【转】李秋零：康德的“目的论”情结康德的“目的论”情结 ——《判断力批判》的前史
编按：目的论思维是康德《判断力批判》一书的主题思想。首先，本文从康德在《纯粹理性批判》中对理性神学的批判谈起，认为康德在三种上帝存在的证明中，对采用自然目的论的自然神学的上帝存在证明给予了特殊的同情和重视；其次，本文追踪了康德的目的论思维在撰写《判断力批判》之前各个时期的形成过程，认为康德对人类历史的哲学反思对其目的论思维的形成具有特殊的意义；再次，本文根据康德的书信和《判断力批判》的导论，认为在完成《实践理性批判》之后，利用目的论思维填补理论理性和实践理性之间的鸿沟、完成从自然向自由的过渡是康德撰写《判断力批判》的决定性动机。
作者简介：李秋零，河南唐河人，1957年生，哲学博士。现任中国人民大学佛教与宗教学理论研究所专职研究员，哲学院教授、博士生导师。著有《上帝•宇宙•人》、《德国哲人视野中的历史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部专著。译有《康德著作全集》（9卷本），《康德书信百封》、《世界历史与救赎历史》、《社会科学方法论》、《从黑格尔到尼采》、《不合时宜的沉思》、《神学与哲学》等三十余部西方学术名著。
本文原刊于《宗教与哲学》（第八辑）（社会科学文献出版社，2019）。
《判断力批判》是康德的第三部批判哲学著作，其主旨在于运用目的论思维完成从自然到自由的过渡，以填补《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的鸿沟，而其最终结论是上帝存在的道德证明。在《判断力批判》的发生史上，目的论思维有一个逐渐形成的过程，值得我们关注。
1、从对理性神学的批判谈起
对以上帝存在的理论证明为代表的理性神学的批判是康德《纯粹理性批判》的重要内容之一，也是康德在回答“我能够知道什么”这一问题的同时对“我不能知道什么”这个孪生问题的回答。在这一批判中，康德把古往今来对上帝存在的证明概括为三种，即自然神学的证明 [1]、宇宙论的证明和本体论的证明。康德断言：“没有更多的证明方式，也不可能有更多的证明方式。”[2] 康德依本体论的证明、宇宙论的证明和自然神学的证明的顺序对这三种证明分别进行了批判，最后得出的结论是，“我现在断言：理性在神学方面的一种纯然思辨的应用的一切尝试都是完全没有结果的，就其内部性状而言是毫无价值的，而它的自然应用的原则却根本不导致任何神学” [3] 。
鉴于在康德看来，从确定的经验出发的自然神学的证明和从不确定的经验出发的宇宙论的证明都最终依赖于本体论的证明，康德对本体论的证明的批判最为严厉、最为详细。但应当引起我们注意的是，康德在批判自然神学的证明时，在叙述了其基本内容之后，却不同寻常地使用了一系列的褒扬之词：“这种证明在任何时候都值得尊重地提及。它是最古老、最明晰、最适合通常的人类理性的证明。它激励着自然的研究，一如它本身从这种研究获得存在，并由此一直获得新的力量。它把目的和意图引向我们的观察未能自行揭示它们的地方，并且通过一种其原则在自然之外的特殊统一性来扩展我们的自然知识。但是，这种知识又反作用于其原因，也就是说，反作用于诱发的理念，并且增强对一个最高的创造者的信仰，使之一直成为一种不可抗拒的确信。” [4]
这段话，除了对这种“最古老、最明晰、最适合通常的人类理性的证明”表示“尊重”之外，最重要的是肯定了这种证明与自然研究的相辅相成关系。一方面，这种证明给自然研究引入了其自身不能揭示的目的和意图即目的论思维，从而以一种外部的或曰超自然的统一性来扩展我们的自然知识；另一方面，这种证明自身就产生于自然研究，而且自然知识的扩展又进一步加强了这种证明以及建立在它上面的信仰。正因为此，康德意识到：“想对这种证明的威望有所削弱，则不仅前景黯淡，而且也是完全徒劳的。理性不断地被如此强有力的、一直在它的手下增长着的、尽管仅仅是经验性的证明根据所鼓励，不可能因精细的、抽象的思辨的怀疑而如此沮丧，以至于它不应当只要向自然和宇宙之壮观的奇迹投去一瞥，就被从任何一种苦思冥想的犹豫不决中拔脱出来，犹如从一场梦中觉醒，以便升华自己从伟大到伟大直至最高的伟大，从有条件者到条件直至最高的和无条件的创造者。” [5]
这岂不正是托马斯·阿奎那心目中信仰与理性的理想合作：信仰可以帮助理性开阔视野，补充和完善哲学真理；关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏，达到对上帝的爱。
