平等为中心的观念之间裂隙的跨越，是与新的世界图景以及新的世界观的确立联结在一起的，更以追求民族独立和民族平等的强烈诉求为重要动力。”5 这就是本书的基本写法。在此我想讨论的却是另外一个问题：现代中国人在历史发展的过程中，以社会实践为基础，提出了什么样的平等观？ 之所以提出这个问题，绝非标新立异，以一种外在的框架来规范《平等》一书。而是自有原因：一是我本人对于思的强烈兴趣，二是为了呼应本书提出的另一个重要任务。作者自己明确提出的任务是，“‘平等’观念有一个古今之变，即从古代围绕着‘人的相同性’出发的平等的形上学，逐渐转变为以权利为中心的平等的政治学和社会学观念；同时又有东西之别，转变过程中传统的连续性促成了中国的现代性观念有其特殊性格。描写与西方化（譬如美国式的）有所不同的中国人的平等观念，如何在20世纪一连串社会革命的条件下，经历一场古今变革，构成了本书的主干。”6全书着意于论述这场“古今变革”。然而，作者其实还提出了另外一个重要任务：“对中国人的观念世界有一个真切的诊断。”7具体而言，就是“反思当代中国人平等观念的内在结构。”8 如果检索全书，便可发现它论及诸多平等：经济平等、社会平等、民族平等、政治平等、权利平等、两性平等、民主的平等、机会平等、性分的平等、现代的平等，等等。这些平等之间存在着交集，而非严密的逻辑并列。本文也不可能对它们做出面面俱到的论述，编制出一张概念之网；只是试图基于本书，对其中的某些平等观及其思想代表做出若干刻画。 诚如高先生所言，中国古代并非没有平等思想，但它主要是一种基于“人的相同性”的平等，而不是现代的平等，后者本质上是政治学的和社会学的平等。 在现代中国，现代平等中首先出现并连绵不绝的是经济平等。高先生认为，康有为的《大同书》就是一个平等主义的纲领，他在里面提出了激进的经济平等的思想。“康有为的经济平等的实质是消灭私有制，‘太平世人无私家、无私室、无私产、无私店’，根本没有私有财产。”9高先生指出，这种对私有制的强烈反感构成了康有为经济平等思想和古代农民朴素的平均主义的“均贫富”思想之间的一大区别，后者的实质是“分田分地”，包含着对私有制和小生产的肯定。康有为的经济平等思想则是和大工业以及现代科学技术所提供的大生产联系在一起的。 显然，生存远比发展更加重要。这个关乎人的生命存在的常识决定了经济问题始终是命运多骞的现代中国的一大主题。实际上，直到20世纪末，对富裕的追求还是社会的主潮：只是历史发展到世纪末，原本的经济平等转变为对暂时的经济不平等的肯定。然而，1949年前经济平等再次成为一个强劲的主题则是在40年代，有的研究者在《观察》杂志上撰文指出了经济平等所包含的四个层面的意蕴：第一个意义，指的是个人所得的来源相同，都是劳务所得；第二个意义，指的是个人收入的数量是否存在很大悬殊；第三个意义，指的是权力的平等，因为收入的不平等只是外面的表现，其背后的实质则是权力的不平等；第四个意义指的是机会平等，主要是教育机会的平等。10显然，这样理解经济平等问题，实际上是看到了问题的复杂性。就经济平等本身而言，它既可以指传统的分田分地，每个人的分有相同；也可以指康有为那样对私有制的完全拒绝；还可以指温和的收入相差不大。《观察》上那篇文章的的一个意义在于，作者看到了经济平等绝非与其他平等割裂的平等。因此，即便谈论经济平等，也非易事。“从收入的来源于收入的数量两方面看，苏联均较美国为平等。从经济权的分派去看，美国又较苏联为平等。”11与《观察》同时的《新路》上的作者则喜欢用经济民主来指称经济平等，其核心指的是生产资料的公有制和社会财富分配的趋平化。12这种观点和中国的马克思主义者是相当接近的。高先生指出，“在中国的马克思主义者蓝来，民主的最重要的规定就是‘平等’，而平等最主要的内容又是经济平等。”13对此，刘少奇有着极好的表述：“无产阶级民主与资产阶级民主完全不同，不仅要求法律上、政治权利义务上的平等，而且——这是最要紧的——要求经济上的平等，要求资本的取消，私有财产的消灭。”14历史似乎又回到了康有为的主张。不过，和《大同书》的玄思不同的是，中国的马克思主义者找到了一条现实的道路。 由上文可知，说到经济平等必然涉及经济权的平等问题，这种平等，既和经济相关，又和权利相关。实际上，高先生认为现代平等的核心是权利的平等。它首先表现为平等的普选权。这个观点既为西方当代的政治哲学思想家如乔万尼·萨托利、罗尔斯等共享，15又为中国的自由主义者如严复、梁启超等人所认同。高先生指出，梁启超很早就接受了天赋人权的理论，主张“凡一国之中，无论何人不许有特权”，并主张在普遍的参政权方面的平等。16严复也对平等的普选权表示了肯定。17显然，普选权实际上意味着政治地位的平等。这个思想在孙中山那里也得到了肯定。“我们讲民权平等，又要世界有进步，是要人民在政治上的地位平等。”18 行文至此，实际上已经涉及平等和自由之间的复杂关系。因为自由在政治哲学上首先表现为自由权，它指向包括了普选权、政治之地位、生存权、言论自由权、集会权等在内一系列基本权利。由于这些权利为每一个人所享有，所以换一个角度看又是涉及平等问题。然而，早在托克维尔的《论美国的民主》那里，自由和平等就处于冲突之中。