【转】科勒曼：高妙的教化者——《道德书简》的风格
本文作者为科勒曼，译者为肖涧，选自 《古典诗文绎读·西学卷·古代编》（上）（刘小枫选编，李世祥等译，北京：华夏出版社，2008年8月）。
塞涅卡的所有现存书信都写给一位通信人卢西里乌斯（Lucilius）。这些书信是他最晚的作品，并且全部致力于探讨哲学问题，主要是和伦理有关的问题，因此被统称为《道德书简》。有人认为，第115封书信可以作为展示这种特殊书信体写作的典范。 笔者下文的探讨有两重目的：首先，通过对这封信的细致分析，较为精当地说明，它在文学上的卓异体现在何处。其次，通过探析它更具代表性的特征，对它所属的类型形成更为清晰的认识。
和通常一样，塞涅卡直接进入严肃的讨论，没有任何介绍性的客套话，也没有如我们期待的那样和自己的密友说点打趣的俏皮话：
Nimis anxium esse te circa verba et compositionem，mi Lucili，nolo；habeo maiora，quae cures.
我亲爱的卢西里乌斯，我希望你对于语词以及如何连缀成篇不要过分挑剔。我有更重要的事情来让你操心。
这封信一开篇，塞涅卡就树立了自己对于卢西里乌斯和普通观众的角色。这是适宜书信体形式的亲密角色，并且通过使用第一和第二人称贯穿全篇。但是，它并不表现为普通的通信人与自己地位相等的人交流，而毋宁说是一位大师在指导学生。因此，举个例子，这里使用“我有”而不是“你有”。
这封书信的写作时期由短语“对于词语”（circa verba）表现出来。因为前置词circa（对于）的这个意思，或许受希腊语περί（有关、关于）的影响，在李维之前的文学作品中，从未出现，而在老普尼林和昆提利安的散文中已经运用得非常广泛。不过，更有意思的是，这封书信开头主题的说明即便貌似简单，但仍然有迹象表明，我们面对的是高度技艺化并精心谋划的某种风格。和绝大多数使用屈折语言写作的人一样，塞涅卡知道如何放置自己的语词，以获得最大的效果。在任何语言中，最显著的顶峰位置是词组的开端和结尾。因此，将“过分挑剔”与 “连缀成篇”分别放置在开端和结尾，这突出了赛涅卡在开篇两段中试图说明的一个重要对偶。因为“雕琢的风格”不但表明对“词语连缀成篇”的仅仅外部形式的关注，它也是潜在缺乏“灵魂秩序”的表征。真正的伟人在言说时，“不受束缚、随意自如”（remissus loquitur et securius）。 塞涅卡在这里是多么不真诚，这一点通过第一句话结尾处的抑扬顿挫进一步表现出来：“更重要的事让你操心”（maiora quae cures）。 这封书信处处充斥着西塞罗式圆周句；相同的“长短长韵步＋扬扬格”的韵律节奏在 et velut signes，recta voluntate 等短语中重复，而且双“长短长韵步”也很常见，例如virile concinnitas，prudentiaque lucentibus等。如果只考虑它们本身，我们可能会认为它们是强化的修辞教育的无意识残留。不过这封信中有仔细斟酌、将“词语连缀成篇”的过多痕迹，如我们即将看到的那样：
Nosti comptulos iuuenes，barba et coma nitidos，de capsula totos; nihil ab illis speraveris forte，nihil solidum. Oratio cultus animi est. Si circumtonsa est et fucata et manu facta，ostendit illum quoque non esse sincerum et habere aliquid fracti. Non est ornamentum virile concinnitas.
