【译文】16. 哲学与无政府主义：替代选项还是僵局？

译者按：

玛拉布在最近的访谈中说到，当她“在这个年纪”回顾她自己所作的全部工作的时候，她发现：“可塑性的意义似乎就是无政府主义”。无政府主义，对于玛拉布来说，首先意味着对于先验性的废止：对于任何种类的统治来说，并不存在任何保障它的必然的“预先存在的图示”；或者换句话说，我们的共同体并不需要依照任何被给予的固定的无条件的形式来被加以组织。在这个意义上，无政府主义已经是可塑的，它有着所谓获得并给予形式的双重能力。在无政府主义的构想中，我们的生活方式本身就要不断地经历着玛拉布所谓的“变形”（metamorphosis），一切在获得新生的同时也在被不断地毁灭（玛拉布著名的炸药的隐喻）——这种基质在本体论层面对于事件，或者说，对意外（accidents）的兼容性（前者在整合（形塑）后者的时候又被后者形塑）即是可塑性的全部含义。正是在这个意义上，可塑性引入了一种现实的历史性（别忘了，在玛拉布的第一本书中，她就将未来看作是自己的核心问题）——而这一点可能直到最近（尽管玛拉布在之前十分关注自然史的问题）才伴随着玛拉布对无政府主义的关注得以被完全显明。

这篇文章并不是玛拉布本人对于无政府主义对她来说意味着什么的一个系统的阐述；相反，它应该被看作是一种未完成的探索，一些反射出玛拉布本人思想的灵光的碎片：通过对于大陆哲学传统中三名思想家关于无政府和无政府主义的论述的考察，玛拉布发现哲学在和无政府主义保持一个暧昧关系的同时又企图对这一关系做出拒认。哲学与无政府主义的这种微妙关系是否也意味着哲学与可塑性的关系呢；是否也意味着哲学与政治（是政治而不是政治哲学或政治理论）之间的关系呢？显然，在所谓新法国理论中，政治是缺失的，所有的注意力都被投注在形而上学上，而这种形而上学又衍生出相应的伦理学（想想斯蒂格勒和梅亚苏）——但这依然都不是政治。玛拉布对于无政府主义的关注显然可以补全这一空白，并提示我们在当下保持激进性的一种新的可能。

一

探讨哲学和无政府主义之间的关系，相当于破译一个漫长而复杂的拒认（disavowal）过程。如果许多哲学家公开宣称他们参与了马克思主义，或者他们对马克思主义的同情，那么他们中没有一个人，至少在大陆传统中，曾经宣称自己是无政府主义者。他们中没有一个人对无政府主义文本进行过详细而耐心的分析。对蒲鲁东、克鲁泡特金、巴枯宁、马拉特斯塔、戈德曼、布克钦或其他人的决定性解读无处可寻。无政府主义一直并仍然几乎被一致谴责为天真、毫无批判性，而且大多是不切实际或不可行的。例如，阿兰·巴迪欧宣称，无政府主义“从来都是对康米的徒有其表的批判，或者说是只康米的替身或阴影，就像黑旗只是红旗的替身或阴影一样”（qtd. in Noys 2008）。而这，是因为它“在权力和抵抗之间建立了一个简单的对立”（Noys 2008: 109）。那么，无政府主义将是一个简单和不成熟的“反（anti-）”运动，被剥夺了任何辩证性的劳作或复杂性（dialectical elaboration or sophistication）。

然而，哲学家们对无政府主义的蔑视仍然是含糊不清的。比起对它的纯粹和简单的拒绝，这种蔑视似乎是一种拒认，拒认是一种特别类型的否定（negation），这种否定实际上就是被掩盖或压抑的肯定。

为什么会这么说？令人吃惊的是，一些著名的二十世纪哲学家在强烈拒绝政治无政府主义的同时，又发展了强有力的无政府主义概念。舒尔曼（译者注：一个最著名的贡献是将海德格尔与无政府主义关联在一起的哲学家，著有《海德格尔论存在与行动：从本原到无政府》，玛拉布在下文就会讨论这篇文章）、列维纳斯、德里达、福柯、德勒兹、阿甘本和朗西埃等人的情况就是如此。他们与无政府主义的距离和他们对本体论无政府主义的提倡之间存在着明显的矛盾，这就是我使用拒认一词的原因。当我们注意到这些哲学家目前被认为是当代无政府主义——即“后无政府主义”——的新声音时，这种拒认就变得更加明显。