然而，尽管有这样的“尊重”，尽管“不想对这种行事方式的符合理性与有用性提出任何异议，而毋宁说想推荐它和鼓励它”，康德最终依然没有给予这种证明以理论的合法性。原因在于：“按照这种推论，如此之多的自然部署的合目的性与和谐性必然只证明形式的偶然性，但并不证明质料亦即世界中的实体的偶然性；因为要证明后者，就要求能够证明，世界的种种事物就自身而言，如果不是——甚至就其实体而言—— 一个最高智慧的产品，就不适合于诸如此类按照普遍规律的秩序与和谐；但为此就会要求有别的证明根据，完全不同于与人类艺术类比的证明根据。因此，这种证明所能够阐明的，至多是一个总是受他所加工的材料的适用性限制的世界建筑师，而不是一切都要服从其理念的一个世界创造者；这远远不足以实现人们所关注的那个伟大的意图，即证明一个极为充足的元始存在者。” [6] 而这是康德一开始就要避免的。早在1770年为后来的《纯粹理性批判》张本的教授就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中，康德就已经写道：“各种世间的实体是来自他物的存在者，但并不是来自各种不同的他物，而是来自一。因为假定它们是某种由诸多必然的存在者造成的东西，那么，既然原因没有任何相互的关系，结果也就不在关联中。因此，宇宙各种实体的结合中的统一性是所有实体依赖于一的结果。所以，宇宙的形式证实了质料的一个原因，而且只有万物的一个惟一的原因，它就是整体性的原因，它并不是一个不同时是创造者的世界建筑师。” [7] 为此，自然神学的证明必须依赖于宇宙论的证明，而宇宙论的证明又必须依赖于本体论的证明，但康德已经否定了本体论的证明的理论合法性。
不过，在否定了各种上帝存在证明的理论合法性之后，康德依然肯定上帝的理念对于人类认识的积极作用：“仅仅依据理性概念的那种最高的形式统一性，是事物的合目的的统一性，而且理性的思辨旨趣使得有必要如此看待世界上的一切安排，就好像它出自一个至高无上的理性的意图似的。也就是说，这样一个原则为我们被运用于经验领域的理性打开了全新的视域，即按照目的论的规律来联结世界的种种事物，并由此达到事物最大的系统统一性。因此，一个至上的理智是世界整体的独一无二的原因这一预设——当然仅仅在理念中——在任何时候都对理性有用，而永远不会有损。”在这里，康德举了两个例子来说明问题：首先，“如果我们就地球的形状（圆而有点扁平的形状）、山脉和海洋的形状而言预先假定纯属一个创造者的智慧意图，那么，我们沿着这条道路就能够得出大量的发现。只要我们停留在这个作为一条纯然范导性的原则的预设上，那么，即便是失误也无损于我们。因为能够由此产生的事情充其量也不过是，在我们期望一种目的论的联系（nexus finalis［目的的联系］）的地方，只发现一种机械的或者物理的联系（nexus effectivus［效果的联系］），由此我们在这样一种情况下只是没有多发现一种统一性，但并没有损害理性在其经验性应用中的统一性”；其次，“尽管一个解剖学家在把一个动物躯体的某一肢体与一个目的联系起来，而人们能够清楚地指出从中不能得出这个目的时，能够被证明犯了一个错误，但是，毕竟也完全不可能在一个实例中证明一种自然安排——无论它是什么样的自然安排——完全没有任何目的。因此，就连（医生们的）生理学也通过仅仅由纯粹理性提供的原理来如此扩展它关于一个有机物体的结构的目的那十分有限的经验性知识，以至于人们在这里毫无顾忌地假定，动物身上的一切都有其用途和适当的意图，这种假定获得了一切明智之士的赞同”。当然，康德警告人们，上帝的理念在自然研究中只能扮演一个范导性原则的角色，而不能成为建构性的原则。“这种预设如果应当是建构性的，就远远地超过了迄今的观察所能够给予我们的权利；由此可以看出，它无非是理性的一条范导性的原则，为的是凭借至上世界原因的合目的的因果性的理念，就好像这个世界原因作为最高的理智按照最智慧的意图是一切事物的原因似的，来达到最高的系统统一性。” [8] 上帝的理念只能用来引导我们的理性去扩展自然的研究，而不能作为研究的目标使我们的理性止步于它，成为“怠惰的理性”，或者把合目的的统一性的原则的现实性当作实体性的而奠定为基础，强横专擅地把种种目的强加给自然，成为“颠倒的理性”。
然而，细读之下，我们就会发现，康德在肯定上帝的理念对于人类认识的积极作用时，似乎根本不关心本体论的证明和宇宙论的证明的上帝，而是仅仅关涉自然神学的证明的上帝。这使我们有充分的理由认为，康德在这里所情有独钟的，并不是这个上帝存在与否，而是他所代表的目的论思维原则。同时，康德在这里所援引的两个例子，一个是作为整体的世界，另一个是生命有机体，也同样为日后的《判断力批判》的对象和框架埋下了伏笔。
2、目的论思维的形成
