【转】邓晓芒：从本体论向修辞学的突破——论伽达默尔诠释学的语言学转向
【摘要】伽达默尔的诠释学将当代哲学中的“语言学转向”作为自己的重要主题，但他的思路是首先确定语言本身的本体论意义，在此基础上再去规定语言本身的功能和作用，这就仍然局限于传统形而上学“真理与方法”的套路。语言本身尽管被他置于“对话”的历史语境中，最终却免不了成为依赖于存在论(本体论或“是论”)的一种普遍“陈述”的方法，语言被压缩在某种(哪怕是扩展了的)认识论视域里，而将其中的非逻辑功能(命令和感叹、诗化功能)都化解为对“真理”的各种陈述了，这就堵塞了语言学转向通往某种“语言学之后”的形而上学之路。但伽达默尔毕竟意识到语言的逻辑功能与非逻辑功能有必要统一起来，为此他诉之于修辞学和隐喻在诠释学中的枢纽作用，这就打开了一扇窥视语言学之后的窗户。但可惜这种作用在他看来只能是辩护性和普及性的，而未看到隐喻和修辞是语言最内在的本质结构，即“自否定”结构。他由此而错失了突破传统形而上学存在论的良机。真正的突破恐怕只有同时考虑到中国传统形而上学的非存在论的隐喻模式才有希望完成。
【作者简介】邓晓芒，1948 年生，初中毕业即下乡插队当知青，1974 年回城当搬运工，1979 年考上武汉大学西方哲学史研究生，1982 年毕业，获硕士学位并留校任教，1989 年被评为教授。2009 年转任华中科技大学哲学系教授，2018 年被聘为湖北大学资深教授。中华外国哲学史学会常务理事，《德国哲学》杂志主编，专攻德国哲学，同时研究美学、文化心理学、中西文化比较等。
【原文载于】《探索与争鸣》2022年第10期。
伽达默尔的功劳在于，他在力图用语言表达出黑格尔认为不可言说而置之不顾的“意谓”中的非逻辑功能时，通过对话揭示了这种非逻辑功能的丰富的内涵，表达了诠释学中的“语言学转向”。而这是传统形而上学中依附于逻辑功能的认识论和本体论所不可能关注的。而且，他不但将自己哲学的重心转移到这种“不可言说”的非逻辑功能上来，更重要的是，他还借助语言将这种非逻辑功能视为比逻辑功能更为基础性的功能，并且具体阐明了其奠基性的作用。然而，他一方面在语言的逻辑功能和非逻辑功能相统一的理解之下，将语言在形而上学和哲学中的地位从一种单纯的表达工具提升为一种更为本源的基础和涵盖一切的存在论前提，使之成为哲学乃至形而上学不能不认真对待的对象；另一方面却由此提出了一种语言的“诠释学的本体论”，从而在新的基础上转回到了西方传统形而上学的本体论。但这种恢复其实并非完全回归原处，而是借助于修辞学而突破了传统本体论的科学主义限制，预示了一种新型的形而上学，即“语言学之后”（Metalinguistik）的可能。本文试图对这一体系的内部关系作出分析，并展示其中对传统形而上学的突破性及其缺陷。
伽达默尔的诠释学的本体论
伽达默尔认为，要想将语言的逻辑功能和非逻辑功能统一起来，首先必须将语言本身的本体论意义确定下来。然而，自古希腊哲学以来，哲学家们不愿意承认语词和事物、说话和思想之间的关系，因此希腊语这种“一切语言中最能说的语言”却陷入误区，以为“哲学最根本的任务就在于努力使自己摆脱语言”，也就是以“存在的形式”为标准去澄清“陈述的形式”，以便在语言中凭借逻辑规范的理念而与混乱和错误作斗争（如亚里士多德的形式逻辑），“所以语言的本身存在就只能被认作迷惑，而思想的努力就在于排除并控制住这种迷惑”。只有基督教的“道成肉身”才使语言在上帝的“道”（话语）的支持下，“把语言现象从它在意义理念性的沉溺中解脱出来，从而把它提供给了哲学反思”。但即使这种无所不包的语言也仅仅是一种独白式的“内在语言”（与上帝的“对话”其实不过是独白，即祈祷），而不是现实的人的历史性生成的语言，所以“人的语言在这里只是间接地被提升为思考的对象”。这种观点和古希腊柏拉图的“理念论”没有根本性的区别，“它把语言问题完全导回到思想的内在性中”，因此，“这种内在话语就是上帝话语的镜子和图像……精神的内在话语与思想完全是同本质的，就如圣子和圣父是同本质的一样”。所以这种借助上帝的内在话语的名义来拯救人的话语的做法是虚假的，它造成了这样的假象，即有一种更加纯净的“理性语言”可以用来超越我们人类的语言。伽达默尔质疑道：这种理性“假定自身有能力超越语言束缚性而达到所指的意义，但是每一种这样的超越本身却都是语言性的超越”，这显然是自相矛盾的。因此我们不如这样来设想，即这种内在的语言，“只要它所涉及的是一种想到底的思维（Zuendedenken），那我们就可以在内在话语之中承认一种过程的因素，它是通过外在方式（per modum egredientis）而进行”。
而这样一来，我们就不再是把话语归结为思维，而是把思维归结为话语了。思维固然是一种“内在的话语”，但更重要的是，话语是一种“外在方式”或现实方式的思维。因此，“话语并非在认识完成之后才产生”，相反，“话语就是认识过程本身”。这就形成了一种“语言学转向”：话语本身成了研究的对象，而不只是研究的工具。“完成了的话语只有在思维中才能构成，在这种意义上可以说话语就像一种工具，然而，当话语作为思维的至善至美存在于那里的时候，它就生产不出任何东西。宁可说事物已经存在于话语之中。”话语不是用来“生产”别的东西的，它的自身“存在”就是哲学研究的终极的对象。显然，伽达默尔的这一“语言学转向”具有关键性的意义，因为具有“外在方式”的语言就不再只是单个主体的语言，更不是个人内心的“内在话语”，而是历史的主体间的话语，是客观生成的话语。只有在这种理解之下，话语才能真正摆脱工具主义的束缚，我所设想的语言本身的形而上学即纯粹的“语言学之后”才有可能。但这次向“语言学之后”逼近的转向是否能够最终达到目的，还要看伽达默尔对语言本质的理解是否到位。在笔者看来，由于没有真正从西方传统“本体论”的视角转到语言学本身中来，伽达默尔的这一“语言学转向”仍然是不彻底的。在他那里，这一“转向”无非是说，原先人们都把语言所表达的内容（思想、意谓、对象）看作真正的“存在”，而他现在是把语言本身看作了“存在”，并试图在语言的客观历史发展的“外在方式”中来把握语言的这种“存在”。这就仍然没有突破西方传统存在论（本体论）形而上学的固定模式，他所探讨的只不过是“语言作为诠释学本体论的视域”，亦即“语言作为世界经验”的存在。语言一旦离开了世界经验，它就不存在，因而不可能有自己的形而上学；或者说，它基于世界经验（存在者总体）的形而上学。
在伽达默尔看来，从方法上和视野上开创这一语言学转向的，是被他称作“现代语言哲学的创始人”的语言学家威廉·洪堡（Wilhelm von Humboldt）。语言的本体论在对话中才体现出来，这一思路最初是由洪堡以经验的方式表达出来的。因为洪堡认为，“个体性的感觉总是具有对某种全体性的预感。因此，深入语言现象的个体性中就意味着一种通向认识人类语言整体状况的道路”。而个体与整体的这个统一体又是建立在什么之上的呢？这就要追溯到语言背后的某种“人类精神力量”。
