【轉】李明輝：康德《道德底形上學》之哲學意義（節錄）

在《道德底形上學》之兩個部分當中，《法權論》底哲學價值較易理解，因為這是康德唯一一部完整討論法哲學的著作。上文提到：康德在〈論俗語所謂：這在理論上可能是正確的，中但不適於實踐〉及《論永久和平──一項哲學性規畫》中已討論到法哲學底部分議題。此外，在〈在世界公民底觀點下的普遍歷史之理念〉（1784）、〈評胡菲蘭底《試論自然法底原理》〉（1786）、〈重提的問題：人類是否不斷地趨向於更佳的境地？〉三篇論文中，康德亦論及法哲學底議題。但以上的五種著作，或是泛論法權（Recht）底概念，或是僅討論公法（包括國家法、國際法與世界公民權三個層面）。 對比於上述的著作，《法權論》之重要性就在於：它不但探討「法權」底一般概念與公法底三個層面，還以更大的篇幅完整地探討私法底諸層面。因此，我們要了解康德底私法理論，最主要的憑藉便是《法權論》。在有關私法的探討中，康德先討論「外在的所有物」（das äußere Mein und Dein），再探討私法底三個層面，即「物權」（Sachenrecht）、「人格權」（persönliches Recht）與「出於物的方式的人格權」（das auf dingliche Art persönliche Recht）。所謂「出於物的方式的人格權」係指帶有物權特徵的人格權，包括婚姻權、親權與家長權。以婚姻權為例，康德先界定婚姻關係中的性交合為「一個人對另一個人底性器官與能力的交互使用」 ，再說明其混合特徵如下： 因為一性對另一性底性器官的自然使用是一種享受（Genuß），而為了這種享受，一方委身於另一方。在這個行動中，一個人使自己成為物，而這與他自己人格中的「人」（Menschheit）之權利相牴牾。只有在唯一的一項條件下，這才是可能的，此即：當一個人格如同物一般地被另一個人所取得，而前者又反過來取得後者時，這樣一來，這個人格便重新贏得自己，並且再度恢復其人格性。 大陸學者蔣慶曾如此描述「德國唯心論」：「德國唯心論的特徵就是形而上學佔優勢，不管是康德的道德形上學還是黑格爾的精神形上學，其關注的重點都是遠離現實的概念系統。這些形上學追求的只是自身概念系統的統一與完善，而不關心活生生的現實存在及其要求。」這番評論頗能代表一般人對康德哲學的刻版印象，但是當蔣慶看到康德如此界定婚姻權時，恐怕會瞠目結舌吧！ 接著，筆者要討論《德行論》在康德倫理學發展中的意義。筆者底討論集中在以下的三個問題：一、《德行論》與較早出版的兩部倫理學著作《基礎》（1785年）與《實踐理性批判》（1788年）之關聯為何？二、相較於先前出版的兩部倫理學著作，《德行論》有何新的內容？三、對於當前的倫理學研究而言，《德行論》有何特殊意義？以下即分別討論之。對於前兩個問題，德國學者許慕克（Josef Schmucker）在其1955年發表的一篇長文〈康德倫理學中的形式主義與實質的目的原則〉 中作了極詳細的闡述，迄今仍極具參考價值，故筆者以下的相關討論基本上循其思路進行。 先討論第一個問題。關於這個問題，康德自己在《基礎》一書底〈前言〉就作了清楚的說明： 我決心有朝一日提出一部道德底形上學，如今先發表本書。誠然，除了純粹實踐理性底批判之外，道德底形上學根本沒有其他的基礎，正如除了我已發表的純粹思辨理性底批判之外，形上學並無其他的基礎一樣。然而，一則，前一種批判不像後一種批判那樣極端必要，因為在道德領域中，人類理性（甚至在最通常的知性中）能輕易地達到最大的正確性和周詳性；反之，它在理論的且純粹的運用中卻是完全辯證的。再則，我要求：純粹實踐理性底批判若要成為完整的，我們就得能同時顯示實踐理性和思辨理性之統一於一項共通原則之下；因為到底只能有同一個理性，而它僅在應用上才須分別開來。但我在此若不引進另外一種考察，而攪亂讀者底心思，就仍然無法使這項工作達到這樣一種完整性。