你了解那些年轻的纨绔子弟。油头粉面、从头到脚光鲜考究；在他们身上你不应期待任何雄健或刚毅。言辞是灵魂的装饰：如果它过于修饰、润色和经过人工雕琢，就表明它的不健全，并且有一些裂痕。风格的优雅并不在人为的虚饰。
对于“连缀成篇”（compositio）一词伦理和文学内涵的说明由“闪亮的”（nitidos）和“虚饰”（concinnitas）承载，它们在直接的语境下——年轻纨绔子弟的意象，指的是个人的修饰，不过仍然带有它们在文学史上的相关意蕴。相反，隐喻性的“颜色”已经被西塞罗用来指称风格，而更为大胆的“理发/整理”（circumtonsa）用法由于前面的意象显得栩栩如生，跃然纸上。 Circumtonsus的字面意义“整理头发”，在瓦罗和佩特罗尼乌的辑语中出现过；所以在塞涅卡的时代，它可能已经和“衣着光鲜” （comptulos）与“盒子”（capsula）一样，带有口语色彩。前期文学中的口语表达已被理论家们所诟病， 不过确实存在认可口语表达的某些文学流派，由此提供了日常对话与正式文学之间转换的中介——喜剧、讽刺文学、个人抒情诗中的自嘲，当然还包括“我们用日常语词精心编织的”书简（西塞罗《致家人的信》，9.21）。
塞涅卡丰富的拉丁语结构的主要来源，是对词汇各种隐喻潜能的经常性探索。 我们已经可以把compositio，nitidos 等词语当作例证，不过甚至在第一段的一个短语中也存在这种迹象：Ut illa …magis adplices tibi et uelut signes [把你所感觉到的最大程度地带到你的身边，并且加上你的封印]。因为对后面一个动词（signes）的暗喻性用法，有复原adplicare 原初比喻义“封入”和“强压”的效果。 一个令人惊异的例证出现在短语oratio cultus animi est（言辞是灵魂的装饰）中。直接含义“灵魂的外部装饰”由前面个人装扮的意象表现出来。不过cultus animi 自身本来的含义是“灵魂的培育”（参西塞罗《论目的》5.54）。所以，这里也可能是暗指书信前面部分的主题：talis hominibus fuit oratio quails vita [个人的风格恰似他的生活]。绮靡的文风不仅给灵魂蒙上一层浅薄的外套，还反映出灵魂自身腐坏的影响。最后举一个例子：第4段出现的短语oculis…uiuido igne flagrantibus[眼神温柔…却闪烁着能够点燃生命的火花]。这个隐喻非常具有表现力，但是作为描述“有智之人” 的一部分，不可能不让人发现它对廊下派学说“活火”（ignis uitalis）的指涉——纯粹的“创造性”的火，拥有它的人能够过上理性的生活。事实上，塞涅卡隐喻的特征在于，他能够同时利用喻词和喻旨的语义联系。
这位作者从“有智之人”对风格的蔑视谈起，进而敦促我们应该审视“有智之人”的本质特征。整个描述（第3-5段）伴随着急切的激烈言辞和兴奋的修辞问题，显得激情澎湃。介绍“有智之人” 的朴素短语“他们胸襟博大”（ille magus） 而且“有好男人的灵魂” （animum boni viri），让人想到廊下哲人式“没有神性的呼吸”（sine aliquo adflatu diuino）就不能生存的“伟大男人”（ 参西塞罗N.D. 2.167），想到西塞罗演说辞中常常出现的关于“好男人”（vir bonus）的罗马理念（如 sest.137），甚而在西塞罗《论共和国》（2.51）中对这两个概念的综合：“善良、智慧、共和国的掌舵者”。此处明确提及了罗马诸种伦理价值“正义”、“勇气”、“节制”、“智慧”，而且希腊概念与罗马概念的结合，也在一系列短语中暗示出来，它们几乎类似于矛盾修饰法，其中“有智之人”被描述为“既智慧又优雅，既随和又庄重”。良好教养文化与实践政治美德的结合，在“人文” 这一希腊-罗马概念中得到总结，此处通过典型的塞涅卡悖论in homine rarum humanitas bonum[好的人文（教养）属于极少数人]展现出来。
对“有智之人”欣喜若狂的推崇，让人联想到其它地方出现的类似段落：如卢克莱修对伊壁鸠鲁的颂扬（《道德书简》41.3-4），以及第108封书信第13段对Attalus的颂扬。这些颂扬通过一系列宗教术语，如“神圣”、“神圣的”、“光”以及在短语“神允许看”中对传统宗教禁忌的指涉得到推进。当然，这种夸张手法可以经由廊下派学说的严密逻辑得到合理解释：生活“符合自然”的“有智之人”，展示了人获得神的生活的能力。 不过，这里的解释几乎完全远离逻辑层面。这个渐进的修辞问题通过一个复杂的圆周句得到详尽阐述：
Si quis viderit hanc faciem altiorem fulgentioremque quam cerni inter humana consuevit，nonne velut numinis occursu opstupefactus resistat et，ut “fas sit vidisse”，tacitus precetur? Tum，evocante ipsa vultus benignitate productus adoret et suppplicet，et diu contemplatus multum extantem superque mensuram solitorum inter nos aspici elatam，oculis mite quiddam sed nihilominus vivido igne flagrantibus，tunc deinde illam Vergili nostril vocem verens atque attonitus emittat?