洪堡的出发点是：语言是人类“精神力量”（Geisteskraft）的产物。凡有语言的地方，都有人类精神的原始的语言力量在起作用，而每一种语言都懂得如何达到人类的这种自然力所追求的普遍目标。但这并不排除而且正是证明语言比较所探究的是语言自身得以区别的完善性尺度……但这并不是一种预先存在的尺度，从而他可以把现象的多样性置于这种尺度之下，相反，他是从语言本身的内部本质及其丰富的现象中才获得这种尺度的。
当然，这种个体性和整体性的统一、经验的多样性和历史中所获得的单一尺度的统一，作为人类精神力量的产物，并没有陷入如同莱布尼茨唯心主义“单子论”那样的“个体性的形而上学”，而是以“外在的方式”体现为这种精神力量对语言的自然声音的支配，语言的内在意义就是以这种“力量的能”（die Energie der Kraft）而对声音施加影响的。但同时，语言并不因此就停留于一种经验的事实，相反，它以这种个体经验的影响力而扩展为一种普遍施加于万物之上的存在形式。因此对洪堡而言，从根本上说，“语言乃是与一种无限的、真正无穷无尽的领域，与一切可思维事物之总和完全相对应的。因此，语言必须对有限的手段进行无限的使用，并且是通过产生思想和语言的力量之同一性而可能做到这一点的”。伽达默尔对此评论道：“这就是语言所特有的力量的真正本质。”
伽达默尔由此而引入了他自己对语言的“诠释学经验”，即语言的本质并不在于单个人对语言的“领会”，而在于人在投身于语言的交往时，包括投身于对陌生语言（外语）的学习时，凭借对语言的“使用”而建构起来的一种“世界观”。在其中，“尽管我们会很深地置身于陌生的精神方式，但我们决不会因此而忘掉我们自己的世界观，亦即我们自己的语言观。也许我们所面对的其他世界并非仅是一个陌生的世界，而是一个与我们有关联的其他世界，它不仅具有自在的真理，而且还有其为我们的真理”。这就进入了诠释学（解释学）的最根本的“本体论视域”，即证明了“语言观就是世界观”，证明了我们的世界是由语言的某种“力”（Kraft）或“能”（Energie）所建构起来的，是由我们大家在语言的使用中共同建构起来的。从这种“语言的诠释学本体论”出发，洪堡（还有伽达默尔自己）牺牲了对语言的发生学维度：“洪堡特别地纠正了关于语言的起源问题……他指出，这个问题非常错误，因为它包括了一个无语言的人类世界的结构，而其向语言性的提升则是在某时某地来到我们这里的。针对这样一种结构，洪堡正确地强调了语言从一开始就是人类的语言。这种论断不仅改变了语言起源这个问题的意义——它还是一种影响深远的人类学观点的基础。”应该说，对语言起源问题中止判断是语言的诠释学走向本体论的关键性的一步。因为在传统本体论（存在论）中，首先要撇开的就是这个本体或存在是如何产生的、是从哪儿来的这样的问题，取代这些问题的是，我们如何能够“说”任何东西“存在”（“是”）？用亚里士多德的话说，在语言中，何谓“作为存在的存在”（“作为是的是”）？我们在本体论中从来不必探讨，我们从什么时候开始说“存在”（“是”）。那是经验人类学的问题，而不是形而上学的问题。同样，在语言的诠释学本体论中，我们也应该排除经验人类学关于语言起源的问题。但这种诠释学本体论也因此而使自己成了有关语言的哲学人类学的基础。这种哲学人类学主张，语言对于个人而言具有一种独立的“此在”，但“相对于它所表述的世界并没有它独立的此在。不仅世界之所以只是世界，是因为它要用语言表达出来——语言具有其根本此在，也只在于，世界在语言中得到表述。语言的原始人类性同时也意味着人类在世存在的原始语言性。我们必须探究语言和世界的关联，以便为诠释学经验的语言性获得恰当的视域”。
伽达默尔从洪堡那里引入的这一“诠释学经验的语言性”或语言的诠学经验，使得语言和世界（Welt）的关联成为了人和“环境”（Umwelt）的关联，而在这种关联中，人及其语言则成为了“超环境的”（Umweltfreiheit）。换言之，人成了环境的立法者，人通过其语言而在世界之上建立起了“世界的语言构造性”（die sprachliche Verfaßheit der Welt），这样一来，人就获得了“拥有语言和世界”的“特殊地位”：这就是“最近的哲学人类学”的观点。但在这种哲学人类学中，被推出门外的“语言起源”的问题又从窗口飞了进来，只不过不再是作为人类学问题，而是作为宗教学问题而飞了进来：“正如深刻的宗教注释所说，亚当就是以此为根据而从上帝那儿接受了制定名称的全权。”所以在伽达默尔的语言诠释学本体论中，语言本身“何以可能”的问题在理论上被悬置起来（而推给上帝）了，正如在亚里士多德传统的本体论中“存在（者）何以可能”的问题被“遗忘”了一样。海德格尔对传统本体论的这一置疑用在伽达默尔的语言诠释学本体论上可能更加适合。在伽达默尔那里，无论是人对环境的超越性，还是这种超越的语言性，都是独断地设定的。“超越环境在这里一开始就具有一种人类的意义，亦即具有一种语言的意义”；人不同于动物，他“用另外的态度对待环境，指一种自由的、保持距离的举止，而这种态度或举止的实现总是一种语言过程”，正如亚里士多德所看到的，“由逻各斯而进行的语言理解则揭示了存在物本身”。这些断言都是以一种未加证明的命题形式提出来的。
在笔者的语言形而上学研究中，人为什么要用语言来和环境打交道的问题通过原始人类在生产劳动中的携带工具而得到了发生学的解释。这种解释是属于经验人类学即一门实证科学的，但却具有了哲学人类学的眼光，没有这种眼光，经验人类学解决不了任何问题。但哲学人类学若没有经验人类学的支撑，也终将沦为神学的教条。至于语言逻各斯为什么就一定是揭示存在物本身的，这一点据我看来，根本就是一种误解。因为揭示存在物只是语言的诸多功能之一，逻各斯除了揭示或陈述存在物之外，还具有提问、指使、命令、祈祷、惊叹、感叹、咏叹等作用。但伽达默尔的诠释学本体论却将语言的多种功能压缩到一个单一的陈述功能之中（陈述存在物），它不过是希腊本体论的升级版。希腊本体论“建筑在语言的事实性之上，因为它从陈述出发思考语言的本质”，而诠释学的本体论则不过是将这种“陈述”升级为不是个体的独白，而是“对话”，以及由此所导致的“相互理解”。同时，这种相互理解还不仅被理解为一种语言现象，而且被理解为一种“独特的生活过程”：
一切人类生活共同体的形式都是语言共同体的形式，甚至可以说，它构成了语言。因为语言按其本质乃是谈话的语言。它只有通过相互理解过程才能构成自己的现实性。因此，语言决不仅仅是达到相互理解的手段。