这形成了一个没有无政府主义的无政府主义的悖论，一个形而上的但非政治的、本体论的但非实践的无政府主义的悖论。为什么在今天分析这些扭曲的、盘根错节的结构变得重要了？为什么重新思考哲学、无政府（anarchy）和无政府主义（anarchism）之间的关系变得紧迫了？

无政府主义来自希腊语an-arkhia，字面意思是没有 arkhè——也就是没有本原，后者同时意味着源起（inception）和法令(commandment)。所有无政府主义运动的核心趋势，无论如何多样，都涉及到对支配（domination）的激进和不妥协的拒绝。支配不能被误认为是主宰（mastery）、权威（authority）或权力（power）。这几个词是模棱两可的。它们都拥有一个积极和一个消极的价值。例如，权力可以指定一种力量，在一种天赋或能力的意义上。这同样适用于主宰或权威：“我认为一个人在特定的真理游戏中比其他人知道得更多，告诉那些其他人该怎么做，教他们，并把知识和技术传递给他们，这种做法没有错”，福柯宣称到（2003a: 40）。“支配”的概念显然缺乏这种模棱两可性，因此模糊了权力的使用和滥用之间的区别。支配是屈服、从属和异化的同义词。这就是为什么马克斯·韦伯不再使用“支配[Herrschaft]”来指代的政治体制（即希腊意义上的politeia），而是选择“权力”，以便为滥用和暴力的权力经济保留“支配”一词的原因。

无政府主义对支配的批判立即呼应了对代表的批判。传统的无政府主义者声称，无论谁被授权代表别人，无论是整个社会、一个团体还是一个人，如果不迅速更换，就不可避免地会导致抑制、异化和支配被代表者。对支配和代表的批判汇聚在一起，从而挑战了那些认为在注定去治理的人和注定要被治理的人之间的做出分隔是必要的这种想法。这种想法从未在哲学上被批判过，这也许是因为所有的哲学家都同意，人类从根本上需要主人，但并不总是明确地说出来。

坚持支配的存在并不等于否认经济剥削，后者正是马克思主义者经常对无政府主义者提出的反论。这并不是要否定对资本主义的批判——无政府主义从未放弃过这种批判。它是要承认存在着一个有关权力的特定问题，这个问题以其自身为基础存在。权力的问题是支配，权力的问题是滥用权力。它不仅是经济上的，不仅是政治上的，它也是制度上的，学术上的，或心理上的或家庭中的。

很明显，无政府主义不仅仅是一个反国家的运动；摧毁国家也许甚至不再是它的首要目标。无政府主义首先是一个有关支配机制的问题，它所提出的政治问题远远超出了政治的领域。这些机制在集体和个人层面都起作用。伟大的无政府主义活动家艾玛·戈德曼抱怨说，大多数激进分子，尤其是激进的女权主义者，只注意到了“外部暴政”，与此同时，“内部暴政”，在小圈子里，甚至在一对一的关系中仍在运作，仍然没有被审查和打败。在《妇女解放的悲剧》中，她宣称：

对这种能在许多先进女性的身上被找到的不一致的解释是，她们从未真正理解解放的意义。她们认为，所需要的只是从外部暴政中独立出来；对生命和成长有害得多的内部暴政——伦理和社会习俗——则只能被留给它们自己来解决（were left to take care of themselves）；而它们已经做到了这点。它们在最积极的妇女解放支持者的头脑和心中似乎变得不成问题，就像在我们祖母的头脑和心中一样。(Goldman 1917: 227)

在2006年对查理·罗斯的采访中，大卫·格雷伯对日常生活中支配的存在提出了同样的想法：“在学术界有一个等级制度”，他说，“你应该感到害怕[......]如果你让人们完全有了豁免权，或者对他人有了权力，就会产生一种几乎是施虐狂的心理动力”（Graeber 2006: 17:30-17:47）。罗斯回答说：“成为无政府主义者就是不尊重权威？”“不尽然”，格雷伯回答，