如果有人冀望看到比任何凡人的眼所见都更为高贵、更加有神采的面孔，他难道不应该惊骇地停在半途，仿佛上天之物到访，并且在心里暗自祷告：“神允许看吗？”然后，被造访者仁慈祥和的表情感染，难道不应该顶礼膜拜吗？难道不应该长久地凝视这高耸的身影，这在我们有死之人眼里感到陌生的身姿，他的眼神温柔，却闪烁着能够点燃生命的火花？这时，他会充满敬畏与惊异，吟出维吉尔的诗句。
在由nonne …tum …tunc 引导的三部分结构中，句子的组织由分词短语紧密控制。分词结构的扩展是白银拉丁散文的突出特征，可能受希腊影响；因为从拉丁分词系统的相对贫乏可以推测使用分词的动机不可能源自本土。在这封信中，我们可以指出etiam obrutam corpore etiam paupertate opposita[尽管（美德）被埋藏在肉体中，尽管被贫穷阻隔]，其中做定语的分词和绝对夺格，让人想到 καίπερ（虽然、尽管）的类似用法。同样，我们还可以发现未来分词做定语的更常见情况，例如transituri“有转变能力的”（第10段）和petituri“在寻求中的”（第17段）。圆周结构中通常用分词短语来替代从句，这经常导致组成部分之间的非时间性关系（例如原因、让步、条件等）不精确或模棱两可，却获得明显的简洁效果。实际上，使用分词是促成白银风格简洁凝练的原因之一。分词的另一个重要作用在这句话中也清晰地显示出来。通过表现一系列活动和静态的经验，分词解放了限定动词，所以，这句话的动力都集中在动词viderit，consuevit，resistat，precetur，adoret，supplicet以及推迟了很久的emittat上，因此它们都恰当地得到了强调。
在引用了一段维吉尔（我们很快会讨论这几句诗）之后，塞涅卡用对真正虔敬和崇拜的定义结束了这一节：
colitur autem non taurorum opimis corporibus contrucidatis nec auro argentoque suspenso nec in thesauros stipe infusa sed pia et recta voluntate.
但是敬神不在于宰杀肥硕的公牛，也不在于悬挂金或银的祭品，或把钱币放进寺庙的捐赠箱，而在于虔诚、正直的意图。
强调性地将“敬神”（colitur）放置在句首，似乎造成句子后面部分渐弱的趋势，但后面否定性的短语保持了一种张力，它们刻画了习俗的虔敬姿态，这一系列意象让人联想到卢克莱修和尤文纳尔，并且在高潮式的 sed pia et recta uoluntate [而在于虔诚、正直的意图]中得到解决。
塞涅卡在第55封信（55.3）中明确表示，自己在旅行途中一直在寻找教化的意象，他自然不会忽视在自己的阅读过程中寻找例证。确实，他自己说apes debemus imitari et quaecumque ex diuersa lectione congessimus separare [我们应该模仿蜜蜂，精心收集从各种阅读中获得的东西]。他不仅经常援引早期哲人，例如这封信后面会出现的Ariston，还经常援引诗人。在表面上，这种引用让我们联想到西塞罗在他书信中的旁征博引，尤其是对Atticus 的征引。有时，西塞罗觉得，他引用的段落用令人难忘的语言说出了他心中想说的话，例如他在《致 Atticus的信》（2.19.1）中对Terentian 的引用（当然在演说辞中也发现类似的用法）。西塞罗的引用更多的是粗略报道近期事件、同时机智和反讽地评论它们的一种方式，例如在同一封信后面对恩尼乌斯和狄菲洛斯的摘录。不过，与塞涅卡的实践更为接近的，是早期教化者和引用诗歌的哲人。这些引文有时会错误地从它们的语境中抽取出来，为引用者的学说提供支持。在《道德书简》（108.9）中，塞涅卡自己注意到“当他（哲人）从有益的训导之词中抽取诗行时，他会让这些诗行更有效地浸淫到初学者的头脑中。”这里暗示出的（柏拉图可能会赞成的）哲学和诗体对话的相对位置，与这封信后面对诗人的攻击有密切联系。