但是，一个要命的问题是：语言究竟只是一种“独特的生活过程”，还是全部生活过程？它所表达的只是我们的“世界观”，还是整个世界本身？这里似乎又回到了康德的老问题：我们所认识的究竟是现象，还是自在之物？不同的是，伽达默尔不是用“划界”的方式来回避这一矛盾，而是用“扩展论”取消了两者的对立。“人所生活于其中的真正的语言世界并不是一种阻碍对自在存在认识的栅栏，相反，它基本上包含了能使我们的观点得以扩展和提升的一切……每一个这样的世界由于作为语言构成的世界就从自身出发而对一切可能的观点并从而对自己世界观的扩展保持开放并相应地向其他世界开放。”对于诠释学本体论来说，这一点所具有的决定性意义就在于，“衡量自己世界观不断扩展的尺度不是由处于一切语言性之外的‘自在世界’所构成。相反，人类世界经验无限的完善是指，人们不管在何种语言中活动，他们总是只趋向一种不断扩展的方向，趋向一种世界‘观’（Ansicht）”。但与此同时，伽达默尔又承认：“世界没有人也能够存在，也许将存在，这一点绝对没有人怀疑。它的相对性乃在于所有人类－语言地把握的世界观生活于其中的感官意义部分。一切世界观中都提到世界的自在存在。世界就是语言地组织起来的经验与之相关的整体……世界自身所是的东西根本不可能与它在其中显示自己的观点有区别”；而一旦把“自在存在”与我们的“观点”对立起来，那就不能不要么是神学地思考，要么是唯我论地（撒旦式地）思考。但这种“扩展论”的解释与其说解决了问题，不如说是推延了问题。
我们人类的语言的确可以扩展到人类以前甚至以后的世界的“观点”，但永远也会有扩展不到的地方，有限并不能直接等同于无限。伽达默尔要为自己的诠释学提供某种“本体论”基础，这种做法无可厚非。但这种本体论（哪怕是动态的和扩展性的本体论）的基础永远不可能成为“语言学之后”的基础，而顶多是语言经验或语言现象的实证科学的基础。沿着这样一种本体论和认识论（真理论）的方向，我们达到的不可能是语言的形而上学，而顶多是语言中的一个维度即陈述句的形而上学（这其实就是传统的存在论：“是”的形而上学）。据笔者看来，解决这一问题的唯一办法是将语言的存在论至少是暂时地和语言的形而上学切割开来，把前者当作语言的形而上学的准备，而后者则是语言在这一准备的基础上向自身的形而上学的提升。语言的存在论既不承认个体主义的“内在语言”，也不是上帝授权人类而建立起来的“世界的语言构造性”，而是对人类及其语言在生产劳动中的起源的实证分析（经验人类学分析），或者说实践唯物论的存在分析。当这种分析提升到哲学人类学，而对与之伴随的语言发生学作现象学分析时，所研究的对象就已经超越于存在论之上，或将存在论置于“括号”之中，而上升到“语言学之后”的形而上学分析了。
诠释学本体论和“语言学之后”的区别
由此可见，笔者主张的语言学之后的形而上学与伽达默尔的语言的诠释学的本体论的区别就在于，我要做的是把语言的形而上学从传统的本体论中提升起来，使其不受这种本体论或存在论（是论）的局限，从而能够将语言的逻辑功能和非逻辑功能融合为一体；而伽达默尔却只是努力将本体论（存在论）从洪堡的语言经验即比较语言学的经验中提升起来，使其从有限的经验在主体间和历史进程中上升为无限的标准，以达到全面的“真理”。但这无限的标准仍然只是语言中的逻辑功能的标准，只不过不再是一次性地规定好了的标准，而是在“对话”的语境中将非逻辑功能（象征、隐喻、类比、游戏等）“扩展”进来加以不断重塑的标准。他将海德格尔好不容易解构掉的传统形而上学又以新的方式（诠释学的对话方式）恢复起来，而拒绝了哲学走向“诗化”的方向。就这一点而言，他比海德格尔离我的语言学之后的形而上学更远，而离西方传统形而上学更近。他借批评海德格尔来阐明自己的观点：
众所周知，海德格尔后来却完全放弃了诠释学概念，因为他发现，他用这种方法并不能突破先验反思的禁区。他的哲学思考尽管试图把抛弃先验概念作为“转向”，但却日益陷入一种语言困境，从而使许多海德格尔的读者认为在他的转向中更多的是诗而不是哲学思考。我认为这种看法当然是错的。因此，我自己的动机之一就是试图找到可以指明海德格尔关于并非在者存在那样的存在的讲法的道路……我自己的观点使我发现，只要思考者相信语言，也就是说，只要他与其他思考者和其他人的思想进行对话，那么任何一种概念语言，甚至包括海德格尔所谓的形而上学语言都不会成为思想无法穿透的禁区。
伽达默尔其实就是想借助于语言的非逻辑功能来穿越传统形而上学语言为这种非逻辑功能所设的“禁区”。海德格尔认为“存在者存在”这种传统形而上学的公式（或“讲法”）是一种必须抛弃的“先验反思”，这使海德格尔从哲学转向了诗；伽达默尔则试图沿着旧的“讲法”去寻找新的“道路”，这就是“相信语言”，在与他人的思想“对话”中使任何概念语言、包括传统形而上学的语言都用来表达非逻辑、非概念的“意谓”。这就能够使传统形而上学丰满起来、灵动起来，既是“诗”，同时又是“思”或“哲学”。海德格尔背离哲学而迷失于诗中的困境由此而被收拾起来，重新踏上了新版的形而上学存在论的道路，这就是通过“在对话中领会原始的语言现象”，而“把德国唯心主义作为思辨方法加以发展的辩证法从诠释学上重新返回到生动的对话艺术……它乃是对以绝对唯心主义完成的近代辩证法方法理想的纠正”。伽达默尔自认为他这是在把海德格尔观点的“彻底化”，因为“正是后期海德格尔本人为了避免形而上学语言而发展出他半诗化的特殊语言，这种特殊语言从一开始就试图成为一种新的语言并给人提出一项任务，即要经常能够成为这种语言的翻译者”。而这一任务就是哲学诠释学所努力要完成的“理解”的任务。
所以，就伽达默尔力求将语言的两种功能即逻辑功能（“先验反思”）和非逻辑功能（“对话艺术”）辩证地结合起来而言，他又比海德格尔离我的“语言学之后”更近。“语言学之后”在这两种功能之间不偏于某一方，但却将逻辑功能视为非逻辑功能的“自否定”的结果。而这种自否定反过来会在对话中将非逻辑功能引导回它原始的发源地，以“否定之否定”的逻辑方式完成语言的自身“扩展”，以至于建立起人类趋向无限的“世界观”，以及世界的原始结构的“语言性”，也就是“诠释学经验的语言性”。我们不需要再从这种语言性返回到“诠释学的本体论”或任何一种本体论，以之作为整个理论的最终归宿（如传统形而上学那样）。因为在这种语言性的形而上学视域中，“本体论”（存在论、是论）已经被扬弃了，或者说，被置于“括号”之内存而不论了。当然它也并没有被取消，当语言性被质问其本体论根据时，它的确可以而且有必要以合乎“科学”的方式这样回答：人是语言性的动物（这是“人是逻各斯的动物”的正解），是整个宇宙自然发展的产物；因此，在人类产生以前，人和人的语言性都是整个大自然本身潜在的本性；在人类产生以后，自然界的本质才在人类语言中得到了迄今为止最高、最充分和最深刻的呈现。所以，在这种意义上，我们完全可以说，从自然历史的整体来看，自然界本质上是语言性的。马克思说：“历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分。正像关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括关于人的科学，这将是一门科学。”