我认为无政府主义者是要批判地对待权威，并始终审视[...]看它是否合法。我认为有些形式的权威是合法的，但你不要把权威本身作为一个东西来崇拜。例如，我喜欢“自我颠覆的权威”这一概念。我认为有一些权威的形式会破坏它们自己的基础，我认为这些是非常好的——比如一个老师。如果你是一个老师，你把一个人教得很好，他就知道你过去知道的东西，所以你的权威就没有进一步的基础了[...]这种关系颠覆了它的基础。如果你是一个医生，你治好了一个人，你就不再有任何理由对那个人拥有权威。(Graeber 2006: 18:04-19:00)

他补充说，当一个人永久地从属于另一个人，并成为这种情况的俘虏时，就会发生支配或非法的权威。

自我颠覆的权威、自我颠覆的支配的概念当然是位于核心位置的。这是无政府主义思想的一个重要主张，即，支配可以受到外部力量的挑战、被其对抗甚至推翻，但它的核心也拥有一条内部断裂线，一条允许其自我颠覆的裂缝。

但是，合法的和不合法的权威之间的界限在哪里？权力和支配之间的界限呢？这一边界又究竟在何时会被突破？

回答这些问题是哲学的任务。哲学家们不应该忽视无政府主义处理这些问题的方式。然而，这种忽视却在发生着。究竟何以可能解释这个事实呢？正如我前面提到的，如果不是无政府主义的概念悖论性地构成了解构主义和后结构主义思想的主导线索，我当然不会讨论哲学与无政府主义之间的关系问题。一些最重要的欧洲大陆哲学家，从海德格尔开始，把哲学的任务确定为一个对我们可以称之为古老范式的东西——这即是 arkhè在理论与实践中的至上地位——拆毁（Abbau）或解构的过程。这种解构的三个主要趋势可以被分别开来：形而上学中的古老范式的解构（舒尔曼，德里达），伦理学中的古老范式的解构（列维纳斯）和政治哲学中的古老范式的解构（福柯，朗西埃）。让我在这里只突出其中的三个人：舒尔曼、列维纳斯和福柯。

二

在他著名的《海德格尔论存在与行动：从本原到无政府》一书中，莱纳·舒尔曼将海德格尔的“拆毁”或解构姿态描述为解放了一种不仅是思维的也是行动的无政府性的模式——这是前所未闻的。舒尔曼解释说，形而上学传统一直受到实践哲学对理论哲学的根本从属关系——而这种从属关系有赖于Arkhè的首要地位——的支配。“实践哲学传统上从第一哲学中借用的首要图示是对Arkhè的参照”（Schürmann 1987: 5）。对亚里士多德这一Arkhè的哲学意义的发明者来说，政治从本体论和它在个体与普遍之间建立的派生秩序中借用了其核心的概念图示：个人的行动和目的与城邦的行动和目的被连接在了一起，就像偶性被和作为其主宰的实体相连、谓词被和作为其主宰的主词相连。那么，本原性（archic）范式就包括Arkhè和Telos之间的团结。正如舒尔曼所言，Telos不仅是“Arkhè的补充概念”，而且是Arkhè的同义词（1987: 107）。在《形而上学》中，亚里士多德宣称，“所有的东西都朝着一个Arkhè，也就是一个Telos移动：事实上，一个事物为之存在的东西就是它的Arkhè，而这个事物的生成是为了其Telos”（qtd. in Schürmann 1987: 103）。舒尔曼创造了“Teleocracy”这个术语，以描述起始与支配之间的形而上学统一性的首要地位。Teleocracy（译者注：可以翻译为“目的统治”）通过将一个规范性的矩阵强加于存在之上来确保事物的秩序不受任意性和混乱的影响。任何的adynaton（译者注：不可能的东西）——即无能的、混乱的、无政府的东西——都被排除在它之外。