其实，目的论思维一直是康德萦绕于怀的问题。想当年，康德踌躇满志地在《一般自然史与天体理论》一书中用牛顿的力学原理解释整个宇宙大厦的形成，并且豪迈地宣布：“我觉得，在这里可以在某种意义上毫不夸张地说：给我物质，我就要用它造出一个世界来！这就是说，给我物质，我就要向你们指出，世界是怎样由物质形成的。”但康德同时也意识到力学在解释生命形成方面的无能为力。“但是，人们能够自夸，在极微小的植物或者昆虫身上也有这样的有利条件吗？难道人们能够说：给我物质，我将向你们指出，一个幼虫怎样能够产生吗？难道人们在这里不是由于不知道客体的真正内在性质和客体中存在的复杂多样性，而一开始就寸步难行吗？”这样，康德就只能把自己的雄心壮志限制在无生命的自然世界。“因此，如果我敢于说，在清楚完备地用力学理由说明一棵草、一个幼虫的生成之前，却能够认识一切天体的形成、它们运动的原因，简言之，能够认识世界结构的整个当前状况，人们大可不必对此感到惊诧。” [9]
力学原则的局限性限制了康德的思维，为此必须引进力学之外的新思维方式。然而，康德此时是否想到了目的论的思维方式，我们不得而知。随后，康德虽然仍旧在自然哲学领域发表诸多文章，但都没有涉及这个问题。而且，康德的注意力逐渐地转向了哲学的变革。而在第一部批判哲学著作《纯粹理性批判》中，康德确立了纯粹理性的先天认识形式，这使得目的概念没有存身之处。然而，如我们上文所说，作为思维方式的突破，康德毕竟肯定了目的论思维作为范导性原则在扩展人类知识方面的积极作用。只不过，他没有谈及目的论思维的具体应用。
也是在《纯粹理性批判》中，康德还提出了德福相配的至善理念：“我把这样一种理智的理念称为至善的理想；在这一理念中，与最高的永福相结合的道德上最完善的意志就是世间一切幸福的原因，只要这幸福与道德性（作为配享幸福）处于精确的比例之中。因此，纯粹理性惟有在这个至高的源始的善的理想中才能发现至高的派生的善，也就是一个理知的亦即道德的世界的两种要素在实践上必然联结的根据。” [10] 在《实践理性批判》中，康德进一步展开了这一思想。德福相配的至善不是个人的善，而是世界的善，这样的至善不是人的能力和努力能够达成的。为了保证这种至善，康德提出了实践理性的公设——上帝实存，并设想了这个上帝的种种属性。“派生的至善（最好的世界）的可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，亦即上帝的实存的公设。” [11] 如果我们把德福相配也视为一种美好的秩序的话，那么可以说，自然神学的上帝存在证明的出发点是世界的自然秩序，而康德在这里的出发点则是世界的道德秩序。只不过自然神学的证明标榜自己是一种知识，而康德则明确表明自己的上帝实存只是一种公设罢了。
康德真正把目的论思维运用于考察对象，是发生在康德对更为复杂的人类历史的哲学反思之中。1784年，康德发表了《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》。在这部作品中，康德明确地提出了“自然意图”这个目的论概念。在康德看来，人并不像动物那样仅仅依照本能行事，而是在自由意志的支配下行动；但人又不能像理性的世界公民那样在整体上依照一个商定的计划，而是各凭自己的甚至相互对立的心意行事。但尽管如此，人类社会的发展却表现出某种合规则性。“在此，哲学家没有出路，除非是：既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的自有意图，他便尝试看能不能在人类事务的这种荒诞进程中揭示一个自然意图；从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史。” [12] 这样，繁杂的人类活动与历史的合规律性之间就消除了张力。“个别的人、甚至整个民族都很少想到：当他们每一个都按照其自己的心意，而且经常是一个违背另一个的心意，追逐着其自己的意图时，他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作……” [13] 而这个自然意图，说白了无非是西方传统的“上天不做无用之功”的一个翻版。自然赋予人的，无非理性以及基于理性的意志自由，除此之外还不如其他动物优越。因此，“自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能、通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善” [14]。而自然为此所利用的，则是人的自私和基于自私的竞争。在竞争中，人们充分调动起理性，把理性发挥到极致，并由此发展出文化，尤其是建立起完善的社会制度。