笔者由此引申出一种新型的、立足于人的感性活动之上的“本体论”，它是哲学的，甚至是“科学”的（自然科学和人文科学的），但不是形而上学的。马克思和恩格斯终生都对“形而上学”不屑一顾，因为西方形而上学要么是“物理学之后”而排除了人文科学，要么是通往神学的。但从上述“人学世界观”或“人学本体论”中，却可以引出一种新型的形而上学，也就是语言的形而上学或“语言学之后”。因为“人”就是“语言性”的动物，语言性不是人的属性之一，而是人的本质属性，这种本质属性只有当我们从现象学的高度来直观它，而不是局限于它的存在论基础时，才能得到真正的“理解”。当马克思把人的自我异化即人和自然的对立的扬弃称之为“共产主义”，并认为这就是“历史之谜的解答”时，他对这个答案的描述是：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义。”但他在这里的着眼点还只是本体论或存在论的，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决”。他在这里还没有谈到语言问题。而在稍后几页谈语言时，仍然是把语言归结为“思想的生命表现的要素”，因而称语言“也是感性的自然界”。但如果我们真要从“完成了的人本主义”来看待这种“自然主义”，那就势必要把语言本身而不仅仅是它的自然的“要素”作为考察的对象，由此才能建立起一门非本体论或超本体论的语言形而上学。在这种形而上学的眼光下，语言不只是作为“思维本身的要素”而成为“感性的自然界”的一种存在形态，而且是作为这个感性的自然界本身的“语言构造性”而成为世界的“本质”，以这种方式完成了对世界的“本质还原”(胡塞尔)。
显然，笔者的这种人类起源论和语言发生学，是凭借自然和人（及其语言）作为一个整体的自然历史形成过程而建立起来的，在其中，需要有一种现象学的眼光来看待世界和人（及其语言）的关系,而不能一味纠缠于传统本体论的“自然科学”眼光，后面这种眼光是一定会陷入主客对立、人和世界的对立的。在伽达默尔那里，所谓“语言的诠释学本体论”已经开始有了这种层次划分的意识，虽然还带有某种二元论倾向。如他一方面主张（如前所引）“世界没有人也能够存在，也许将存在，这一点绝对没有人怀疑”，显然，这种世界的存在是超越于人之外、因而超越于语言之外的；但另一方面又认为，“世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是‘绝对的’。它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切自在存在”，甚至还认为，“我们世界经验的语言性相对于被作为存在物所认识和看待的一切都是先行的。因此，语言和世界的基本关系并不意味着世界变成了语言的对象。一切认识和陈述的对象都总是已被语言的世界视域所包围。这样一种人类世界经验的语言性并不意指世界的对象化”。这里有两个层次，从本体论层次上看，我们承认有一个在人类及其语言之先即已“自在存在”的世界，它在没有人的时候就已经存在了，即使将来人类灭亡了，它还将继续存在；但他同时又认为，我们在语言中“绝对地”表现了“世界本身”，人类的语言包容了一切“自在存在”。这意味着并没有什么在语言之外或之先存在的“世界本身”,或者说,语言“先行”于它所认识和看待的存在物。显然，这个语言的世界是不能从本体论上来理解的，而只能从超越本体论的层次上来理解。
如果要从本体论层次上来理解人的认识和自在之物的关系，伽达默尔走的还是康德－费希特的老路，就是将自在之物的问题从认识论转移为实践论的意志问题：“构成‘认识’本质的‘自在存在’概念在对象性中获得一种意志规定的特性。自在存在的事物独立于我们的愿望和选择。然而因为这种事物是在它的自在存在中被认识的，它也由此而受到人的支配，以致人们可以打它的算盘，即可以把它编入人自己的目标之中。”就是说，在自由意志的实践活动中，自在之物成为合目的性的对象，由此而导致了它的被认识。但这种认识不同于物理学的机械论的科学认识，而是包括人类在内的“生物学”的目的论的认识。“生物学的宇宙就这样从物理学宇宙中通过重新塑造而获得，并间接地以物理学宇宙作为前提”，他把这称之为“一种新的立场”，即包括人类在内的“行为生物学”的研究方向。但这两种认识本质上是一样的，“物理学和生物学具有同样的本体论视域”，它们同样都“研究存在的东西”，但却不研究这种研究（物理学和生物学）本身。在这里，认识主体和认识对象的自在存在就仍然处在外部对立之中。但如果从超越本体论的层次上来理解认识和对象的关系，伽达默尔就带领我们进入了一种超越于两者之上的语言世界，在这个语言世界中，不必考虑对象的自在存在的问题，所以价值观和“德行”以及诗歌的语词都成了“对真实的东西的检验”，它们“使语言能够具有开放性，因为语言并不是反思思想的创造物，而是与我们生活于其他的世界举止一起参与活动的”。因此，自然科学中的认识主体和自在之物之间是互相对立的关系：
与此相反，人类的世界关系如其在语言过程中所处的那样在总体上所指的却是一种完全不同的情况。语言地表现并被语言地把握的世界，并不像科学的对象那样在同一意义上是自在的和相对的。它不是自在的，因为它根本不具有对象性的特性。就它作为包罗万象的总体而言，它根本不可能在经验中被给出……我们不可能用相应的方式从上面观察语言世界。因为根本不存在外在于语言世界经验的立场，似乎可以从此出发把语言本身变成对象。
语言不是我们的对象，语言就是我们自身。哪怕我们所说的是方言或特种语言，哪怕我们需要学习外语，但我们并不因此改变自己同世界的关系。“相反，由于人类坚持其自己的世界关系，所以他们通过陌生的语言世界反而扩充和丰富了这种世界关系。谁拥有语言，谁就‘拥有’世界。”这样，“我们就再也不会把语言的事实性同科学的客观性相混淆”。我们在谈论德行的时候，在欣赏一首诗的时候，不再考虑它们理论上的科学意义和实践上的实用价值，因为“在语言所深透的自然的世界经验中却根本不涉及这类现象”，“这不仅是说陈述和判断乃是语言举止多样性中的一种纯粹的特殊形式——它们总是交织在生活举止之中”，也就是交织在使动句和感叹句等这样的“语言举止”中。而这就表明了整个语言本身其实处在超越理论和实践之上，乃至于超越本体论之上的“卓越的”层次。虽然自古以来，这两个层次之间一直若隐若现地存在着紧密的联系，各方都“可以在对待语言的世界经验的不同关系中找到它真正的根据”，而“从来不会导致产生一种必须完全克服语言力量的纯符号语言的理想”（即现代语言分析哲学所构想的“人工语言”的理想）。但上述两个层次的区别和关联却从来没有人说清楚过。“只有海德格尔在《存在与时间》中才获得这样一种立场，站在这种立场上不仅可以思考希腊科学和现代科学的区别，同样也可以思考它们之间的联系”，这种联系就在于“现成在手”（Vorhandenheit）这样一个“有缺陷的存在样式”。从古代到现代的科学概念都是基于这种“现成在手的东西的本体论”，而按照海德格尔的看法，“我们必须把物的尊严和语言的事实性从源于现成在手的东西的本体论的偏见以及客观性概念中解放出来”。因此，“我们的出发点是，在对人类世界经验的语言把握中，不是现成在手的东西被考虑和衡量，而是存在物被表述，它作为存在着和有意义地向人显示的东西”。而这就是诠释学关于语言和世界的关系的总体看法。