相反，海德格尔式的拆毁倾向于让“无-本原/政府（an-archic）、反目的统治（anti-teleocratic）的因素”自由出现，并解放其错位和分裂的力量（Schürmann 1987: 29）。在海德格尔那里，通过“没有原因”、“没有目标”、“没有理由”的主题，可以看到无等级思维（Schürmann 1987: 236）。对teleocracy的拆解规定了一种政治概念，它超越了通常被认定为政治哲学或政治理论的东西，而政治理论通常是由“本原的”经济学支撑的。在一定程度上追随海德格尔的同时，舒尔曼也抛弃了他（海德格尔从未使用过“无政府”一词）：舒尔曼激进化了解构并宣布一种“后霸权、非本原性和无-本原/政府状态的对政治的理解”的到来（Villalobos-Ruminot 2017）。

然而，当舒尔曼将无政府（anarchy）与无政府主义（anarchism）严格区分开来时，拒认发生了，几乎是以一种净化的姿态。他写道：

不用说，这里不会是蒲鲁东、巴枯宁和他们的追随者意义上的无政府状态问题。这些大师们所寻求的是取代起源，用 “理性 ”的权力，即principium，取代权威的权力，即princeps，--这是一种古已有之形而上学的操作。他们试图用一个焦点取代另一个焦点。这里要讨论的无政府是影响行动之根据或基础的历史的名称，在这一历史中，基石屈服了，而且很明显，凝聚力的原则，无论是专制还是 "理性"，都仅仅只是被剥夺了立法性、规范性权力的空白。无政府主义表达了一种衰落的命运，即自柏拉图以来西方人将他们的行为和行动与之联系起来的标准——通过这一标准，西方人锚定（anchor）自身，使自身远离变化和怀疑——的衰落。正是这种理性化的对于一个停泊之所（anchorage）的生产——传统上分配给哲学家的最严肃的任务——在海德格尔那里变得不可能。(Schürmann 1987: 7)

传统的政治无政府主义被指责为简单地用一个本原/原则代替另一个本原/原则，据说它仍然受古板的、目的论的范式支配，因此落在解构主义的后面。这就是对无政府主义的批评的一个通常的主旨：它仍然在遵守一个原则，尽管是没有原则的原则。

然而，如果没有蒲鲁东，舒尔曼就无法阐述本体论无政府状态的概念，因为蒲鲁东是第一个改变——也就是说，颠覆——“无政府”作为混乱和无秩序的最初含义的人。只有在蒲鲁东那里，无政府主义才能够指称与无序不同的东西。蒲鲁东写道，“社会在秩序与无政府状态的结合中找到了它的最高完美”（2011：138）。有组织的无序。那么，为什么在人们借用蒲鲁东的无政府主义的积极的、肯定的概念的时候，还要对蒲鲁东的无政府主义进行这种拒绝？

三

列维纳斯思想的理论框架是不同的，但拒认是相同的。列维纳斯不断致力于拆除支配整个西方哲学传统的本原性的伦理范式，将“无政府责任”的概念展现出来。这个概念很早就出现在他的作品中，比如《他者的人道主义》，其中有一章叫做“人道主义和无-政府”（Levinas 2003: 45-57）。然而，在《存在之外，或超越本质》中，无政府状态得到了最强烈的阐述（Levinas 1998: 257）。对本原性范式的挑战在列维纳斯那里甚至比在海德格尔那里更激进，因为它现在在海德格尔哲学本身之上运作。列维纳斯解释说，无-本原/政府是指所有在本体论之前的东西。存在，在传统的和海德格尔的意义上，不能被说成是对本原性范式的抵抗。相反，它们二者合二为一。对列维纳斯来说，支配与总体性的力量有关，而本体论正是总体性的结构。对列维纳斯来说，无政府主义在于“超越本质”：“一个不服从任何原则的空间，它的经济不来自于一个预存的存在，这是完全的他者的空间，与任何命令、任何开端都不相干。无政府主义与他者一起开始并从他者开始，这意味着它没有开始。无政府状态[是]比开端和自由更古老”（Levinas 1998: 257）。