塞涅卡最常征引的诗人是维吉尔，称他为“最伟大的预言家”（论《幸福生活》9.2）和“最善表达的人”（《论闲暇》1.4）。对维吉尔的征引，有时只是为了一个引人入胜的意象，例如《道德书简》（70.2）引用《埃涅阿斯》（3.72），表现退潮时的海滩，或者是对某个道德共识更有力的表达，例如在《道德书简》（18.12）中论及廊下派对贫困的看法时，Evander的说辞aude，hospes，contemnere opes[大胆些吧，将士们，蔑视权贵]来自《埃涅阿斯》（8.364-5），在《道德书简》（101.4）中论提前计划的无益时，Meliboeus所说的insere nunc，Meliboee，piros，pone ordine uites[噢， Meliboe，现在为你的梨树接枝，将你的葡萄树种成行 ]源自《牧歌》 I.73，在这里表达苦难的语境特别相关。在《道德书简》（41.2）中：in uno quoque virorum bonorum“quis dues incertum est，habitat dues” [在每一个好人身上，“住着一个神，什么样的神不知道”]援引自《埃涅阿斯》（8.352），从上下文关系来看非常切题，不过这首诗前面的诗行hoc nemus，hunc，inquit，frondoso uertice collem [山顶这片森林，他说，现在郁郁葱葱] 也有可能激发了塞涅卡从中发展出“宗教”理念的森林意象：
si tibi occurrerit uetustis arboribus et solitam altitudinem egressis frequens lucus et conspectum caeli ramorum aliorum alios protegentium umbra submouens…
如果你曾到过长满参天古木的森林，它们密密匝匝相互缠绕的枝干遮蔽了天空，这时这片高深的森林、这静谧的所在以及空旷地界上浓密的树荫将向你证明神的存在。
时不时对维吉尔的指涉与塞涅卡的论证之间有更为复杂的关系。在《道德书简》（12.9）中，通过对纵欲主义者Pacuvius的可笑描述，展示了把每一天看作自己生命最后一天的敦促：“叫人把他从饭厅抬到卧室，同时让仆人们鼓掌并用希腊语唱: ‘他活过了，他活过了’”他每天都这样被人抬出去举行葬礼。”典型的佩特罗尼乌斯或尤文纳尔风格！塞涅卡继续道：
不过，让我们出于良好的动机，做他出于卑劣动机做的事情；让我们带着快乐和愉悦进入长眠；让我们说：“我活过；我已完成了命运在很久以前分配给我的任务。”
这句话出自《埃涅阿斯》（4.653）中狄多最后的独白。Pacuvius 和狄多的例子一起构成有力的论证。狄多在巨大的悲剧性灾难面前说的话我们能够说得更欢快，但欢快的原因不会像Pacuvius那样卑劣。
《道德书简》（28.2-3）中的主题“天空并不改变灵魂”，再一次由《埃涅阿斯》（3.72）中退潮海滩的意象引入，并且最先经由苏格拉底式“议论”展示出来：
quid miraris nihil tibi peregrinations prodesse cum te circumferas? Premit te eadem causa quae expulit.
当你把以前的自己带在身上的时候，旅行怎会对你有帮助？现在折磨你的原因和驱使你离家的原因是同一个。
然后出现了《埃涅阿斯》（6.78-9）中女巫与神灵搏斗的意象：“女巫在洞里疯狂地奔跑，希望能挣脱占据在她头脑里的大神”。最初读到这句话，让人觉得它与某人想摆脱自己的困境不相符，但是根据这个隐喻在这封信中使用的语境，造成场景变换的紧张关系和张力，被看作与真实的自我相异的非自然状态。
回到刚才的段落：和维吉尔（《埃涅阿斯》I.327-34）的原初语境极为相关。主人公遭遇海难、孤身一人，这时遇见了自己的母亲。不过因为她乔妆改扮，没被认出：
哎呀，姑娘，我称呼你什么好呢？你的相貌不像凡人，你的声音也不一般；啊，你肯定是位女神，你是太阳神弗博斯的妹妹吧？或许是女仙族中的一个？不论你是谁，请你开恩，解除我们的苦难吧；请你告诉我们这是谁的天下，我们被抛到世界的什么角落；狂风巨浪把我们追赶到这里，我们在此流浪，人生地不熟。你若告诉我，我们一定亲手在你的祭坛前宰杀许多牺牲奉献给你。
埃涅阿斯的困境，实际上是人类困境的象征：被人生的暴风骤雨吹得东摇西晃，人们必须认识到“有智之人”身上的神性，并卑微地哀求他的帮助和指导。
在情绪激昂的这一部分之后，又回到了这封信一开始的说明性风格。由重复的“说”一词，略带口语色彩的“阻挡”和“肮脏”，都展示了一种更具对话性的口吻。这两个词都非常典型地有利暗喻的生动。塞涅卡说，由于multa obstrigillant et aciem nostrum aut splendore nimio repercutiunt aut obscuro retinent[许多东西阻挡了我们的视线，要么是过于强烈的光线穿透了它，要么是完全的黑暗遮蔽它]阻止我们去认识人真正的价值。但是，我们必须有能力识别隐匿在贫困中的德性灵魂的光辉，认识隐藏在光鲜外表之下的malitiam et aerumnosi animi ueternum[肮脏灵魂的邪恶与痛苦]，尽管 intuentem…falsa lux uerberet[虚假的光…刺激观看者]。塞涅卡再一次技巧性地恢复了一个古老的隐喻。“灵魂的瞳孔”（Acies animi）是西塞罗式的（参《论老年》83），而acies用来指涉精神最早见于plautus（ Mil，1028）；不过通过使用精神视觉与盲眼之间的隐喻性对比，他发展了传统的类比——哲人与医生的治疗方法，这种类比可以上溯到柏拉图。