这种冲突，也为中国的思想家所意识到。 较早意识到平等和自由之间复杂关系的是康有为。高先生认为，康有为不但承认了人们在大同社会中可以有不同程度的富裕生活，而且认为必须在某种程度上鼓励人们进行适度、定向的社会竞争：“太平之世，农、工、商一切出于公政府，性根皆平。夫物以竞争而进上，不争则将苟且而退化，如中国一统之世。夫退化为全世界莫大之害，人将复愚，人既愚矣，则制作皆败而大祸随之，大同不久而复归于乱，此不可不防也。”19严格的说，康有为在此处所意识到的自由实际上是自由竞争，其世界观背景则为进化论。 1940年代《观察》的早期作者们则试图主张经济平等和政治自由并重。他们高举的旗帜是“每人一碗饭，各人选路走”。“政治民主注重各人自由，经济民主注重人类平等……两者之间确有极显重大的差异，……但是平心来说，双方…各有合乎民主原则的成分。”20后期的作者们则开始意识到平等和自由存在着矛盾甚至冲突。他们意识到，“追求经济（分配）的结果平等，可能同时伴随着对于社会经济活动的参与方式与在经济组织中的地位的不平等。”21这种不平等，至少包含两个方面：一方面是人的自由竞争能力以及积极性的否认；另一方面，则是对在特定经济组织中的权利不平等的肯定。 从笔者以上简略的梳理中就可见，平等涉及众多维度。对其中任何一个维度的强调往往伴随着对其他维度的平等的损害。平等犹如跷跷板，当我们抬起这一头的时候，往往意味着另一头的沉降。对此，高先生的主张是，“从民族价值的现代重建的角度来看平等或不平等，就不能把平等观念与其他现代价值分离开来，视其为独立的理想，而应该注意到各个向度之间的平衡。”22 同时，高先生也指出，有一种平等却是超越了“诸神之争”，“使得中国近代几乎所有思想派别都暂时搁置分歧而取得一致，那就是‘民族平等’。”23从更广的背景看，这种平等包含着内外两个向度：一方面是国际间民族国家之间的平等，另一方面是民族国家内部各个民族之间的平等。可惜的是，高先生在这个问题上着墨不多。然而，“民族平等”的提法是值得我们思索的。我以为如果借用现今种族的民族主义、文化民族主义和政治民族主义的话语，可以略述如下：虽然种族的民族主义似乎是一个前现代的概念，但是，如果联系平等的讨论，则意味着所有的种族都是平等的。因此，大概所有关于平等的讨论都适用于关于种族问题的讨论。事实上，如今西方很多自由主义思想家都将目光转向少数民族事宜，这种动向颇值得注意。而在文化民族主义问题上，显然应该强调各个民族的文化之间的平等性。如果从这个角度看，中国近现代主张民族平等的诸多思想家某种意义上其实是在强调民族不平等：因为在进化论的框架内，民族文化必然存在如章太炎所说的“文野之别”，落后的民族文化具有向先进民族文化积极靠拢、扬弃自身的义务。然而，如果贯彻严格的民族平等的思想，民族文化之间应该是平等，其道理和个人之间是平等的一样。最后，从政治民族主义的角度看，我们对平等问题的讨论实际上就是讨论政治平等诸问题。

三、反思 阅读《平等》一书，思绪飞扬。高先生无意于全面的刻画中国现代的平等观，巨细无遗。他在此所做的工作主要是粗线条地勾勒中国现代平等观念的发展历程。因此，书中提出了很多令人深思的论断。下面对某些问题从笔者的角度做进一步的探索。 第一个问题是，究竟如何论证平等才是合适的？ 上文已经说过，中国现代以权利为核心的平等观念的凸显是和现代社会实践紧密的联系在一起的。然而，在社会史的刺激之后，作为观念的平等如何建构自身？这是一个问题。用通行的马克思主义的话语来表述，也就是一方面我们要承认经济基础对上层建筑的决定性作用，另一方面，我们又要承认上层建筑对经济基础的反作用。这种反作用，在平等问题上，书中也已指出它对主体的积极引导、从而推动变革世界的作用：“平等既是抗议性的，也会社会建构性的理想。作为人的创造，价值是主客观的统一，理想和现实的统一，包括将理想转变为合理的社会制度。所以平等堪称现代社会改革的动力。”24我想，这种引导和推动是和对平等观念本身的进一步完善分不开的。 第二个问题是，为什么以一种形而上学的方式论证平等的进路会在现代社会消退？ 这个问题也是和第一个问题相联系的。高先生说，“现代社会对待‘平等’，已经基本上放弃了从形而上学的高度上给予论证的努力。”25之所以说是“基本上”，因为中国现代还是有些思想家是从形而上学的角度论证平等的：一个是章太炎，还有的典型代表则是现代新儒家。 那么，为什么形而上学的论证进路消退了？高先生举出的一个原因是古代的形而上学的论证主要是从“人的相同性”的角度来论证平等的，“抽离了等级制度的语境以后，以性善论为主要形态的‘人的相同性’古典理论，与以权利平等为中心的现代平等观念，中间似乎只有一步之遥了。”26然而，这一步之遥始终没有跨过去。继承“人的相同性”论证的现代新儒家（如徐复观）直接的从道德主体转化出政治主体：徐复观似乎认为，“假如平民已经觉悟到自性，而成为一个有德性的人，那么就应该也可以行使其政治权力，成为政治的主体。”27问题在于，我们只要跳出现代新儒家的论证框架，以常识的方式想一想，就会明白，平民能否行使政治权利（权力），成为政治主体，和他本身具有多高的德性没有必然的联系，只要他的德性没有低到违背法律规范，被剥夺若干政治权利。