很明显，列维纳斯也“拒绝纯粹的无政府主义政治概念”，正如美居埃尔·阿本苏正确地说（2011: 123-4）。政治无政府主义在这里又被分析为一种简单的尝试，即用理性原则取代权威原则。阿本苏宣称，对列维纳斯来说，“无政府主义达到了一个更深刻的领域，一个前政治的领域，或者说一个超越政治和本体的领域”（2011：124）。列维纳斯在这一点上非常明确：“把它（无政府状态）设定为一个原则（在无政府主义者理解的意义上）是自相矛盾的。无政府主义不可能像 archè那样是主权的”（qtd. in Abensour 2011: 124）。

然而，在列维纳斯那里当然有对国家权力的批判：“无政府状态只能引起动荡——但以一种激进的方式——它以没有任何肯定的方式使得否定的环节得以可能。这样，国家就不能把自己作为一个全体来设置”（1998: 194）。人们不禁会对这种并不颠覆它的目标的激进的动荡感到疑惑。它是什么？答案包含在列维纳斯的《新塔木德读本》的标题中：“在之中超越国家的国家”（1999a: 79-107）。对经验性政治国家的批判是由救世主国家的理念所支撑的；凯撒的国家的无政府主义的未来就是大卫的国家。无政府主义在政治的内在性中开辟了一个超越的维度，而前面这种内在性是恰恰传统的无政府主义会一直被困在其中的。超越国家的空间仍然是一个国家，因为只有同时是政府的国家才能保证正义的存在。在列维纳斯那里，无政府主义就像一个封闭的开口，更确切地说，是一种除权（foreclosure），而在这里就是否认（and here is the denial），是同时被打开和关闭的东西。

然而，列维纳斯的“替代 ”（substitution）概念——正是这一支撑着他的无政府主义伦理观——在政治上是很强的。在谈到列维纳斯关于1968年巴黎叛乱的著作时，米切尔·韦尔特指出68年的激进分子，乃至所有“最值得称为革命者”的革命者，其特点是他们有能力在伦理上用他们自己替代其他人的痛苦"（Verter 2010: 80）。正如列维纳斯经常说的，替代是相互性的伦理表达，是对“厌恶”（allergy）的终结。替代开启了一个本体论和政治空间，以及一个不能被归入到中心化的控制之下或是被其征服的经济。“有一种对复多（multiplicity）至关重要的无政府状态”，列维纳斯继续说（1969: 294），这种无政府状态，远不是一种混乱，而是作为一种互助和对他者负责的经济出现。

然而，列维纳斯从未提及克鲁泡特金，后者也反对霍布斯并认为互助和替代比竞争更基本。作为达尔文的读者，克鲁泡特金肯定了自然选择不是唯一的进化法则。动物不仅仅是竞争，它们也相互帮助。面对天敌自保、生存的需要、团结和为了社群而相互支持是它们互助的原因。在他的书《互助：一个进化要素》（1902年）的第一部分中，克鲁泡特金分析了蚂蚁和蜜蜂的行为，以及鸟类、鹤类、鹦鹉之间的相互保护（mutual protection）系统。在这本书的第二部分中，克鲁泡特金谈到了政治共同体，并肯定了在生物学上的合作趋势因进化而丧失的地方，需要重新创造互助和利他主义。这种再造是他的无政府主义的主要挑战和方向。

然而，列维纳斯从未提到过他。他当然不会承认伦理学的生物基础的存在。不过，我们可能会想，他的替代概念是否会因为直面某些类似于无政府主义的生命倾向的东西而得到加强……

四

现在让我们来看看福柯的立场。正如我们所知，在把注意力集中在对主权的批判上之后，他开始发展“治理”的概念，而这一概念在他的作品中成为核心。“治理”指的是旨在使主体和人口规范化的多套技术。