不能看穿闪亮外表又让我们回到开篇的主题：对表层事物的关注。孩童的比喻“把每件玩具都当做稀世珍宝”，让人想起三世纪廊下派哲人Ariston的“议论”:他们认为仅仅值几个钱的项链比父母兄妹更珍贵。
塞涅卡所有修辞和意象资源都表现出“议论”的重要性。在孩童比喻中，让人不悦的可能性在每个转折点上都出现。孩童的项链是paruo aere empta廉价购买的东西）；我们成年人insanium carius inepti[为我们的愚蠢付出昂贵代价]。最后一段是白银时期凝练风格的最佳例证：“为我们的愚蠢付出昂贵代价”；“insanimus”（我们疯狂）通过让人想到“insania”（疯狂） 与“智慧”（sapientia） 的廊下哲人式反题，不仅丰富了原汁原味的俗语“对某事疯狂”，而且与模棱两可的circa（相当于“大约”或“关于”）连用时还激发了沉溺于爱的激情的视觉意象。孩子们因为“他们在海滩上拾的五彩光滑的卵石”而快乐，我们则因为“从埃及沙滩或非洲荒漠运来的斑驳的大理石巨型圆柱，可以建造廊柱和足以容纳全城民众的饭厅”而欣喜。这里选择使用属格短语来代替直接的[ingentes columnae maculatat]斑驳的巨型圆柱），将重点从冗长的词组转移到“maculae”（有斑点的），一个通常带贬义的词，增加了这个描述的轻蔑口吻。离得很远的“solitudinibus”（荒漠）机敏地暗示出我们的奢靡要求长途跋涉到地球尽头的荒漠，同时“一个能够容纳所有人的饭厅”（capacem populi cenationem）受尤文纳尔式夸张法的强烈影响。
这些书信经常攻击浮华奢靡，不过在这里特别明显地展示了光鲜外表与腐坏内在之间的对比。因此，这个意象成了隐匿在“财富眩目光芒”之中的“病态灵魂的邪恶与痛苦”的象征（第七节）。这里明显转到了较早的主题：
Miramur parietes tenui marmore inductos，cum sciamus quale sit quod absconditur. Oculis nostris imponimus，et cum auro tecta perfudimus，quid aliud quam mendacio gaudemus? Scimus enim sub illo auro foeda ligna latitare. Nec tantum parietibus aut lacunaribus ornamentum tenue praetenditur.
我们羡慕镶嵌了薄薄一层大理石的墙面，尽管我们知道这层大理石之下隐藏着什么样的缺陷。我们欺骗自己的眼睛，当我们在用金粉覆盖我们的房顶时，让我们高兴的除了谎言还有什么？因为我们知道在这层闪闪发光的东西之下，隐藏着丑陋的木头。
absconditur，imponimus，mendacio，foeda，praetenditur 甚至 latitare 所带的道德色彩，为我们接受与它互为补充的暗喻做好了准备：
omnium istorum quos incedere altos uides bratteata felicitas est. Inspice et scies sub ista tenui membrana dignitatis quantummaliiaceat.
你看到的那些高傲而且爱炫耀的人，他们的幸福不过是一片金叶子。如果你仔细观察，你会发现在名望这层薄纱后面隐藏了多少恶。
这句话中的“bratteata”（黄金的）和“membrana”（薄膜）让人想到我们刚才目睹的浮华建筑图景中的“我们用金粉覆盖房顶”和“镶嵌了薄薄一层大理石的墙面”。
现在，讨论主题从空虚浮华扩展到塞涅卡经常讨论的对象之一：贪婪与野心，第七段中“财富的光芒”和“名誉…命运的虚幻之光”已为此作了准备。塞涅卡的处理非常具有修辞特征：
Haec ipsa res，quae tot magistratus，tot iudices detinet，quae et magistratus et iudices facit，pecunia，ex quo in honore esse coepit，uerus rerum honor cecidit mercatoresque et uenales in uicem facti quaerimus non quale sit quidque sed quanti.