历史具有合规律性，是历史不仅被记载，而且可以被认识的一个前提条件。康德坚持在自然（人类历史是它的一个部分）本身寻求解释自然的根据，通过把自然拟人化而赋予它一个“意图”，使自然成为一个目的论系统，从而有效地解决了历史的规律性和进步性的问题。这种做法，在后来的《判断力批判》中得到了进一步的发扬，并结出新的果实。
不过，在转向《判断力批判》之前，康德还借一次争论的机会正面阐述了目的论原则，这就是他1788年发表在《德意志信使报》的文章《论目的论原则在哲学中的应用》。在这篇文章中，康德认为涉及自然及其至上原因的自然研究既可以“沿着纯然理论的路径”也可以“沿着目的论的路径”，并明确提出：“理性有理由在一切自然研究中首先诉诸理论，只是后来才诉诸目的规定。”而沿着目的论的路径，自然研究“作为物理学，就只是把通过经验能够为我们所知的这样一些目的用于它的意图，与此相反作为形而上学，与其使命相符就只能把通过纯粹理性而确定的一个目的用于它的意图”。[15] 这句话很容易让人想起康德在《判断力批判》中对“反思性的判断力”的规定：“反思性的判断力的职责是从自然中的特殊的东西上升到普遍的东西，因此它需要一个原则，它不能从经验借来这个原则，因为这原则恰恰应当为一切经验性的原则在同样是经验性的、但却更高的原则之下的统一性提供根据，因而为这些原则相互之间的系统隶属的可能性提供根据。因此，这样一个先验原则，反思性的判断力只能当做法则自己给自己确立，不能从别处拿来（因为若不然，它就会是规定性的判断力了），也不能指定给自然，因为关于自然法则的反思取决于自然，而自然并不取决于我们力图去获得一个就这些法则而言完全是偶然的自然概念所依据的那些条件。” [16]
于是，关于目的论原则，康德做出的结论是：“目的与理性有一种直接的关系，不管它是外来的理性，还是我们自己的理性。然而，为了把这些目的也设定在外来的理性之中，我们就必须把我们自己的理性至少作为外来理性的一个类似物而奠定为基础：因为没有我们自己的理性，就根本不能设想外来的理性。”目的必须出自理性。就像我们的目的必须出自我们的理性一样，如果我们设定作为整体的自然有一种目的，也就必须设定它的至上原因是一种理性。“现在，目的要么是自然的目的，要么是自由的目的。在自然中必定存在着目的，这一点没有任何人能够先天地看出；与此相反，他完全能够先天地看出，在自然中必定有原因与作用的一种联结。因此，目的论原则在自然方面的使用任何时候都是有经验性条件的。”在自然中认识不到目的，只能认识到因果关系（是因为我们的知性只有因果性范畴，没有目的范畴）。因此，谈论自然中的目的，在任何时候都离不开经验，譬如自然神学的上帝存在证明。“自由的目的也会是这种情况，如果必须事先由自然（在需求和偏好上）给予它意欲的对象来作为规定根据，以便仅仅凭借这些对象相互之间以及与其总和的比较，来通过理性规定我们使之成为我们的目的的东西。不过，实践理性的批判指明，有一些纯粹的实践原则，理性通过它们被先天地规定，因而它们先天地说明理性的目的。所以，如果为解释自然而对目的论原则的使用，由于目的论原则被限制在经验性的条件上，而绝不能完备地，并且对于一切目的来说都足够确定地说明合目的的结合的元始根据，那么，人们就必须与此相反，期待一种纯粹的目的学说（它不能是别的，只能是自由的目的学说）来做到这一点，这种目的学说的原则先天地包含着一般理性与一切目的的整体的关系，并且只能是实践的。”实践理性批判已经为自然研究做出了榜样，必须以自由的目的学说来实现目的论原则。“但是，由于一种纯粹的、实践的目的论，亦即一种道德，注定要在世界之中实现自己的目的，所以它不可以忽视这些目的在世界中的可能性，无论是就其中给定的终极原因而言，还是就至上的世界原因与作为结果的一个一切目的的整体的适宜性而言，因而既不可以忽视自然目的论，也不可以忽视一个一般自然的可能性，亦即先验哲学，以便保证实践的纯粹目的学说在实施时就客体的可能性，亦即它规定要在世界之中实现的目的的可能性而言具有客观的实在性。” [17] 必须把实践的观点即道德的观点引入目的论思维，在这样的意义上，自然与自由才有可能统一起来。《判断力批判》的精神在这篇文章中已经呼之欲出了。
3、目的论思维的最终确立
康德的《判断力批判》真正进入公众的视野，是在1787年。在那一年的复活节博览会的新书目录中，与康德长期亲密合作的书商哈特克诺赫预告了康德的新著《鉴赏力批判的奠基》[18]。1787年6月25日，康德在致友人许茨的信中宣布：“我的《实践理性批判》已经大功告成……我必须马上转向《鉴赏力批判基础》。” [19] 1787年9月11日，康德又在致友人雅各布的信中宣布：“现在，我直接转向撰写《鉴赏力批判》，我将用它来结束我的批判工作，以便推进到独断论工作。我想，它应当在复活节之前出版。” [20] 而《判断力批判》这个书名的出现，则是到了1789年的5月12日，康德在致莱茵霍尔德的信中提到了“我的《判断力批判》（鉴赏力批判是它的一个部分）”，而此时，距离康德寄出《判断力批判》的第一批稿件已只有半年多的时间了。[21]