有不少人试图证明，出于其对主权和治理的这种双重批判，福柯是无政府主义的思想家，甚至可能本身就是一个无政府主义者。例如，德雷克· C· 巴内特在他出色的博士论文《抵抗的首要性：无政府主义、福柯和不被治理的艺术》（2016）中的主要论点就是如此。巴内特提到了支持这种观点的三个原因。首先，福柯对批判的定义是“不被统治的艺术”——即使巴内特有点太快忘记了福柯还说，“不被这么多得统治[......]如此这般而且是以这种代价”（2003c:265）。第二，《对活人的治理》中把对治理的考古学也刻画为 “无政府考古学”（anarchaelogy）。在1980年1月30日的讲座上，福柯肯定了 “权力没有内在的合法性”（2014：77）。权力的起源总是偶然的，福柯一直宣称“任何种类的所有权力的非必然性”（2014：78），以至于这种非必然性本身成为了政治的可理解性原则。福柯提供了一个非常有趣的跟进，在之中，他澄清了他与无政府主义的关系：

你们会告诉我：你在这里，这是无政府；这确确实实就是无政府主义。对此，我将回答。我不太明白为什么“无政府”或 “无政府主义”这两个词如此具有贬义，以至于仅仅是采用它们这一事实就可以被当作是一种胜利的批评话语。其次，我认为甚至存在着某种差异。如果我们非常粗略地下定义——而且我非常愿意讨论或回到这些定义，我知道这些定义非常近似——无论如何，如果我们通过两件事来定义无政府主义——首先，权力本质上是坏的这一论点，其次，一个对于社会的规划，在其中每一种权力关系都将被废除和无效化——你可以看到，我所提议和谈论的东西显然是不同的。首先，这不是在规划的终点设想一个没有权力关系的社会的问题。毋宁说，是要把非权力或权力的不可接受性，不是放在事业的末尾，而是——以对权力在实际中被接受的所有方式的发起质疑的形式——放在工作的开始。第二，这不是一个说所有的权力都是坏的问题，而是要从以下这点出发：没有什么权力是因其自身的权利而要被接受的，或者说是绝对的或是明确地不可避免的。因此，你可以看到，在被粗略称为无政府主义或无政府主义的东西和我所采用的方法之间肯定有某种关系，但区别同样明显。换句话说，我所采取的立场并不绝对排除无政府主义——毕竟，再次说明，为什么无政府主义会受到如此谴责？也许只有那些认为必须总是，不可避免地，根本上一定存在可接受的权力的人，才会自动谴责它[......][我]不采用 "无政府主义 "或 "无政府主义 "这个词，这是不合适的[......]我要说的是，我所提出的是一种无政府考古学。（Foucault 2014: 78–9）

这样我们就能理解，“无政府考古学”并不是从所有权力本身都是可谴责的这一论点开始的，而是从它的起源和结构来看，它总是具有偶然性。换句话说，没有一个arkhè是稳定的，足以保证权力的任何坚定和确定的必要性和合法性——无论其形式如何，包括民主形式。

第三：福柯始终明确表示，抵抗是在权力之前的。在他的研讨会《必须保卫社会》（2003年）中，福柯通过对抗和对其（译者注：指权力关系）进行抵抗的策略分析了权力关系。这些讲座是在《性史》之前的几个月进行的，这两个文本经常被放在一起阅读，以支持福柯的主要论点“抵抗在与权力的关系中从未处于外部的位置”（1990: 95）。权力是生产性的，而不仅仅是压制性的。在《必须保卫的社会》中，福柯对霍布斯进行了非正统的解读，他在其中提出了自然状态实际上是一种内战状态的观点。正如巴内特所宣称的那样，

《必须保卫社会》中提出的 "内战 "问题是[......]抵抗在[一种]（[an]）替代政治概念中的一般形式的范式[......]福柯将霍布斯解读为揭示了一种方式，即内战的政治概念可以被重新定义为抵抗的范式。那么，在福柯那里，内战的概念同时指定了一种替代的政治范式，在这种范式中，政治的历史可以被对抗式地理解——也就是说，这种范式是一种有关永久的斗争和冲突的理论——以及这种对于政治地构想如何必然地转向作为其定义特征的抵抗的政治。（Barnett 2016: 348）

福柯的其他一些声明无疑支持巴内特关于福柯思想中存在无政府主义趋势的论点：

必须有一个时刻，打破所有服从的束缚，人民将真正有权利，不是在司法意义上的，而是在必要和基本的权利（essential and fundamentalrights）意义上的，这就是，打破自身与国家之间的任何服从性的纽带、崛起并反对它们的权利，去说以下的话的权利：我的法律[...]必须取代服从的规则。因此，有一种末世论，它将采取绝对权利——反抗的权利、叛乱的权利和打破所有服从的束缚的权利——的形式：这就是革命的权利本身。(Foucault 2007: 356)