吸引那么多行政官与法官注意力的事物也正是创造那么多行政官与法官的事物——金钱，自它被人崇拜开始，就败坏了真正的荣誉。我们有时成了商人，有时又成了商品。我们不会问一个东西的真正价值是什么，而会问它值多少钱。
我们注意到这里塞涅卡把最初的“事物本身”（haec ipsa res）悬置起来，通过介于其间的关系从句直到“金钱”（pecunia），他揭示这个并非主句的对象让人颇感意外；我们同时还惊讶于他用简单朴素的词语和强调性的qu-头韵表现高潮的方式。“venales”（用于出售的）一词的暗示非常有趣：人甚至会为了金钱出卖自己的自由，成为venales所指更为特殊的含义“奴隶”，从而与真正自由的“有智之人”形成对照。在“眼睛盯住报酬，我们是虔敬的吗？还是不虔敬？”以及在渐强的三个一组“这是他们敬仰的东西，这是他们为自己所爱的人祈祷的东西，这是他们敬献给神明的东西”中，修辞口吻得以延续。据此不禁让人联想到，第五自然段中假虔敬的意象“悬挂金或银的祭品”，以及对于贫穷的结论性描述“被富人轻蔑、被穷人憎恨”，正好与第6段中敦促我们认识“尽管被贫穷阻挡”的美德形成对照。
攻击诗人激起人类对金钱的贪欲，让我们想到柏拉图与伊壁鸠鲁对诗歌不道德影响的责难。值得注意的是，这时，塞涅卡不是从维吉尔而是从奥维德那里选取他的例证。关于太阳的黄金宫殿的意象（《变形记》2.1-2），让我们想起第8段论浮华奢靡的“巨型圆柱”和“用金粉覆盖房顶”。而天空中的金、银（《变形记》2.1-2）与早期书信（94.56-7）中的著名段落形成对照，在其中神意的自然“把金、银埋藏在我们脚下，使我们得以践踏和压碎会践踏和压碎我们的东西。它让我们的面孔朝向天空，并且命令她制造的所有荣光与奇迹只对我们向上仰望的眼眸显现。” 对奥维德的两次引用都来自 phaethon的故事，一个对野心导致灾难性结果的告诫神话。这个故事本身就适合塞涅卡的道德教化。
对希腊悲剧作家的一系列引用，看似摘自普通的书本，似乎意在强调财富主题的经常性。结论部分对欧里庇得斯的摘录，提供了另一个“chria”（议论）的开始。这则逸闻强调了戏剧语境与阐释下面这句话的相关性：“Bellerophon 在那出戏中付出了所有人在戏剧人生中都要付出的代价”，又巧妙地把我们带回因攻击诗人而被打断的主题：“贪婪不会不受惩罚，尽管贪婪本身已足以构成惩罚。金钱向我们勒索了多少痛苦和辛劳！”这一部分的煽情风格、第17节假象的辩难（希腊化时期抨击性论文和拉丁讽刺文学运用的典型技巧）、简短的惊叹句和修辞问题，让人联想到赞扬有智之人（第3-6节）的互补性段落的情绪化口吻。
在最后一段，各种主题和变奏都汇聚在一句宣言中：真正的幸福只能来自哲学的生活态度。
Ad hanc tam solidam felicitatem，quam tempestas nulla concutiat，non perducent te apte uerba contexta et oratio fluens leniter. Eant ut uolent，dum animo composition sua constet，dum sit magnus et opinionum securus et ob ipsa quae aliis displicent，sibi placens，qui profectum suum uita aestimet et tantum scire se iudicet quantum non timet.