為此緣故，我使用了「道德底形上學之基礎」一名，以代替「純粹實踐理性底批判」之名。 根據此處所言，《實踐理性批判》是《道德底形上學》（當然包括《德行論》）之基礎，而《基礎》又是《實踐理性批判》之預備工作，以便集中探討倫理學底基本原則（定言令式）及其推證（Deduktion）。在《道德底形上學》之〈前言〉中，康德也說明：「在實踐理性底批判之後應當有一個系統，即道德底形上學――它分為法權論之形上學根基與德行論之形上學根基。」 此外，康德在《實踐理性批判》底〈前言〉中也有如下的一段說明：「純粹實踐理性底這樣一種系統（在此係由這種理性之批判發展出來）是否已費了或多或少的辛勞，以便特別不錯失能據以恰當地勾畫這種理性底整體的正確觀點，我必須留待這樣一類工作底行家去評斷。這個系統固然預設《道德底形上學之基礎》，但僅是就後者使人初步熟悉義務底原則，而且提出並證成義務底一項確定程式而言；在其他其況下，這個系統是獨立存在的。至於一切實踐的學問之畫分並未如思辨理性底批判所做的那樣，為了完整性而被附加上去，其有效的理由也見諸這種實踐的理性能力之特性當中。因為「將諸義務特別規定為人底義務，以便將它們加以畫分」一事，唯有在這種規定底主體（人）事前依其據以現實存在的特性（儘管只是在對於一般而言的義務為必要的範圍之內）而被認識時，才是可能的。但是這種規定不屬於一般而言的實踐理性之批判，而這種批判只該完整地說明這種理性底可能性、其範圍與界限，而不特別針對人性。因此，這種畫分在此屬於學問底系統，而非批判底系統。」 根據這段說明，《基礎》之所以是《實踐理性批判》之預備工作，係由於它「使人初步熟悉義務底原則，而且提出並證成義務底一項確定程式」。至於他所謂「一切實踐的學問之畫分」（包括「將諸義務特別規定為人底義務，以便將它們加以畫分」），顯然是指《道德底形上學》（所謂「學問底系統」）之工作。 康德還特別強調：這種畫分唯有「在這種規定底主體（人）事前依其據以現實存在的特性……而被認識時」，才是可能的。這就涉及《基礎》、《實踐理性批判》二書與《道德底形上學》之不同任務。在《基礎》與《實踐理性批判》中，康德強調「純粹的道德哲學」（即道德底形上學）必須「完全清除了一切只能是經驗的、且屬於人類學的事物」。因此他問道：「學問底本性難道不要求我們始終謹慎地將經驗的部分與理性的部分分開，並且在依本義而言的﹙經驗的﹚自然學前面預置一門自然底形上學，而在實踐人類學前面預置一門道德底形上學嗎？這兩門形上學必須謹慎地清除一切經驗之物，以了解純粹理性在這兩種情況下能有多少成就，以及它本身從什麼來源取得它這種先天的教導……」 但是在《道德底形上學》中，他卻進一步強調：「如同在一門自然底形上學當中也必須有將那些關於一般而言的自然之普遍的最高原理應用於經驗底對象的原則，一門道德底形上學也不能欠缺這類原則，而且我們將時常必須以人之特殊本性（Natur）──它唯有靠經驗去認識──為對象，以便在這種本性中印證由普遍的道德原則得出的結論，但卻不會因此而對這些道德原則之純粹性有所損害，也不會因此而使其先天來源受到懷疑。這等於是說：一門道德底形上學無法以人類學為根據，但卻能應用於人類學。」 綜而言之，《基礎》與《實踐理性批判》二書僅立足於倫理學的原則論（ethische Prinzipienlehre）底層面，而《道德底形上學》則進一步將道德法則應用於人性上，而涉及實踐人類學底層面。因此，康德在前兩書中討論「義務」概念時，並未特別考慮人底特徵（人性），而在《道德底形上學》中，他特別「將諸義務特別規定為人底義務，以便將它們加以畫分」，故必須涉及實踐人類學底知識。 其次，《基礎》和《實踐理性批判》二書與《道德底形上學》之基調亦有所不同：前者突出康德倫理學底形式主義特徵，後者則提出「同時是義務的目的」（Zwecke, die zugleich Pflichten sind）底概念，因而包括一套「目的學說」（Zweck- lehre）。