然而，在另外的几个段落中，福柯也明确地与无政府主义保持距离。这里的主要论点是，古典无政府主义将权力和抵抗之间的关系设想为两个明显对立的实体。一般来说，无政府主义的权力观倾向于将权力确定为一种被高高在上地指挥的、要从外面抵制的实体性统一力量，而不是将其视为一种多重的、零散的和创造性的力量。“应该说，我不是一个无政府主义者"，福柯说，“就我不承认这种完全消极的对权力的构想而言”（2001: 1510）。

朱迪思·巴特勒在解读福柯的《什么是批判》时，在评论“不被治理的艺术”时写道：“然而，他确实明确指出，他并没有提出激进的无政府状态的可能性，问题不是如何变得彻底地不可被治理”（2002: 218）。

五

在这三种立场中的每一种——舒尔曼的、列维纳斯的、福柯的——都有一种奇怪的配置在起作用，那就是去联系（dissociation），这种“去联系”从在仓促的分析中过快地分离无政府和无政府主义之间开始。我最初的两个问题——哲学以无政府的名义否定了无政府主义，以及对一种被更新了的和被恢复活力的对支配的批判的需要——似乎是紧密交织在一起的。探讨一个相当于给另一个带来答案。似乎对本原范式的批判只有到现在才有可能——它以压抑，对无政府主义本身的解构性力量的压抑，为代价。仿佛哲学想把它自己的无政府主义驱力压抑住。哲学在从什么中保护自己？

当然，有几种答案是可能的。公开说“我是无政府主义者”是困难的。它立即与恐怖主义和暴力产生了共鸣。它仍然是一个高度颠覆性的立场。但与此同时，我提到的哲学家们从不害怕表达一些其他非常激进的立场。这是因为动词“是/存在”（to be）的缘故吗？我是一个无政府主义者。“是/存在”和无政府主义似乎是不相容的，因为“存在”，以流俗（ordinary）的方式理解，意味着固定性。然而，哲学家们从不以普通方式使用 "存在 "这个词。我认为有别的东西在起作用。

让我们重复这个问题。哲学在害怕什么？为什么它阻碍了自己的颠覆力量？它对支配保持着什么秘密的依恋，禁止它从根本上颠覆支配？

我的论点是，在关于无政府的哲学论述中存在着一种回避无政府主义的策略。德里达也不能免于这种策略，尽管他提醒我们不可能完全隐藏或排除一个人想要排除的东西。所有回避的策略都注定要失败。在《明信片》中，他宣称：“回避永远无法避免它已经在其掌握之中的不可避免的东西”（1987: 263）。

那么，在这里如何不想到弗洛伊德的Verneinung？“在分析工作中，我们的病人所带出的他们的联想的方式给了我们一个机会来进行一些有趣的观察”，弗洛伊德继续写道：

‘现在你会认为我是想说一些侮辱性的话，但实际上我没有这样的意图。’我们意识到这是通过投射，对刚刚出现的想法的一种拒绝。或者：'你问梦中的这个人可能是谁？这不是我的母亲。‘我们把这句话改成 '所以这是他的母亲。’在我们的解释中，我们故意忽略了这个否定词。(SE XIX: 235)

更进一步，

有一种非常方便的方法，我们有时可以通过它获得我们想要的关于无意识压抑材料的信息。我们问：‘在那个情况下，你会认为什么是最不可能想象的事情？你认为在那个时候，什么是离你的思想最远的？’如果病人落入陷阱，说出他认为最不可思议的事情，他几乎总是做出正确的承认[......]他所否定的东西，根据从他的治疗中得到的依据，当然其强迫性观念的正确含义。因此，一个被压抑的图像或想法的内容可以进入意识，条件是它被否定了。(SE XIX: 235)

这样我们就很容易想象弗洛伊德会如何解释这句话：“我不是无政府主义者……”