康德的《纯粹理性批判》出版于1771年。在这部著作的结尾，康德谈到了他的“理性的全部旨趣” [22]，那里还根本没有判断力批判（鉴赏力批判）的位置。康德的《实践理性批判》于1787年完稿。为什么康德急急忙忙地转向鉴赏力的批判，而且又转向了判断力的批判？
《判断力批判》的导论为此提供了一个答案。这篇导论以“哲学的划分”开始，全面阐述了他对哲学体系的理解，这在康德的哲学著作中是少见的，尤其是在初创体系的《纯粹理性批判》中。也许，只是在完成了《实践理性批判》之后，康德才意识到体系的完整性问题。
在康德看来，“哲学正当地被划分为两个在原则上完全不同的部分，被划分为作为自然哲学的理论哲学和作为道德哲学的实践哲学”。对于前者来说，知性通过自然概念立法；对于后者来说，理性通过自由概念立法。这样，就造成了知性和理性的割裂：“知性和理性在经验的同一个地域上有两种不同的立法，一种立法不可以损害另一种立法。因为自然概念对于通过自由概念的立法没有影响，同样，自由概念也不干扰自然的立法。……但是，这两个虽然不在其立法上，但毕竟在其感官世界中的作用上不停地相互限制的不同领域，却构不成一个东西。”为了克服这种割裂，康德必须在二者之间架起一座桥梁。“现在，虽然在作为感性东西的自然概念领域和作为超感性东西的自由概念领域之间强化了一道明显的鸿沟，以至于从前者到后者（因而凭借理性的理论应用）不可能有任何过渡，就好像这是两个不同的世界，前一个世界不能对后一个世界有任何影响似的；但是，后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响，也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实；因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调。”然而，无论是知性还是理性都不能完成这个任务。康德把目光转向了判断力。人的心灵有三种能力：认识能力、愉快和不快的情感、欲求能力。对于认识能力来说，唯有知性是立法的；对于欲求能力来说，唯有理性是立法的。“现在，在认识能力和欲求能力之间所包含的是愉快的情感，就像在知性和理性之间所包含的是判断力一样。因此，至少暂时可以猜测，判断力同样独自包含着一个先天原则，而且既然与欲求能力必然结合在一起的是愉快或者不快的情感（无论愉快或者不快是像在低级的欲求能力那里一样先行于这种能力的原则，还是像在高级的欲求能力那里一样只是从道德法则对这能力的规定中产生出来），判断力同样将造成从纯粹的认识能力，亦即从自然概念的领域向自由概念的领域的一种过渡，就像它在逻辑应用中使得从知性向理性的过渡成为可能一样”。[23]
康德在这里使用了“暂时猜测”这样的术语，未免有点故作谦虚。其实，他对此已是胸有成竹。就在这之前不久，他的思想中已发生了一场重要的转变。
1787年12月28日，康德写信告诉友人莱茵霍尔德：“我现在正忙于鉴赏力的批判，借此机会将揭示一种新的先天原则，不同于迄今的先天原则。因为心灵的能力有三种：认识能力、愉快和不快的情感、欲求能力。我在纯粹（理论）理性的批判里为第一种能力找到了先天原则，在实践理性的批判里为第三种能力找到了先天原则。现在，我试图也为第二种能力找到这类先天原则，虽然我过去曾经认为这是不可能的。对事先考察过的诸能力的解析为我在人的心灵中揭示了系统性的东西，惊赞这种东西，尽可能地论证这种东西，为我的余生提供了充足的素材。这种东西毕竟把我引上了这条道路，使我现在认识到哲学的三个部分，每个部分都有它自己的先天原则，人们能够一一地列举它们，并确切地规定以这种方式可能的认识的范围——理论哲学、目的论和实践哲学。其中，当然是中间的那种被认为最缺乏先天的规定根据。我希望，在复活节前以‘鉴赏力批判’为题完成这个部分。” [24] 康德找到了过去曾经认为不可能的东西，这种东西显然就是目的论思维，因而他直接把哲学的这个部分命名为“目的论”。《判断力批判》所做的，是把鉴赏力进一步扩展为判断力。