康德在《基礎》中將道德法則（定言令式）界定為一項「形式原則」。他寫道：「欲求底主觀根據是動機﹙Triebfeder﹚，意欲底客觀根據是動因﹙Bewegungsgrund﹚；因此有主觀目的﹙它們基於動機﹚和客觀目的﹙它們取決於對每個有理性者均有效的動因﹚之區別。如果實踐的原則不考慮一切主觀目的，它們便是形式的；但如果它們以主觀目的、因而以某些動機為根據，它們便是實質的。一個有理性者隨意選定為其行為底結果的那些目的﹙實質的目的﹚，均是相對的；因為唯有它們對主體底一種特殊欲求能力的關係能予它們以價值。所以，這項價值無法提供對一切有理性者、而且也對每個意欲均有效且必然的普遍原則，亦即實踐法則。因此，這一切相對的目的只是假言令式底根據。」 在這段文字中，康德主要從反面的角度說明假言令式是一項「實質原則」；若從正面立論，這便意涵：定言令式是一項「形式原則」。所謂「形式原則」即是不預設任何質料或對象（即主觀目的）的原則。至於他在這裡提到的「客觀目的」並非指意志底任何質料或對象，而是指作為「目的自身」（Zweck an sich selbst）的有理性者 ，亦即道德主體本身。 同樣的意思也見諸《實踐理性批判》中的「定理三」：「如果一個有理性者要將其格律設想為普遍的實踐原則，他只能將這些格律設想為這樣的原則，即是：它們不能依質料，而只能依形式包含意志底決定根據。」反之，康德在《道德底形上學》中卻強調：「法權論僅涉及外在自由之形式條件（根據其格律被當作普遍法則時的自相協調），也就是說，涉及法權。反之，倫理學還提供純粹理性底一項質料（自由意念底一個對象）、一項目的，而這項目的同時被表述為客觀上必然的目的，亦即對人而言，被表述為義務。因為既然感性愛好誘使人去追求可能違反義務的目的（作為意念底質料），則除非再藉一項相反的道德目的（它因此必須無待於愛好、先天地被給與），否則制定法則的理性無法扼止感性愛好之影響。」 在這段文字中，康德強調法權論與德行論之根本差異在於：前者可以維持其形式主義底特色，後者卻必須發展出一套「目的學說」。因為德行論若是無法提出一項基於實踐理性的道德目的，實踐理性便無法對抗基於感性愛好的主觀目的。這種道德目的，康德在《德行論》中即稱為「同時是義務的目的」 ，而它們包括「自己的圓滿性」與「他人底幸福」。因此，康德說：「倫理學也能被界定為純粹實踐理性底目的之系統。」 又說：「在倫理學中，義務概念會導向目的，而且必須根據道德原理，針對我們應當為自己設定的目的來建立格律。」 誠如許慕克所指出，康德在《德行論》中之所以提出「他人底幸福」與「自己的圓滿性」這兩項「同時是義務的目的」，係基於「人底理性本性之不圓滿性、局限性與有需求性」，換言之，「立法的理性只能藉由相反的道德目的來防範感性愛好之影響」。 在提出「同時是義務的目的」之後，康德接著說明倫理學與法權論之區別在於：前者是為行為底格律立法，後者則是為行為立法。由此他進而推斷：倫理義務（德行義務）是寬泛義務（Weite Pflicht），而法律義務是狹隘義務（enge Pflicht）。對於「寬泛義務」，他解釋說：「如果法則只能命令行為底格律，而非行為本身，這便是一個訊息〔，它表示〕：法則為自由的意念在遵循（服從）方面留下一個迴旋餘地（Spielraum/latitudo），也就是說，它無法確切地指出：我們應當如何且在什麼程度上藉由行為去促成同時是義務的目的？但是所謂「寬泛的義務」，並非意謂容許行為底格律之例外，而只是意謂容許一項義務底格律為其他義務底格律所限制（例如，以對父母之愛來限制對鄰人之普遍的愛），而這事實上擴展了德行實踐之領域。、換言之，法律義務直接規範行為本身，而在行為底層面並無迴旋餘地，故稱為「狹隘義務」；反之，德行義務僅規範行為底格律，而在行為底層面留下迴旋餘地，故稱為「寬泛義務」。例如，促進他人底幸福是一項德行義務，但我們該如何去做？