可以看出，伽达默尔虽然极力想要在传统本体论和他自己的语言诠释学之间作出明确的区分，但他仍然把诠释学本身当作一种不再“有缺陷”的“存在样式”，在其中被表述的不再是“现成在手的东西”，而是“存在物”或者说“传承物”。而“这种表述的语言性就是一般人类世界经验的语言性”。因此，在伽达默尔这里，与其说语言是诠释学本体论的“视域”，不如说，语言的一部分即语言中的陈述句，才是诠释学本体论的视域，甚至还可以说，（诠释学的）本体论才是他的“语言性”的视域。当然，在这个视域中，按照他的理解，语言（而不是存在物）成为了“中心”（语言中心），成为衡量一切存在物的“线索”。所以，“诠释学现象规定一切的根据就是我们历史经验的有限性。为了正确对待这种有限性，我们继续抓住语言的线索，因为在语言中存在结构（Seinsgefüge）并不是单纯地被模仿，而是在语言的轨迹中我们经验的秩序和结构本身才不断变化地形成”。借助于语言的“线索”，传统的“现成在手的东西的本体论”升级成了“不断变化的东西的本体论”。所以，他的诠释学也不过是“我们历史经验”的本体论的（以语言为中心的）升级版，尽管从部门哲学扩展成了整体哲学，但毕竟只是立足于语言的陈述句之上，因而是附属于传统形而上学即“物理学之后”的，它不可能由自己来建构一门新的、立足于语言的全部“语言性（Sprachlichkeit）”之上的形而上学。
但是，在1966年的“诠释学问题的普遍性”一文中，伽达默尔开始意识到传统认识论的普遍性以逻辑规范和自然科学规律为准绳是有极大的缺陷的。他问道：“我们在审美意识和历史意识这类显然无害的对象中所意识到的东西是否也表现了一种在现代自然科学和我们对待世界的技术态度中存在的问题？”“面对建筑在我们现代科学之上的整个文明是否不断有什么东西被忽略了”，这个问题“确实具有普遍性”。至少，在非科学的领域，例如在文学艺术和历史中，自然科学的方法论原则就要大打折扣，失去了它的普遍适用性。而诠释学最初的方法论的出发点则是：“没有一种陈述不能被理解为对某个问题的回答，并且也只能这样来理解各种陈述。这一点丝毫也没有损害给人深刻印象的近代科学方法论。”所以，诠释学是想建立一种更具普遍性的方法，以包容自然科学的方法。但它要理解的对象还是“各种陈述”，诗歌、艺术和历史等当然也被归于这些“陈述”之列。但这种普遍性还不过是近代科学普遍性的扩展，它们的本体论基础都是建立在陈述句之上的。他认为，只要我们把认识的对象从科学扩展到文学艺术传统和历史传统，乃至于“我们的全部经验生活”，“我们这才算是成功地把科学的经验加入了我们自身的、普遍的和人类的生活经验”，由此而达到了“语言的世界构成”的“基本层次”，也就是“预先规定我们一切认识可能性的效果历史意识”的层次。
这其实就是伽达默尔的诠释学为什么始终不能摆脱传统本体论这一形而上学梦魇的秘密，也是他不能认可海德格尔对传统形而上学的突破的原因。因为他无论如何都还是想维持住诠释学的某种更为“普遍”的认识论和方法论的姿态，哪怕这种姿态早已经失去了传统的“真理”和“方法”的意义。然而，伽达默尔所鼓动的这种“语言学转向”虽然并不彻底（他仍然局限于传统本体论的形而上学框架内），但却揭示了语言的本质结构中的某种最深刻的东西，即隐喻和修辞。他说：“我们是从语言中心出发进行思维”，这样一种基本的立场使我们发现，“每一个语词作用当下发生的事件都在自身中带有未说出的成分，语词则同这种未说出的成分具有答复和暗示的关系……一切人类的讲话之所以是有限的，是因为在讲话中存在着意义之展开和解释的无限性”。这就确立了语言或语词的本质上的隐喻性。伽达默尔后期（1970年以后）开始把注意力更多地放在了修辞学之上（笔者甚至想把这一倾向称作“修辞学转向”），而不是单凭语言的陈述句功能（“陈述逻辑”）而孤军深入。这是真正把语言作为中心来思考所必然导致的结果，因为在笔者看来，修辞，特别是隐喻的诗性，才是语言的本质结构。在“修辞学、诠释学和意识形态批判”一文中他发现，“真正普遍的语言性在另一种意义上是诠释学的本质前提，几乎就像语言解释艺术的积极性与消极性相对，此外，这种真正普遍的语言性还证明了修辞学”，因此，“似乎有必要把贯穿于修辞学、诠释学和社会学的普遍性的相互依赖作为论题，并阐明这种普遍性的各种合法性。”那么，他又是如何阐明这些普遍的合法性的呢？
伽达默尔论修辞学在诠释学中的作用
如果说，语言在伽达默尔诠释学中被摆在了“中心”地位，那么这必然会导致将修辞学，特别是隐喻，置于语言哲学的中心地位，隐喻就是这个“中心的中心”。“诠释学不该被归并于‘逻辑学’之中，而必须归溯到古老的修辞学传统之中……诠释学和修辞学传统早已紧密联系在一起。”至于那个“范围极广的诠释学问题域”，“它和语言在诠释学中占据的中心地位相联系”。当然，伽达默尔自己并没有明确意识到隐喻在这个语言中心以及在诠释学中的位置，但他的一系列关键性的阐述泄露了这一信息。例如，他谈及讲话的有限性和解释的无限性（实际上点明了语言的暗示性和隐喻性）：“语言有一种隐匿或隐匿自身的力量。因此，在语言中所发生的东西，都能免受自己反思的控制而同时隐入无意识之中。如果我们认识了语言的这种显露－隐藏性质，那么我们就必然会超出陈述逻辑的范围而进入更广的视野。”这不就是说的隐喻吗？隐喻就是既显露又隐藏，既是又不是，所谓“在似与不似之间”。他不知道的是，就连“陈述逻辑”本身，最初也是通过隐喻的固化（词化）而形成起来的。但他至少已经明确，隐喻和修辞是超出陈述逻辑的限制而突围的唯一通道。只不过在理论上，他对于隐喻的评价并不高，与利科对“活的隐喻”的大力推崇不同，伽达默尔认为不必对这种“自然能力发展成的实际技能”作“任何理论反思”，而只需作为一种“理解的艺术”拿来就用，“人们可以通过这种能力通达到一切他者，而理论则至多只能问个为什么”。所以，如果说诠释学主要着眼于书面文本的解释（阅读），那么，“与此相反，修辞学却针对讲话效果的直接性”。不过，阅读和讲话的这种区别也并不是绝对的，而是互渗的。当我们把修辞这种“讲话艺术”转用于对文本的解读时，我们就不必拘泥于文本的“本意”，反而“需要远离并脱离它的作者、它的规定性、它的意图和未曾说出的倾向，因此，把握文本的意义就具有一种自我创造的特性，它更类似于讲话者的艺术而不是听众的行为。因此，我们必须理解，解释艺术的理论工具很大程度上都取自于修辞学”。
