民族志何以不那么“有趣”？
虽然《人类学家如何写作》作为薄荷实验2023年的新书被读者捧在手里，但如果我们以惯有的对其品牌“有趣的纪实或民族志”的期待来阅读本书，恐怕会在这本一本正经的严肃教材面前大失所望。相对于其他在出版过程中已考量过学术性与可读性的出版物而言，本书则是不折不扣的人类学教授尝试与理想中的人类学专业读者开展的一场对话。
正如书中摘录人类学巨擘马林诺夫斯基那段“不指名道姓，但显然希望读者对他所提到的人物及著作有所了解”的话，尽管书前标注着本书为那些刚接触民族志的读者所作，但本书的作者们显然同样希冀着打开这本书的读者们已获得一定相关的知识，以此来保证他们可以略去一些在普通读者眼里仍有必要再作阐释说明的赘言。不过尚不得此门而入的“在家”读者们也不必气馁，除去尝试在本书中学习如何像人类学家一样（正如他们所说，像“土著”一样思考）阅读民族志以外，本书还有另外一个重要功能，即告诉我们为何这些足称经典的民族志作品，远没有我们想象中那么有趣。
遥远的作者与读者
不妨先借用两位作者在书中提到的“以人类学的方法审视民族志”来重新审视一下这本书及其所提到的“民族志”。
以作者和理想读者的角度来看，两位作者如其自述，均是在苏格兰圣安德鲁斯大学任教的执业中人类学家/民族志学家，一位主要研究西班牙的罗姆人，一位主要研究牙买加城市地区，而本书的主旨是为那些刚接触民族志或需要知识补给的人提供阅读指南。两位作者并不讳言，在写作本书与组织材料中，尽管他们尝试更广泛地收集相关材料，但最后仍然不可避免地选用了他们所熟知的作者与内容的文本，这也就使得在不同章节出现的不同民族志有一种中文读者极易察觉的共性，且看这些被选取的文本材料题目：《给予的环境：采集-狩猎者经济体系的又一视角》《希腊北部的舞蹈与身体政治》《一种原始社会的关系行为规则》《缅甸高地诸政治体系》《贺卡和节日中的女性世界》……相当古典，相当old fashion，毫不偏离人类学何以是人类学的经典要义。
人类的世界被分为截然不同的两部分，一部分是急需汲取知识获得有益见识的“我”，一部分是尚待研究需要被了解的“他”。尽管作者们提及了人类学这些年发展的变化及被吸纳进这一学科的有益批评，但一种清晰可见的研究“方向”依然可以从其选择的分析材料与章末节选中看出，而这与其描述的一百年前典型西方式设想并无太大差别：由西方向东方，由发达国家向发展中国家，由高阶级向低阶级，由男人向女人。作者们努力澄清民族志百年来所作的诸多尝试，但其实际上还是将这种烙印鲜明的古典民族志重新神圣化，且并未对其发出任何挑战，只是希望借由阐明那些依然在今天拥有盛名的人类学家如何写作，并以此为契机更好地阅读他们的著作。
在《走进世界·海外民族志大系》丛书的序言里，中国的研究者们如此描述民族志：
从民族志来分析，作者都是西方学者或者学习西方的学者，而文本内容所叙述的都是非西方社会的事情；在共同体层次，西方是凝视者，非西方是被观察对象。知识的社会后果早就凸显出来：关于他人社会的叙事不仅在不断满足西方大众的猎奇之心，而且在知识和社会观念上不断强化我群与他群的一种中心—边缘的结构关系——如果我群与他群的相互表述是不平等的，这种结构关系也是不平等的；如果相互表述是极端不平等的，那么这种结构关系也是极端不平等的。民族志的作者在自己的社会中不过是一个普通学者，而在共同体的关系中却支撑着其共同体的优越地位。西方作为民族志叙事的主体，同时也成为普遍主义思维模型的创立者，普世价值的申说者、裁判者，世界议题的设置者。
在本书里，人类学与民族志的标杆依然是马林诺夫斯基、拉德克利夫-布朗、玛格丽特·米德那批洋溢着激情的学者和他们那些至今仍占据重要地位的民族志著作：《西太平洋的航海者》、《安达曼岛人》及《萨摩亚人的成年》。作者们虽偶有提及此后的发展与对这些著作的批评，但依然无意挑战权威，而是将这些也作为人类学知识的一部分继续传授。
而对于我们这些并非坐在圣安的人类学教堂上的普通读者而言，那些不言自明的问题变得格外重要起来，在这样经典的人类学民族志面前，我们似乎只有成为被研究与被比较的对象的可能，而倘若我们想要成为研究者，便只有将探寻的目光放置于比我们更低的所谓“特定社会与族群”身上，尝试寻找出那些可以被称为“我们”的人群中仍具有“他者”可能的另类，而几无平视或“向上”探索的可能。另一重疑问则是，当我们面对民族志想要解答的“人类的意义是什么”这样的终极关怀问题时，我们如何让自己相信自己也是尝试探寻的发现者，而不是被动地提供答案的解答者？在这样的问题困惑面前，读者面对民族志也许不只是困惑与不解，而更多是一种茫然与无措：阅读一位西方的白人学者到太平洋的小岛上的日常记录，和我的世界与生活究竟有何关系？
失灵的比较与信任