該做到什麼程度？義務本身卻無法明確地規定，故為寬泛義務。 其實，「狹隘義務」與「寬泛義務」之區別已出現在《基礎》一書之中，只不過康德在那裡主要稱之為「完全義務」（vollkommene Pflicht）與「不完全義務」（unvollkommene Pflicht），有時稱之為「必然義務」（notwendige Pflicht）與「偶然義務」（zufällige Pflicht），或是「本分的義務」（schuldige Pflicht）與「有功績的義務」（verdienstliche Pflicht）。在提出定言令式之「普遍法則底程式」及其輔助程式「自然法則底程式」之後，康德根據「完全義務」∕「不完全義務」與「對自己的義務」∕「對他人的義務」之兩組區分分別提出四個例子來討論。他在一個註解中表示：「在此大家必得注意：我將義務底區分完全保留給未來的一部《道德底形上學》，因此這裡的區分只是隨便定的（以便安排我的例子）。此外，我在這裡將一項完全義務理解為不容為愛好之利而破例的義務；而在這種情況下，我不僅有外在的完全義務，也有內在的完全義務。」這裡所謂「外在的完全義務」係指對他人的義務，所謂「內在的完全義務」則是指對自己的義務。 事實上，在《德行論》中，康德也使用「完全義務」與「不完全義務」這組概念。再者，他在〈德行論之導論〉中一方面明白地寫道：「唯有不完全的義務是德行義務。」 另一方面又強調：由於倫理學容許其不完全義務有迴旋餘地，它需要一種「個案鑑別法」（Kasuistik）。所謂「個案鑑別法」係一種以個案為例的指導方法，係由斯多亞學派、猶太法典學者、士林哲學家及耶穌會士逐漸發展出來。其目的在於教人如何將法律或道德法則底規範應用於具體的行為或行為情境中，或者發現在個別情況中有效的規則（尤其是在良心衝突或義務衝突之情況中）。路特維希便發現：康德此處所說的，與他在〈倫理學的成素論〉中所說的，並不一致。因為在〈倫理學的成素論〉中康德將人對自己的完全義務也當作德行義務來討論，並且為每一項這類的義務均提出「個案鑑別的問題」。 現在我們回到《基礎》中關於「完全義務」與「不完全義務」的討論。此書中有一段文字甚具關鍵意義：「我們必須能意願：我們的行為底一項格律成為一項普遍法則；這是一般而言的行為底道德判斷之法規。有些行為具有以下的特質：它們的格律決無法無矛盾地被設想為普遍的自然法則；更不用指望我們還能意願它應當成為這樣一項法則。在其他行為中，我們固然不會見到這種內在的不可能性，但是卻不可能意願它們的格律被提升到具有一項自然法則底普遍性，因為這樣一個意志將自相牴牾。我們不難看出：前一種行為與嚴格的或狹隘的﹙不可寬貸的﹚義務相衝突，後一種行為與寬泛的﹙有功績的﹚義務相衝突。」 這裡所謂「一般而言的行為底道德判斷之法規」便是指定言令式。依康德之意，當我們藉定言令式來檢驗違背完全義務的格律時，我們根本不可能設想它成為普遍的自然法則，而不致陷於邏輯的矛盾（「內在的不可能性」）。但是當我們藉它來檢驗違背完全義務的格律時，我們雖可以設想它成為普遍的自然法則，而不致陷於邏輯的矛盾，但卻會陷於意志本身之自我衝突，故我們無法意願它成為普遍的自然法則。 以康德自己在《基礎》中所舉「不可作假承諾」這項對他人的完全義務為例， 他設想將「為了擺脫財務困境而作假承諾」這項格律當作一項普遍的自然法則之情況如下：「現在我立即看出：我的格律決無法作為一項普遍的自然法則而成立，並且自相協調，而是必然自相牴牾。因為這項法則──每個人一旦認為自己處於急難中，均可對他想到的事作承諾，而有意不信守之──底普遍性將使承諾及我們在作承諾時可能懷有的目的本身成為不可能；因為沒有人會相信他得到任何承諾，他倒會嘲笑所有這種表示為空言。」這就是說：一項假承諾之所以違反義務，是因為它所依據的格律在普遍化之後，會使它陷於邏輯上的矛盾，而取消自己，亦即使承諾本身不可能存在。 但是不完全義務之情況則有所不同。