但也正因为如此，在伽达默尔看来，修辞学对“真理”的认识作用就只能是辩护性的和普及性的，而不是实质性的。在这种意义上，“修辞学的普遍存在是不受限制的。正是通过修辞学，科学才成为生活的一种社会因素”，“一切能够成为实用的科学都有赖于修辞学”。修辞学的这种社会普遍性（或不如说普及性、通俗易懂性）在此就“和诠释学因素完全渗透在一起”了，这种互相捆绑“有助于消除以下假象，仿佛诠释学仅仅局限于审美——人文科学的传统”，也就是局限于“文化传承物”（文本）中的“意义世界”。其实，“诠释学命题同样必须为社会科学的逻辑所注意，这也符合诠释学命题的普遍性”。换言之，伽达默尔更看重的是修辞学为诠释学所带来的普遍的社会传播性和鼓动性，也就是“意识形态性”，而宁可将它的审美性束之高阁。只有这样，修辞学及其诠释学才能充分体现他这句话的意思：“能被理解的存在就是语言”，这种语言不是存在的“反映”，而就是存在本身的一场“游戏”。由此所建立起来的当然就是语言的存在论（本体论），但不要搞反了，伽达默尔的意思是：它并不是基于语言本身而建立的形而上学（语言学之后），而是由存在论所建立的语言性。语言仍然只是附属于传统存在论之上，使存在“能被理解”而已。例如，语言的社会性只能由人的存在的社会性来解释，而不是相反。当然，在承认这一点的前提下，他也可以同意：“根本不存在不以一种语言表达的意识表现出来的具有真正强制力的社会现实。现实并不发生在‘语言的背后’……它也发生在语言之中。”但语言本身并不因此就成为一种本体论，它只是受制于（人类学的）本体论而已。因此，无论是自然科学也好，人文科学也好，社会科学也好，都是“科学”，即有关“存在物”的知识，都是以存在论或本体论为基础的。它们的普遍性毕竟都是有限的，即限于那些“现成存在的东西”，而无法覆盖全部语言的领域，至少不能覆盖隐喻、象征、类比、夸张等修辞格所表达的意义领域。这些领域是不在乎其所表达的东西是否“存在”的，或者说，它们丝毫也不能增加这些东西的“存在”。但如果从语言中把这些“不科学的”语言全部删除，那我们人类的语言还剩下些什么呢？
但伽达默尔也看出，“如果对于古典文本的语言用科学理论的客观性概念进行衡量，并把这种文本的示范性质当作对理解的独断限制，那么古典文本的语言就是无法理解的”。西方近代宗教改革运动所激发的圣经解释学要求阅读和理解“原版的”圣经文本（以经解经），这导致了修辞学的复兴，并使得当时的修辞学“成为无处不在的了”。但科学主义的兴起，又把这套仅仅被当作一种“技巧训练”、一种“优美讲话的艺术”或“模仿的理想”的修辞学排挤到后面去了，以至于修辞学沉寂了很长一段时期。直到圣经解释学的后期，特别是施莱尔马赫提出“心理学”的解释学，人们才意识到：“在传播同样的词句时，如果它们用不同的情绪和姿势说出来，那它们就会有完全不同的意义”，这时人们才“把修辞学因素当作后期诠释学的基本原理”。这时，古代的“寓意解经”重新得到重视，而对文本的“科学”解读则降低了它的真理性，甚至被看作“偏见”：“如果把解释文本的任务置于现代科学理论的偏见之中，并且依照科学性的尺度进行，那实际上是一种目光短浅的看法。在任何具体情况下解释的任务，从来就不仅仅是对任意一句话的意义作逻辑－技术的查明，这种做法完全不会顾及所说话语的真理这种问题。”但修辞学的“古典隐喻概念”本身最初也免不了只被看作一种逻辑技巧，如亚里士多德就把修辞学看作是为逻辑学服务的，即关注文章的各部分对于整体的配置和组织关系。柏拉图则表示了相反的看法，认为“修辞学的本质并非只局限于这种可表述为技术规则的技艺学之中”，“因为，真正的修辞学艺术既不能脱离关于真理的知识，也不能脱离关于‘灵魂’的知识。这里所指的是听者的内心状况，为了达到说服的目的起见，听者的激情应当用话语来激起”。在这两种不同的修辞学解释中，伽达默尔走的是“柏拉图路线”（上面提到的利科亦如此），认为近现代人按照亚里士多德的传统“把诠释学的这种逻辑学定位称颂为诠释学观念的真正实现乃是错误的”。如丹恩豪尔就认为：“诠释学的理想就在于把不合逻辑的话语转变得合乎逻辑，从而使其顺顺当当。这样做的关键就在于，把诸如诗歌类型的这种话语重新归置，以使其在其自身中得到证明，从而不可能欺骗任何人。这种真实的位置就是合逻辑的话语、纯粹的陈述、绝对的判断和独特的说话方式。”但丹恩豪尔的目的也并不是要保持亚里士多德的逻辑传统，而是要扩展这一传统，以建立一门包含有诠释学和修辞学的诗意（他称作“辩证法”）在内的“新逻辑学”，在其中，“诠释学只考虑句子的‘意义’，而不管它的实际正确性”。
这就是伽达默尔所提出的“诠释学问题的普遍性”的真实含义所在了。他从丹恩豪尔的包含诗意的“新逻辑学”中看出，“不管我们是从逻辑学方向发展他的方法的自我理解，还是从修辞学和辩证法的方向发展他的方法论，诠释学这门‘艺术’总具有一种超越所有应用形式——不管是对于《圣经》的应用，还是对于古典作品的应用、法律文本的应用——的普遍性”。虽然修辞学和诠释学都含有某种技巧，但都不属于“纯”技巧，即它们虽然“都涉及语言性的普遍性而与制作的某种特定的实际领域无关”，但“这里还有另一个重要方面，从现代科学概念出发或从古代技术概念出发均无法发现这个方面”。这个方面就是亚里士多德在《形而上学》第六卷中叫作“创制哲学（poietike philosophia）”的东西（该希腊文也可译作“诗性哲学”），也就是“把诗学和修辞学都包括在内的东西”，它不是技术，也不同于亚里士多德的实践哲学或伦理学，因为它并不具有实践的兴趣，反而（如逻辑学一样）具有一种理论的意识。所以，他认为“可以把诗哲学的特殊地位和界限像实践哲学一样地称作亚里士多德思想的结果”，于是，“分为语法学、辩证法和修辞学并在修辞学中把诗学包括在内的这三位一体艺术和一切特定的生产、制造某物的方法相比也有同样一种普遍的地位”，因为“这三位一体艺术绝不是科学，而是‘自由的’艺术，也就是说，属于人类此在的基本活动……能够造就这种能力倒属于人本身的可能性，使人成为所是和能够是的存在。”因此，它可以称作“人文科学”（humanities）。与科学和技术相比，“在这种更广的范围中，修辞学和诠释学具有一种无可争辩的、包容一切的地位”。可见，伽达默尔的修辞学－诠释学就是一种人学本体论。
但这样一来，伽达默尔的修辞学就仍然只是附属于某种本体论之上的“艺术”（技术）。他把自己和海德格尔“克服形而上学”的努力相比较：
我曾有一次讲过“意义就是指向意义”（Richtungssinn），海德格尔有时甚至引进一种正字法的复古，他把“存在”（Sein）写成“Seyn”，以便强调它的动词特性。与此类似，我试图从谈话以及在谈话中寻找并构成的共同语言出发——在这种共同语言中问答逻辑被证明是有决定性作用的——去摆脱实体－本体论的遗传重负。
然而，正如海德格尔想要通过强调“存在”的动词特性来摆脱“实体－本体论的遗传重负”的目标最终归于失败一样，伽达默尔通过展示语言在谈话中的“共同性”（普遍性）同样不可能摆脱这一“重负”。黑格尔早就看出了一切哲学语词（范畴）的“动态性”和相对性，他的辩证法就是在对立范畴的矛盾冲突中展开的，这种矛盾冲突未尝不可以表达为苏格拉底式的对话，黑格尔自己就明确将它追溯到柏拉图的《巴门尼德斯篇》。但谁能说他没有以此建立起了一种西方有史以来最坚实的本体论？在这种本体论面前，海德格尔的动词化也好，伽达默尔的对话性也好，都似乎是雕虫小技，掀不起什么大浪，不但没有能够颠覆黑格尔的本体论，反而像是在为黑格尔的形而上学作论证。伽达默尔指出：“海德格尔通过抛弃形而上学的证明思想，从他对意识和自我意识的本体论无根性所作的批判中得出最后的结论。然而这种转向和抛弃仍然和形而上学保持明显的联系。”他自己何尝不是如此？