且暂时搁置一下对本书所论的民族志作者与读者身份的讨论，当读者尝试进入这些经典民族志文本，并跟随作者的引领率先进入“比较”的维度时，曾经只有亲自到访异域或相逢异邦人的“文化震撼”极易于出现在文本之中。尽管人类学家在大多数时候担任这个特定社会与实际上并不存在的更广阔的的人类世界之间的中间人身份，尝试以一种“我”所共通的语言来重新描述与诠释难以被人理解的“他”。但正如大多数人类学家不愿提及或只是部分提及自己的文化背景一样，本书作者也略去不提他的理想读者实际上也是同他们一样使用英语且具有相当的西方文化知识背景的人。而两位作者笔下人类学家最仰仗的“比较”手法，也往往在与背景截然不同的读者面前失效。
当人类学家探寻的眼光指向摩梭这一类母系氏族社群或民族（又如本书作者反复提及的母核制），我们极易与同样出生并生活于父权制社会下的作者产生共情，因为即便我们仍然对激素造就还是社会生成的所谓“母性”有所争议，但都不会对人类学家作者将父权社会中对母亲的诸多要求的作为比较的对象产生过多疑问。
但当作者的笔触指向西方读者所共享的其他领域时，这种力图维系“我们”，凸显“他者”的比较立即失效。例如当作者进行不同族群之间宗教仪式的研究时，其无论是将不同地区的宗教进行比较，或是将其与上帝相提并论，作为拥有截然不同的信仰或全无信仰的我们观之，甚至会觉得作者反复申明的不同宗教之间的差异性其实远小于他们之间的共性。而人类学家所依赖的在比较中的概括与突出正在此刻失灵，无论其设想的读者对人类学或民族志了解几何，其所共同享有的社会常识与文化背景都要比其意识到的要多得多，当其尝试进行文化翻译而让不可解的文化变得“熟悉”起来时，略去的正是如我们日产对话时不特意提及的语境一般的文化与社会，而这也正是我们无法依赖文本翻译而能够在一本书的阅读时间内完全接受的。
而在真正进入文本之前，另一个一直萦绕在民族志读者心头的问题是：我们究竟能在多大程度上信任这本书的作者，与其所写下的内容？也许作为一个作者们所谓的“在家”读者，本着对世界的好奇或多多少少的猎奇心态前来阅读民族志，内容的真假与否或许并不那么重要。但当我们尝试如本书所期许的那样，成为一个多少对自身有所要求的专业读者，那么这个问题势必时时需要我们回答并要求作者不断维系其正当性。
在本书中，作者即对此问题有所解答：在各种民族志文本中，作者将自己呈现为既是局内人又是局外人，既可以又不能宣称对各种知识的所有权……通过在写作中创造性地操纵这些类别（知识/无知、局内/局外），个体的人类学家在特定的文本和人类学学科内建立起作者的位置。作者同样并不讳言，在我们阅读民族志的过程中，会反复遇到作者如知识权威一般宣告其对某一族群或地区的认识，尽管我们可能在这本书的开篇即会发现TA只在田野地待了不长的一段时间，有时甚至没能学会当地的语言，或者长时间如婴儿一般处于被当地人照顾的境地。这样广泛分布在大多数民族志书籍中的分明对比很难不让人新生疑虑，何以人类学家便拥有不同于常人的天赋，仅仅生活这样一段绝不能说长的时间，便可以有意无意塑造出自己的权威身份，声明自己对这一地区或族群知识的占有？而即便退一步说，我们能看到不少人类学家谦虚地声称自己不过提供了一个切片，或将自己的民族志作为更大的人类学共同体经验的一部分验证前人宣言或留待后人考察，我们作为读者又当如何判断这个切片在多大程度上代表这一社会呢？
作者在书中举了这样一个有趣的例子，人类学家菲尔德将自己的著作读给他的田野对象——卡卢里人。他的这些读者们接过了他总结、压缩或剥离细节的故事，重新把它们当成自己的故事进行复原，将一般性归纳还原为一个实例，一种经历或一次记忆。这样的经历同样发生在无数次被书写并重新阅读的中国读者身上，而无论是好奇地回望西方学者记录下的只言片语，还是尝试分析中国学者笔下柴火或涟漪的精妙比方，我们都在有所感悟的同时强烈地质疑：就这样了吗？这真的就是中国了吗？
而这个问题我想作者已给出了部分答案，这未必是中国读者眼中的中国。正如田野对象和报道人并非作者笔下的人类学家的理想读者，他们所描绘的某一地方与其说是再现真实，不如说是对其人类学式的“想象”。而地球上的人类学写作者和读者相聚在一起，正是为了分享与重建这种想象。而当此门外的读者怀着对“真实”的期许推门而入，恐怕多少会有些尴尬这个俱乐部颇高的门槛，和那些不借助工具即难以进入的暧昧谈话。
以上，虽然我更偏爱作者一两页即带过去的人类学在“高峰”之后的发展，与作者们无意提及的那些自下审视的目光和我自身更切近的生活。但无可否认的是，本书作为一本适用于人类学学生和立志于以更专业的角度阅读人类学著作和民族志的教材及指南类书籍的确具有非凡意义。不过我想为其多加一个前缀是——（经典）民族志阅读指南。西方人类学家打造了民族志的镜子，用它来审视非西方社会。我们借来这把镜子，好奇地观望自身数十年，又尝试借其回望。如今有人教授这把镜子最初与最经典的使用方法，我们虔心学习，却并不只作它是唯一。