因此，高先生明确判定：“如何从儒家相同性的平等的形上学论证，转化为公正的平等即政治学上的平等，这是一个现代新儒家所共同遭遇的困境。”28 如果联系章太炎，我们就可以发现以某种形而上学的方式论证平等会导致的另外的问题，那就是对不平等的肯定。此之谓平等的辩证法。也就是说，我们的初衷是要论证平等，但由于论证过程中的某种机制，结果却在为不平等做辩护。对此，蔡志栋在其专著《章太炎后期哲学思想研究》中言之甚明，此处略述如下。章太炎实际上就是以一种形而上学的方式来论证平等。这种论证，超越了儒家的“人的相同性”的论证，不在乎是否对性善论做出预设。他构建了一个真如本体论，认为世界的本体就是真如。世间万物都是由真如演化出来的，最后又复归于真如，因此，从其出发点和归宿上讲，世间万物都是平等的（章太炎的用语是“齐”），这也就是“不齐而齐”：“不齐”指的是世间万物的具体存在形态，“齐”指的是世间万物的出发点和最终归宿点。从这样的论证中，我们马上可以发现问题所在：形上的平等可以覆盖一切，当然指向了现代的权利平等，但是，在实际的世界中，由于这种论证肯定了世间万物本身“不齐”状态的合法性，它实际上也肯定了现实不平等的合理性。这就是平等的辩证法。在这个意义上说，对平等的形而上的论证其实是抽象的、虚假的。29 第三个问题是，平等的中国特色体现在何处？ 上文引用了高先生此书的自我规划：“‘平等’观念有一个古今之变，即从古代围绕着‘人的相同性’出发的平等的形上学，逐渐转变为以权利为中心的平等的政治学和社会学观念；同时又有东西之别，转变过程中传统的连续性促成了中国的现代性观念有其特殊性格。描写与西方化（譬如美国式的）有所不同的中国人的平等观念，如何在20世纪一连串社会革命的条件下，经历一场古今变革，构成了本书的主干。”30请注意“同时又有东西之别，转变过程中传统的连续性促成了中国的现代性观念有其特殊性格”这句话。试问：平等这个中国的现代性观念它的特殊性格何在？窃以为主要有三方面： 首先，从上文可知，现代中国部分思想家并没有完全抛弃传统的以“人的相同性”对现代做出论证的理路。这以现代新儒家为代表。 其次，对经济平等的重视。从上文第二部分简短的复述中就可见这一点。从戊戌时代的康有为开始，经过五四时期的陈独秀等人，再到上世纪三四十年代，自由主义者和马克思主义者以及现代新儒家都对经济平等表示了强烈兴趣。这种重视既源于现代中国特殊的际遇：追求富强；又源于中国传统的影响。从先秦时代起，儒家并未一味的反对追求利益，而是一再强调要将义利统一起来。中国传统的另一层影响则体现在，面对政治权利和经济权利之间发生冲突时，儒家更加主张政治权利。这充分体现在对孔子“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的解释上。“他们所言的‘寡’是土地和人民的寡少，而其不均，是君臣之间的不能各安其分，违背了礼之大法。”31也就是说，虽然古代的儒家显然强调贵贱、贫富的二元对立，但是，在政治性的贵贱和经济性的贫富之间，他们对后者的宽容度更高。 这就涉及中国传统连续性对现代平等观影响的第三个方面：现代的权利平等极易沦落为一种“施”的平等，也就是“奴隶的平等”。32这种平等，需要依靠人民以外的力量，自上而下的给予人民。“其实现，则是在一个权威——先知先觉——的指导下，并且不是通过其自身而是他们之上的政治精英——后知后觉——来代为行使的。这意味着人民不必参与政治，所以保留了传统政治的精英主义，实际上取消了政治平等的原则：即所有成年人在政治上都得到平等对待的原则。”33然而，“当人们相信在一个绝对权威以下，所有人一律平等的时候，‘平等’常常会逃得无影无踪。”34 面对着深受中国传统影响的现代平等观念，作为“批判的观念史”自然要有扬有弃。在经济不平等现象越发严重的今天，对于经济平等的重视始终不可放弃。然而，经济平等问题的解决绝非单纯经济领域的事情，它需要“健全的民主和法制”。回顾历史，高先生说道：“20世纪50—60年代，尤其是文革时期在形式上激进的平等主义口号中，中国出现了新的严重不平等，其原因固然很复杂，但是缺乏健全的民主和法制，恐怕是非常重要的原因。”35今日虽然和当时主张极端平等主义的情况相差很大，但治理经济不平等，高先生开出的这个处方还是可以用的。对于哲学工作者而言，如何摆脱传统的基于“人的相同性”的论证平等的方式，创制出新的论证方案，这恐怕以后很多年的一项重任了。