问题在于，海德格尔也好，伽达默尔也好，他们都未能看出语言的本质在于隐喻的自否定结构，未能抓住这一自否定结构来建立起语言本身的形而上学原理。这一形而上学原理虽然可以从本体论中（即从人类学本体论中，也就是从哲学人类学中）获得自己的发生学的说明，但它本身却并不是本体论或发生学的，而是一种超越于本体论之上的形而上学原理。这种原理在其效果的普遍性上无所不包，不仅适用于逻辑性的和科学性的一切存在对象，而且适用于想象性的、非现实的虚拟世界或可能世界，用当前时髦的说法，即适用于所谓“元宇宙”（Metaverse，亦可译为“宇宙之后”）。然而，为这种“元宇宙”所建立的“形而上学”不再可能是“物理学之后”（Metaphysik），而只能是“语言学之后”（Metalinguistik）。由于这种语言学之后是超越于一切有形物之上而建立起来的，所以它按照汉语中的“形而上者”一语而可以称作“形而上学”，但却不能按照西语中的“物理学之后”而称为“形而上学”。因为后者的“形”特指经过逻辑学整理的自然科学的对象，而前者的“形”泛指一切具体的实践对象（如中国哲学中的“气”或“器”），因此后面这种形而上学具有比前者更为广泛的普遍性，它不仅可以涵盖自然科学领域，而且还可以涵盖伦理学或诗学领域。当然，中国传统形而上学并没有充分发挥其形而上学的普遍涵盖性，而是忽视其自然科学和逻辑学的应用领域，主要将其应用局限于伦理学的范围（附带延伸到诗学或文论的范围），使之成为“伦理学之后”；但就其语义来说，它本来完全可以不受这种限制，而提升为更高层次的“语言学之后”。至于海德格尔和伽达默尔，则完全不知这种更广泛含义上的“形而上学”为何物。这就可以解释，为什么他们都没有去寻求更高的形而上学，而是为了突显语言学的高层次，不得不回头借助于传统形而上学的本体论（存在论或“是”论）的支撑了。显然，他们都不知道，有种形而上学是不需要本体论或存在论（“是”论）也能成立的，如中国传统的形而上学（伦理学之后），否则他们说不定会“茅塞顿开”。
也正因为如此，他们都没有对语言的修辞学本质作更深入的追究，而是把语言的本质限定在显示“真理”的认识论功能上（虽然比限定在逻辑功能上要好一点，但毕竟是片面的）。海德格尔谈诗和语言谈得多，但基本上不谈修辞学问题；伽达默尔大谈修辞学，但只是把它当作一种诠释学的方法，并不看作语言本身的深层结构。他的诠释学归根结底还是一种认识论，最终目的是把握“真理”，而修辞学则是认识论中的层次更高、更具包容性和普遍性的一门“艺术”。这种观点本质上并没有超出亚里士多德的看法，即把修辞学看作逻辑学的一种辅助手段；但却没有完成利科的“颠倒”，即反过来把逻辑学看作只是修辞学的一种手段或特例，以至于把修辞学看作一切逻辑陈述和非逻辑表达的总根源。只有从利科的“颠倒”的眼光看修辞学与逻辑学之间、因而看修辞学与诠释学之间的关系，我们才能看出，修辞学虽然最早是用来论辩和对话的，但它的真正核心是语言本身的隐喻结构（或自否定结构），正是因为语言的这种本质结构，它才能被用来论辩和对话。仅仅看到它的论辩和对话功能，这种修辞学还停留于“雄辩术”的表层；只有深入其隐喻的自否定结构，以及由此导致的语言本身的自否定结构，修辞学才能体现语言的“辩证法”本质。所以，正如伽达默尔所说：“当黑格尔把辩证法归入一种科学和方法的概念时，它实际上乃是掩盖了它真正的起源，亦即在语言中的起源。”我们同样也可以说，当伽达默尔把诠释学归入一种认识论概念时，他实际上也掩盖了它在修辞学中的真正起源，即在语言的隐喻结构中的起源。他看到，“诠释学不该被归并于‘逻辑学’之中，而必须归溯到古老的修辞学传统之中”，但什么是“古老的修辞学传统”？这其实就是所谓的“寓意解释”（allegorische Interpretation，亦可译作“隐喻性的解释”），这种寓意解释在后来的圣经诠释学中，以及近代的作为逻辑学的一部分的诠释学中，都被视为对传承物（文本）的歪曲和误解，而被逐渐边缘化了。两千年来，人们都在努力清除这种“误解”。用什么来清除？用对起源的“原始意义”（即“零度”）的还原和历史追溯，用逻辑学，用数学语言的新科学，用普通语义学，这就叫作“诠释学”。但这种工具主义的诠释学到了海德格尔这里出现了一个转折的关键点，“即诠释学现象的工具主义的方法意义必须返回到本体论上去。‘理解’不再是人的思想对那些可以用方法归类并归入科学过程中去的东西的行为，而是构成人的此在的基本运动性”，于是，“历史性这个概念也具有这种类似的本体论意义”。
启示和局限
所有这些回溯工作在海德格尔和伽达默尔看来，最终还是为了“还原历史的真相”（回到历史本体论），而和语言本身的隐喻性本质没有多大关系。这种还原顶多就是说，语言既然离不开隐喻，那也就离不开谎言，那我们就不如承认，按照“说谎者悖论”，说谎历来就是语言的真相。现在我们不再在乎说出来的话是不是“真的”，而只在乎我们是如何“生动地”说出这些谎言的。我们要质问这样的问题：“是否只有当我们追溯到原作者的时候才能够理解呢？如果我们追溯到了原作者的意思，这种理解就足够了吗？如果因为我们对原作者一无所知从而不可能追溯时又将怎么办呢？”这样我们才能看出：“真正的谈话的本质就在于，含义总是会超越所说出的话语”，而“把说话者的含意假设为理解的尺度就是一种未曾揭露的本体论误解。”由此而取消了解释的“零度”。但这里所说的“本体论的误解”并不是说，不要从本体论上来理解这场语言对话，而是说，这场语言对话的本体论不在于说话者的“原意”，而在于对话双方之间，在于每一方的话语总是会超越他的原意而在对方那里形成共同的含义。换言之，他并不是说，不要追求为语言建立一种本体论，而只是说，这种语言本体论不要建立在现存的存在者之上，而应当建立在对话活动之上。这就仍然还是一种社会科学的或者说人类学的本体论。
但伽达默尔无意中泄露了一个语言本身的秘密，即语言的本质在于“含义总是会超越所说出的话语”。这是什么意思？这就是说，一切语言的本质在于隐喻！不过伽达默尔通常把语言或语词的这种自我超越（自否定）不是归之于语言本身，而是归之于语言在对话中的社会关系，即一句话的含义总是会超出说话者的原意而在听话者那里得到加工或“视域融合”（Horzontverschmelzung），并不是我的话本身有一种自我扩展的倾向，而是我的话被别人的理解拉过去了。这就是这句话在对话历史中不断扩展的“客观含义”。但为什么会有这种含义的扩展？是由于人类社会交往的本性，还是由于语言本身的本质结构？伽达默尔从人学本体论上关注的是前者。笔者并不否认前者，但主要从语言现象学上关注后者，以便将这种自我超越提升为“语言学之后”的结构。这就是语言本质上的自否定结构即隐喻结构。