这是切实的幸福，暴风骤雨也不能侵扰的幸福。但是你不能经由精心编造的语词或轻柔流淌的风格获得它。让语词以它们自己愿意的方式行进，只要灵魂保持着自己的秩序和伟大，漠视大众的意见，在其他人最不能满足的状态中得以满足。把生活当作自己在哲学上是否进步的检测，并相信哲学知识与从欲望和恐惧中摆脱出来的自由成正比。
虽然两个dum从句和最后重复的quantum具有修辞效果，整句话的风格更简单，不像前面的话语那样浓墨重彩、激情澎湃。塞涅卡故意用更为平静、更为朴素的说教口吻结束这句话。不过，对先前部分许多词和短语的回应起到了把各种主题联系在一起的作用。因此，“切实的幸福”既和“无物坚固”（第二段中把文学风格比作纨绔子弟），也和“金光闪闪的幸福”（第九段中把社会上的功成名就比作建筑中浮华的装饰）相对照。和“暴风骤雨”相联系，“坚固”暗示着陆地，航海者将安全到达的目的地——但不是借助纯粹由话语构建的航船，无论“如何精心编造”；也不是借助优雅风格的轻柔洋流。这个构思精巧的暗喻，让我们联想到在第五段总结性地描述有智之人时对维吉尔的征引。而且“精心编造的词语”和“灵魂保持自己的秩序”将我们带回这封信开篇关于“词语”和“连缀成篇”的句子，“伟大” （magnus）与“安全”（securus）回应第一段magnus ille …loquitur…securius[伟大的人轻松自如地言说]；而句末提到欲望与恐惧让人忆起自儿时就向我们灌输的“cupiditas”（欲望）以及伴随金钱和权力而生的“巨大的折磨”。
整封书信组织严密，各种主题和变奏交错前行。反对由仅仅关注风格而造成的浮泛肤浅，让塞涅卡追求内在的和谐（第18节）；对“圣人”特征的兴奋描述由对维吉尔的征引达到高潮（第3-5段），随后又是朴素的警诫：不要被外在环境蒙蔽（第6-7段）——与世人对世俗成功和财富的关注形成对比，并在（第10-14节）对奥维德和几位悲剧家的征引中达到高潮，而紧随其后的是情绪激动的劝告：要透过闪亮的外表审视人的内在（第15-17）。整个发展的中心部分被空虚的风头主义的意象占据，这个意象通过Arison式“议论”得到详细说明，并由于它对于本质和外在的普遍对比返回到开篇的对偶，同时由于它对外在光鲜和内在腐坏的特殊对比，为对贪婪和野心的道德攻击做好了准备。
这一巧妙的构建并非不典型；但它本质上是文学的而非逻辑的构建。E. Albertini 发现，塞涅卡晚期作品中一个逐渐增强的趋势，是把各种思想联系起来，不过这种联系活动并不是随心所欲地游移，而是一个精心安排的进程，在其中一个特别的观点或一群观点得以从不同的角度处理，并在每一次新的说明中得到强化。这种技巧不属于用逻辑化的开端、中部、结尾来发展某个系统论证的哲学家，而属于布道者——他殚精竭虑、运用各种修辞手法，以说明自己选择的一两个学说的主张。而塞涅卡自己似乎又轻视文学风格的重要性，这确实是一种吊诡；犹如这位家财万贯的哲人却在赞美贫穷的诸种美德。不过值得注意的是，即便老卡图在他的格言“抓住事物，言词就会跟随”（rem tene，uerba sequentur）中，确立了“反风格”立场，但是，在他的散文风格中，依然表现出希腊修辞理论和实践的全部影响。
塞涅卡道德教化的绝大部分内容，在我们看来都像陈词滥调。这种印象或许是正确的，因为和西塞罗的哲学著作一样，塞涅卡的作品较少呈现各种学说的派生性，而毋宁说，经常性地重复它们，并成功地使它们成为欧洲人文传统不可分割的一部分。我们现在无法评价，他在独特地杂糅折衷的廊下派过程中具有怎样的创新。不过，他征引伊壁鸠鲁来阐释廊下派要义的习惯——独具特色地揭示这两个对头伦理学派潜在的联系，至少会让不少正统哲人惊愕不已。我们对于塞涅卡作为一个人或者作为一个哲人的判断，在任何情况下，都不应该低于我们对他作为一个极富创造性的作家的评价——白银拉丁文学的最伟大代表。如我们所见，他可以像西塞罗或李维那样，精巧地描述某个时期，但是通过离开构建节律散文的伊索克拉底传统，并朝向以“警喻短语”的“并列”和 “并置”为基础的更加简洁优美、也更加真实的拉丁风格，他自己的个性得到张显。随着论述复杂性和建筑性恢宏的减少，词汇的结构得到丰富——通过对诗歌和口语词汇的引入，以及通过隐喻全面探寻普通词语的各种语义可能性。李维混淆诗歌和散文的词汇界限，为塞涅卡提供了重要先例，但他的混淆是在散文类型之内，用昆体良的话说就是，proxima poetis et quodam modo carmen solutum[接近诗歌并以某种松散的谣曲方式]。塞涅卡的简洁风格，自然符合廊下派关于风格的“简洁”（συντομία）标准，但是通过引入“不确定”（ἀμφιβολία）元素，他为词汇和意像注入了诗歌色彩，与不接受nullum florem orationis[任何言辞的花哨]的廊下派“明晰”（σαφήνεια）并不一致。塞涅卡式诗歌色彩与简洁风格的结合让人联想到另一位伟大的白银散文大师——塔西佗。
