刘小枫的“通三统”，或如何着手研读《儒教与民族国家》

在当前有关刘小枫的论述中，《儒教与民族国家》（以下简称《儒教》）是一本被忽视的著作【1】，但这与《儒教》所处理的议题的重要性是不相匹配的。

本书要探讨的问题，用一个方便但并非不准确的话，是“通三统”；用一个不太方便但归属于刘小枫自己的话，是“古今（中西）问题”。其思路并不复杂，大致如下：

（1）梳理传统中国关于“革命”的论述，指出革新（改制）、平等、民本、天下为公、为万世太平法、政与教的一致、圣人等观念见于传统的儒教。

（2）将这些观念与中国社会主义革命中出现的观念一一匹配。

不需要太多智性就可以指出：

（1）这里指认的儒教传统不够重要、忽视了儒教的其它论述、忽视了传统中国的现实……

（2）这里指认的中国社会主义革命不够激进、忽视了革命的政治经济学论述、忽视了社会主义的现实……

但在这两个领域有着太多智性的读者显然不会也不可能是刘小枫的目标读者，毕竟《儒教》的一个重要思想来源是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教》）。另外说一句，韦伯的这篇论文也曾遭到宗教研究者和资本主义史研究者的批评，这或许并不是巧合。

《新教》在八十年代的读法与今天不尽相同。我们或许可以说，那是仅看标题就可以获得的读法：新教伦理与资本主义之间如果不是存在递进关系或因果关系，至少也是存在“亲缘”关系。这种读法很好地解释了八十年代人们最关心的问题：什么是资本主义？怎么建设资本主义？为什么中国没有资本主义？显然，其中的资本主义显然也应该按照八十年代的韵律来念。

这个问题打动了余英时，他说：中国也有一种适应商业发展的伦理，中华文化圈也可以有资本主义。但这是另外一个问题。总之，余英时的路线是，从中国可以有资本主义的前提出发，找出一种与其相适应的传统伦理。那么，现在中国还没有资本主义，就是有地方出了问题，一种类型的人被迫害了。但这是另一个问题。

刘小枫从八十年代的韦伯那里得到的则是，现代社会中占据主导地位的某种精神，可以来自于传统社会中的某种精神，或者至少也与那种传统精神有亲缘性。《新教》就这样诞生了《儒教》，儒教就这样诞生了社会主义。因此，刘小枫在这里的工作，实际上以对韦伯的理解为基础，为整个中国近代以来的历史建立连续性。因此，我们不难理解上面提到的儒教研究者和社会主义革命研究者对刘小枫的不满，毕竟考虑这样一种连续性对二者来说都是残酷的、只让人感到徒劳和怨恨。

这项工作有疏漏吗？不需要太多智性就可以得到肯定的回答。但问题在于，这项工作能带来什么？我们不妨看看刘小枫此后的工作。

在对政治哲学史的处理中，刘小枫以这种连续性为前提，引入“中国没有超越性概念（更直接地讲，基督教）”这一结论，将中国与西方传统的区别理解为，西方有一种独立于政教的超越性的权威（彼岸，天城，灵知……），而中国只有非超越性的单一政教权威。因而，这里出现了一项加减法：西方-超越性（基督教）=中国，而等式左边一项无非就是希腊。故而，对于刘小枫来说，前基督教的希腊和复兴“古典”政治哲学的施特劳斯，就成了可以沟通中西的桥梁。而批判政教分离和灵知主义的沃格林，则成了理解西方思想史的入手点。

更具有延伸性的话题则是刘小枫对中国历史连续性的追问。如果传统的“政治-教化”与现代的“组织建设-政治学习”具有亲缘性，如果传统的“君-师”与马克思主义政党领袖具有亲缘性，如果传统的乡土公共伦理与现代的社会主义革命兄弟情之间有亲缘性呢【2】……？需要提示的是，即使对这些问题全部采取肯定回答，也不意味着一种政治立场的宣示，毕竟在承认了连续性之后，我们仍然有全部拒绝和全部接受两种立场。刘小枫选择了其中哪一种，是显而易见的。

如果读到这里的中国读者仍不感到荒诞，我觉得他确实可以开始着手考察周围的世界了。

【1】相应的还有集中讨论新儒家与社会主义的《共和与经纶》。

【2】涉及这些主题的研究，可以随手举出的例子是强世功《开放时代》2018，颜浩《中国现代文学丛刊》2023。