康德自己舉「發揮自己的才能」作為對自己的不完全義務之例，並且如此證成其道德性：「他現在看出：縱使人（就像太平洋中的居民一樣）任其才能荒廢，並且一心只將其生命用於閒蕩、歡娛、繁殖，一言以蔽之，用於享受，一個自然界誠然還是能依據這樣一種普遍法則而存在；然而，他不可能意願：這成為一項普遍的自然法則，或者由於自然本能而被置於我們內部，作為這樣一種法則。因為他身為一個有理性者，必然意願他的所有能力得到發展，因為它們的確是為了各種可能的目的供他使用，且被賦與他。」 「任自己的才能荒廢」這項格律普遍化之後，顯然並不會形成邏輯的矛盾。這項格律之所以被視為不道德的，並非由於它在普遍化之後，會陷於Ａ與-Ａ之邏輯矛盾，而是由於它會使意志陷於自我衝突，如康德在《基礎》中所言：「現在，如果我們在每次違犯一項義務時注意我們自己，我們便發現：我們實際上並不意願我們的格律應當成為一項普遍法則（因為這對我們而言是不可能的）﹚，而不如說這項格律之反面應當始終普遍地作為一項法則；只是我們擁有自由，為我們自己，或者為我們的愛好之利（甚至僅僅這麼一次）破一次例。因此，如果我們從同一個觀點（即理性底觀點）衡量一切，我們會在我們自己的意志中見到一項矛盾，這即是：某一項原則在客觀方面是必然的普遍法則，但在主觀方面可能不是普遍地有效，而容許例外。但是既然我們先從一個完全合乎理性的意志底觀點去看我們的行為，然後卻又從一個受到愛好影響的意志底觀點去看這同一個行為，則實際上在此並無矛盾，但是有一種愛好對理性規範的反抗（antagonismus）。」質言之，康德在此使用「矛盾」一詞，並非就嚴格的邏輯意義而言，而是指兩種觀點（理性觀點與非理性觀點）之間的對抗，它會使意志陷於自我衝突。 筆者在〈獨白的倫理學抑或對話的倫理學？──論哈柏瑪斯對康德倫理學的重建〉一文中曾將以上的討論總結如下：「定言令式之所以可作為道德判斷底法規，主要並非因為它可藉矛盾律排除不道德的行為，而是因為它提供一個理性的觀點，使人在採取不道德的格律時能反省到其意志所涉入的自我衝突。至於我們在完全義務底例子中所見到的邏輯矛盾，也必須就這個觀點來理解，因為一個自相協調的意志也不能容許邏輯的矛盾。一個包含邏輯矛盾的意志不過是自我衝突的意志之一個特例而已。因此，我們在定言令式中據以證成特定義務的，主要是意志底一致，而非邏輯的一貫。」 康德在《基礎》中為「完全義務」與「不完全義務」之區分所提出的理據便止於此，進一步的理據即在於《德行論》中所提出的「同時是義務的目的」底概念。就此而言，《德行論》中的義務學說係繼承《基礎》中的相關學說而有進一步的發展。許慕克又指出：其實在《實踐理性批判》中已包含了「同時是義務的目的」底概念。他引述的是《實踐理性批判》中的三段文字：「格律底質料固然能保持不變，但它必然不是格律底條件，因為否則格律就不適於作為法則。因此，一項限制質料的法則之純然形式必須同時是一項根據，將這項質料附加於意志，但非預設這項質料。譬如，假設以我自己的幸福為質料。如果我將這種幸福歸諸每個人（事實上，我可以將它歸諸每個有限的存有者），那麼唯有當我將他人底幸福也包含於其中時，我自己的幸福才能成為一項客觀的實踐法則。」 實踐理性底唯一對象是「善」與「惡」底對象。「善」意指欲求能力底一個必然對象，「惡」意指憎惡能力底一個必然對象，但兩者均是根據理性底一項原則。『善』與『惡』底概念不能先於道德法則（表面看來，道德法則甚至必須以這個概念為依據）而被決定，卻是必須只（就像這裡的情況一樣）後於且藉由道德法則而被決定。許慕克認為：這些文字均符合康德在《德行論》中所言：「在倫理學中，義務概念會導向目的，而且必須根據道德原理，針對我們應當為自己設定的目的來建立格律。」 因為在康德底用語中，意念底對象與目的是一回事。 最後，筆者要回答第三個問題：對於當前的倫理學研究而言，《德行論》有何特殊意義？