塞涅卡的创造才能并不仅仅表现在风格层面。当我们试图把《道德书简》放入文学门类中时，我们自然首先会把它和西塞罗的通信作比较。但是，二者之间巨大的差异很快就一目了然。西塞罗书信写给许多朋友和熟人，是通常意义上的书信。它们可以根据提及的话题确认日期，由此显露出它们的偶发性；确定塞涅卡书信的日期，却是根本不可能的事情，而且整部书简中能够用来证明它们是公元60年代早期（实际写作这些书信的时间）作品的书信寥寥无几。此外，根据西塞罗写作的口吻和讨论主题的范围，我们经常能够重新建构西塞罗通信中的一些事物，重构收信人的个性特征和兴趣爱好。相反，对于塞涅卡全部书信的收信人卢西里乌斯，我们却很难获得一个较为清晰的认识，除了塞涅卡酬答他的124篇书信，我们不可能建构更多的东西。最后，在与某位密友的通信过程中，西塞罗经常天南海北无所不谈；塞涅卡书信则是针对某些特别主题的一系列谋篇缜密的“论文”。
使用书信形式来阐释哲学问题，特别是较为公开地阐释可以上溯到柏拉图，而（塞涅卡书简中征引的）伊壁鸠鲁、Ariston以及圣保罗也采用过这种形式。如同教诲诗中拥有一位题献人的传统，书信体的形式使其作者能够赋予他的学说一种更加个人化的口吻，并且通过想象的收信人这一中介，在他和广大的公众之间建立更为亲密的关系。在这方面，我们可以观察塞涅卡在他的书信中和正式论文中对相似哲学主题的不同处理情况。
在这一点上，这些哲学书信近似διατριβή——犬儒派和廊下派派哲人利用这种形式通俗地阐明他们的伦理学说。典型的“抨击性演说”据称“拥有锐利的急智和富有挑衅意味的讽刺，并且在虚构的对话中因为相互间的争辩而显得生气勃勃”，但是这个论据过于薄弱，我们应该注意不要把“抨击性演说”当作一种能够清楚定义的文学类型，例如现代演说或布道。上述特征的例证，可以从泰勒斯的现存辑语中找到——偶尔点缀其间的“警喻式格言”、生动的暗喻和类比、以及在论证过程中对早期哲人和诗人天衣无缝的征引。但是，如果我们带着这样的期待来审视《道德书简》，我们得到的整体印象是一种更为简单平易的论说形式。比泰勒斯年长的同时代人彼翁，似乎已经有一种文学化的意图。除了主题内容的相似，一些由斯多巴乌斯和其他人援引的比翁文字表现出“警喻式对偶”以及隐喻等塞涅卡特征；例如：
οἱ ἀγαθοὶ οἰκέται ἐλεύθεροι，οἱ δὲ πονηροὶ ἐλεύθεροι δοῦλοι πολλῶν ἐπιθυμιῶν （Stob.3.2.38），τὴν φιλαργυρίαν μητρόπολιν πάσης κακίας （ib. 10. 37）.
当然，这些引用的菁华并不必然代表它们原文的语境；不过拉尔修的证词说明彼翁对大街上路人宣讲的言辞无论多么平易，他仍然是文学艺术的大师：
διὰ δὴ οὖν τὸ παντὶ εἴδει λόγου κεκρᾶσθάι φαοι λέγειν ἐπ’ αὐτοῦ τὸν ’Ερατοσθένην ὡς πρῶτος Βίων τὴν φιλοσοφίαν ἄνθινα ἐνέδυσεν.
不应该用庸俗华丽的外套来装扮哲学的严肃事业；伊拉托森尼斯的评论暗示，这位学者-文士对这类僭越礼法行径的不满，这种不满情绪导致对塞涅卡“花哨戏谑”哲学风格的敌意批判。
由于太多原始材料的缺失，我们很难准确评价，“抨击性演说”对塞涅卡有多大影响。确实，几乎没有具体的证据可以表明，塞涅卡在主题内容或语词表达层面受到影响。倒不如说，在运用文学和修辞技艺来说明伦理学说的普遍意愿上，我们可以发现希腊化时期“抨击性演说”和《道德书简》之间的联系。毕竟，是塞涅卡自己的创造天赋形成了《道德书简》的独特风格。通过比较泰勒斯和塞涅卡关于“果核”的类比和舵手的挑衅性言辞，我们能够发现这一点。在这两个例证中，拉丁作家更为巧妙地将材料植入周围语境，并且更为全面地发掘它的阐释可能性。我们还可以通过比较《道德书简》与受希腊化“抨击性演说”影响甚深两部拉丁作品——西塞罗《廊下派的矛盾修饰法》和贺拉斯的讽喻作品。不过，就现存文献而言，塞涅卡的散文写作，在很多方面都受到贺拉斯论道德主题的诗体书简的影响。
在塞涅卡书信中，我们不仅能够看到作为一种独特类型的文学性书简，并且能够看到道德散文的一种新形式——主题内容有一定限制，风格高度技艺化，蒙田与培根能够从中窥见自己文学创作的先祖。