伽达默尔缺的就是后面这个维度、这种眼光，在他眼中，隐喻虽然重要，但绝没有重要到占据语言本质结构的程度。所以在他的诠释学中，提到隐喻的地方并不多。凡是涉及这种自否定结构的地方，他通常都归之于人性或人的精神性、社会性的结构。这并不是他提出的新观点，而是黑格尔早已挑明了的观点。例如他这样提到黑格尔的“教化”（Bildung）理论：“人之所以能够脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神的理性的方面。‘根据这一方面，人按其本性就不是他应当是的东西’——因此，人就需要教化。”但语言本身的自我超越的本性实际上并不是教化的结果，相反，教化正好需要通过这种语言的本性才能进行。正如黑格尔掩盖了自否定的辩证法在语言中的起源，同样，伽达默尔也掩盖了这种辩证法在语言的隐喻中的起源。
“隐喻”这个概念，伽达默尔用两个希腊词来表示，一个是Allegorie（ἀλλεγορέω），即“打比方”“比喻”的意思，洪汉鼎译作“譬喻”“寓意”；另一个是Metapher（μεταφορά），本意是传送、改换，转义为“隐喻”，洪译作“比喻”“隐喻”。总的来说，都是指用一个词替换另一个类似的或相关的词，至于是否相关以及如何相关，就取决于说者和听者的想象力了。其实，语言本身就是一种替换，如命名就是用某种声音来替换某个对象，文字也是用某种符号来替换某个声音或所指，亚里士多德也曾把种和类、类和类的替换看作隐喻的定义。德里达则称之为“替补”（supplement）。陈晓明对德里达这一概念评论道：
很显然，在德里达的解构策略中，拆除在场的起源性，把起源与中心看成“补充”的产物，这是他对形而上学最为有力的解构，由此也使在场的权威性，使在场处于中心的地位受到严重动摇。通过发现隐喻、替换和补充的游戏，任意颠倒等级，让词与词进行嫁接……所有这些，都是德里达式的文学阅读方式，用文学方式来阅读哲学的方式，他是用文学对抗哲学的人（马克·爱德蒙森就用这一表述作为一本书的名字。“文学对抗哲学”，这倒是道出了解构策略和方法的奥秘）。
可见，要解构传统的“在场”的形而上学，没有对语言本质上的“替补”（或补充）即对隐喻性的承认，是不可能的。但是伽达默尔是如何看待隐喻的这种替换词语的功能的呢？他基本上是把隐喻看作一种演讲术（雄辩术）或诗艺。例如，他引证康德《判断力批判》第51节中的话：“康德在诗歌和修辞学这两者中看到了‘一种作为知解力事务的想象力的自由活动。’”但他这段引文完全是误引，与原文对不上号。康德的原话是：“语言艺术就是演讲术和诗艺。演讲术是把知性的事务作为一种想象力的自由游戏来促进的艺术；诗艺是把想象力的自由游戏作为知性的事务来实行的艺术。”对照康德原文，伽达默尔这段话里的错误有三个。一个是如中译者洪汉鼎在这里的译者注125中指出的，漏掉了康德原文的一个“als”（作为），即不应该是“想象力的一种自由活动和一种知解力事务”，而应该是“一种作为知解力事务的想象力的自由活动”。第二个错误是，即使按照中译者的纠正改过来了，这种想象力的自由活动也只是“诗艺”的特点，而不是“演讲术”（这里中文译作“修辞学”不妥）的特点，因为“演讲术”的特点是反过来的，即“把知性的事务作为一种想象力的自由游戏来促进的艺术”，而不是把想象力的自由活动作为知性的事务来实行的艺术。换言之，演讲术本质上是“知性”（知解力）的“事务”，而诗艺本质上是想象力的自由活动，只不过前者把事务“当作”了自由游戏（讲演这事也可以做得很潇洒自如），后者则把自由游戏“当作”了事务（艺术创作也需要预先训练和策划）。伽达默尔把这两者混为一谈了，康德则分得很清楚，即演讲术只是为了“娱乐听众”，诗艺才是一门“美的艺术”或“自由的艺术”。但伽达默尔只承认两者的一种区别，即诗艺还要加上“天才灵感”的“体验”，演讲术则不一定需要。第三，伽达默尔不仅把演讲术和诗艺混为一谈，而且把“演讲术”（Beredsamkeit）混同于“修辞学”（Rhetorik）。就连中译者在此也未能从字面上把两者区分开来，一律译作“修辞学”，或许也是受了他的误导。
后面两个错误都是中译者未能指出来的，但其实比第一个错误更加重要。它们表明，在伽达默尔心目中，修辞学的位置和古代的演讲术差不多，而且修辞学（演讲术）不像诗艺需要灵感和体验，这不是它的缺点，反倒是它的优点，它由此更能接近伽达默尔自己的诠释学的普遍性，而不受诗和艺术天才的“主体化倾向”的干扰。不过他又认为，修辞学的这种“优点”由于历来被人们强加了“运用天才无意识创造”的解释而被遮蔽了，人们以为修辞学只是主观任意的一种装饰和美化的“口才”，这就是运用隐喻（Allegorie譬喻）的能力；而一旦真要表达某种更高的存在，如宗教的神圣事物的存在，就不能用隐喻，而只能用“象征”（Symbol）。但象征并不单属于语言，它是一种看得见摸得着的“符号”（如建筑），这就形成了隐喻和象征之间的长期对立，直到近代康德以后才使两者达到了统一。为此，伽达默尔力主把隐喻（譬喻）从“体验艺术”的范畴中划分出来，要为这种诠释学的语言艺术“恢复名誉”。所谓“恢复名誉”，就是将象征和隐喻视为同一种诠释学的修辞手法，用“象征”的客观意义取代隐喻被强加的主观意义（天才或灵感等等）。把“象征”的含义引入“隐喻”之中给后者加上了一种形而上的层次，即具有了可以“认识神性的东西”的“更高的”意义。“在象征概念里却显现了一种譬喻的修辞学运用完全不具有的形而上学背景”，因为“象征绝不是一种任意地选取或构造的符号，而是以可见事物和不可见事物之间的某种形而上学关系为前提”；“象征性的东西标志一种‘其中理念可以以任何一种方式被认识的存在’……反之，譬喻性的东西则只是通过指出某个他物而使这种富有意义的统一得以实现”。也就是说，伽达默尔借此使隐喻或譬喻从一般的语言技术提升到了本体论的形而上学层次，也就是对某种本体或存在的最普遍的认识的层次。隐喻和修辞学终于找到了自己本体论的“家”，而不再是一种无家可归的孤魂野鬼了。
如果说，海德格尔提出“语言是存在之家”，实际上却使语言本身在诗歌或“作诗”中变成了一种“神秘兮兮”的东西，即以“不可知的神”作为自己的尺度的东西，那么，伽达默尔所说的无非是回到传统的“存在是语言之家”（虽然也不否定“语言是存在之家”，因为归根结底，上帝的语言才是存在最后的家），也就是回到了传统形而上学本体论。他由此而把语言、把修辞学和隐喻都从毫无着落地四处游荡的状态收回到了存在论的“栖居地”。他不喜欢像海德格尔那样动不动就（暗中）把神扯进来，他问：“然而海德格尔对于一个新的上帝又知道些什么？他是否预感到这个上帝，他是否只是缺少呼唤上帝的语言？是形而上学的语言对他束缚得太紧？”在伽达默尔看来，有人类学本体论这个“家”就足够我们“诗意地栖居在大地上”了，不必搞得那么神秘兮兮的。但这样一来，他也就永远失去了提升至“语言学之后”的机会了。而海德格尔的悬而未决的诗化哲学，反而为这种新的方向敞开了某种可能性。虽然他本人并未真正突围出来，而是被对传统形而上学的“理性恨”（Misologie）败坏了胃口，但毕竟在“通往语言之途”中跨出了逃离传统形而上学长臂管辖的第一步。他在走得最远的地方曾一度邂逅了老庄哲学，但他最后还是借助于对上帝拯救的希望而返回到了西方传统形而上学的老路上来。不过就此却也给我们提示了一种可能性，就是通过中西思想的“视野融合”，也许真的可以为一种超越于中西形而上学之上的新型的形而上学开辟出一片新天地来。