注释： 1一般认为，上世纪八九十年代，中国大陆只有少数几个建立了自己哲学体系的哲学家。一个是高清海先生，一个是冯契先生。这里对究竟有多少哲学家建立了自己的哲学体系不作讨论。但无论如何，冯契先生算一个。 2冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社，1996年，第413页。 3参高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代观念谱系》（增补本），上海古籍出版社，2005年，第451页。至于为什么不对自由进行深入探索，高先生也有自己的解释。请见第451页。 4高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第4页。 5高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第284页。 6高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，序，第2页。 7高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，序，第3页。 8高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，序，第2页。 9高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第151页。 10参高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第227-228页。 11吴恩超：《从四种观点论美苏两国的经济平等》，《观察》第五卷第十三期，转引自高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第228页。 12高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第240页。 13高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第272页。 14刘少奇：《论党员在组织上和纪律上的修养》，中共中央党校出版社，1981年，第55-56页。转引自高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第272页。 15参高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第172、285页。 16参高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第163页。 17参高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第172页。 18《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第727页，转引自高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第190页。 19参高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第154页。 20参高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第226页。 21高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第228页。 22高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第305页。 23高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第305页。 24高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第287页。 25高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第307页。 26高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第307页。 27高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第260页。 28高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第258页。 29蔡志栋：《章太炎后期哲学思想研究》，上海社会科学院出版社，2013年，第201-217页。 30高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，序，第2页。 31李振宏：《“不患寡而患不均”的解说》，转引自高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第69页。 32高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第195页。 33高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第195页。 34高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第279页。 35高瑞泉：《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第291页。