筆者想從黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）對康德底「道德形式主義」的批評談起。黑格爾在《法哲學大綱》中寫道：「康德底進一步的形式──即一個行為之能被設想為普遍格律──固然使人更具體地設想一個狀態，但是它本身除了矛盾之免除與形式的同一性以外，並不包含任何其他的原則。──說所有制不存在，就像說這個或那個個別的民族、家庭等等不存在，或者說根本沒有人生存一樣，其本身都不包含任何矛盾。若是我們在其他情況下已確定且假定：所有制和人類底生命均存在，且應受到尊重，那麼竊盜或殺人就是一項矛盾。一項矛盾之發生只能連著某個東西，亦即連著一項事先已作為固定原則而成為基礎的內容。唯有關聯著這樣的東西，一個行為才會與之相協調或相矛盾。但如果我們應當把義務僅當作義務而意願之，而非為了一項內容而意願之，義務便是形式的同一性，正是這種形式的同一性排除一切內容和決定。」 黑格爾顯然將康德底定言令式理解為有如邏輯中的矛盾律與同一律一樣，是空洞而無內容的。筆者在〈獨白的倫理學抑或對話的倫理學？──論哈柏瑪斯對康德倫理學的重建〉一文中曾詳細反駁其說 ，讀者可參看。黑格爾對康德倫理學的批評甚至延續到謝勒（Max Scheler, 1874-1928）在其《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）一書中對康德倫理學底形式主義的批評。根據以上的討論，此處只消指出：黑格爾與謝勒均忽略了康德對「不完全義務」的說明及其「同時是義務的目的」底概念。在這個意義下，《道德底形上學》中所強調之實質的目的原則足以反駁黑格爾與謝勒之誤解。 此外，《道德底形上學》也有助於我們釐清當代西方「德行倫理學」（virtue ethics）所引發的爭論。眾所周知，英國哲學家安思孔（G.E.M. Anscombe）於1958年發表的論文〈現代道德哲學〉 引發了復興德行倫理學的思潮。在這篇論文中，安思孔將以亞里斯多德倫理學為代表的「古代道德哲學」與以康德倫理學與後果論（主要是功利主義）倫理學為代表的「現代道德哲學」強烈對立起來。暫且撇開後果論不談，流行的觀點認為以亞里斯多德倫理學為主要代表的德行倫理學和以康德倫理學為主要代表的「義務論倫理學」（deontological ethics）之一項主要區別在於：前者係以「德行」底概念為首出，而後者則是以「義務」底概念為首出。但近年來，這項觀點在西方哲學界逐漸受到挑戰。因為《道德底形上學》一書顯示：「義務」固然是康德倫理學中的重要概念，但「德行」底概念又何嘗不具有重要的地位呢？ 近年來已有不少西方學者探討康德底「德行」概念，以顯示這個概念在康德倫理學中的重要地位，例如勞登（Robert R. Louden） 、歐尼爾（Onora S. O’Neill） 、強森（Robert N. Johnson） 、薛爾曼（Nancy Sherman） 、艾瑟（Andrea Marlen Esser） 等人。近年來，貝茲勒（Monika Betzler）編輯的 Kant’s Ethics of Virtue一書（Berlin: Walter de Gruyter, 2008）收錄了一批相關的論文，頗值得參考。貝茲勒在此使用ethics of virtue一詞，而非virtue ethics一詞，有其特殊的用意。她在這部論文集的〈導論〉中表示：「此處的論文表示：康德倫理學的確不可被納入德行倫理學之中。〔……〕但是康德後期的著作有助於我們了解：德行是其倫理學中的一個核心要素，正因為德行有助於我們盡我們的義務。」（頁27）因此，以「義務」與「德行」的對比來區分義務論倫理學與德行倫理學，是無意義的。總而言之，研究《道德底形上學》的確有助於釐清環繞著「德行倫理學」的爭論及其相關問題。然而，由於這個問題牽涉過廣，我們必須就此打住，留待其他的機會再作進一步的討論。