接下来的事情，就是康德如何提出反思性的判断力，并把自然的合目的性确定为这种判断力的先天原则，以之来考察美者、崇高者、艺术、有机生命和作为整体的自然了。判断力“在自然的一种合目的性的概念中，提供了自然概念和自由概念之间的中介概念，这个概念使得从纯粹的理论理性到纯粹的实践理性、从按照前者的合法则性到按照后者的终极目的的过渡成为可能；因为这样一来，惟有在自然中并且与自然的法则相一致才能成为现实的那个终极目的的可能性，就被认识到了” [25] 。尤其是，康德通过把自然视为一个目的论的系统，把人的道德或者道德的人视为创造的终极目的，提出了上帝存在的道德证明，以道德神学取代自然神学，完善了他对“道德必然导致宗教”的论证。
注 释
[1] 我国学界也常把该证明称为“设计论的证明”。我的学生李科政先生坚持认为，应当把physikotheologisch一词翻译为“物理神学的”，并将之贯彻在他的博士毕业论文中。我赞同他的意见，但鉴于我的“自然神学的”翻译在先，更改不易，故仍维持旧译。
[2] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社，2004，第387页。
[3] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第415页。
[4] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第407页。
[5] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第407页。
[6] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第409页。
[7] 李秋零主编《康德著作全集》第2卷，中国人民大学出版社，2004，第417页。
[8] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第444-446页。
[9] 李秋零主编《康德著作全集》第1卷，中国人民大学出版社，2003，第226页。
[10] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第517页。
[11] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007，第133页。
[12] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010，第25页。
[13] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第24页。
[14] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第26页。
[15] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第158页。
[16] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第189页。
[17] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第181-182页。
[18] 参见1787年5月28日贝林致康德的信，科学院版编者注，Kants gesammelte Schriften，herausgegeben von der k?niglich preuischen Akademie der Wissenschaften，Berlin und Leipzig，1922，Bd. XⅢ，S.199。
[19] 康德致许茨的信，Kants gesammelte Schriften， Bd.X，S.490。
[20] 康德致雅各布的信，Kants gesammelte Schriften， Bd.X，S.494。
[21] 参见康德1790年1月21日致基塞维特尔的信，康德正是随这封信寄出《判断力批判》的第一批稿件的。Kants gesammelte Schriften， BdⅪ，S125。
[22] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第514页及以下。
[23] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第180、184、185、188页。
[24] Kants gesammelte Schriften， Bd. X，S. 514。
[25] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第206页。
