【转】彭玉平：陈寅恪《王观堂先生挽词并序》考论
本文原刊于《文艺研究》2021年第4期。
作者简介：彭玉平，江苏溧阳人，文学博士。中山大学中国语言文学系教授、系主任，《中山大学学报》（社会科学版）主编。国务院学位委员会中文学科评议组成员，教育部中文教育指导委员会委员，教育部长江学者特聘教授，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才。长期从事中国古代文学与文学批评的研究工作，在中国词学史、诗文评研究等方面成果丰硕。著有《王国维词学与学缘研究》、《诗文评的体性》、《唐宋词举要》、《人间词话疏证》、《中国分体文学学史·词学卷》《况周颐与晚清民国词学》等。
在晚清民国诗歌史上，陈寅恪的《王观堂先生挽词并序》（下文简称《挽词并序》）[1]是当之无愧的名篇。与陈寅恪有戚谊且曾在哈佛大学、柏林大学同学七年的俞大维即把陈寅恪此诗誉为“我们这一代最好的诗篇之一”[2]。而在高阳看来，陈寅恪“之得有诗名，始于一首《王观堂先生挽词》”[3]，也点明了挽词在陈寅恪诗歌中的特殊地位。
陈寅恪《挽词并序》被公认为是哀挽王国维诸诗词的冠冕之作。罗振玉赞“为哀挽诸作之冠”[4]。吴宓也认为：“哀挽之作，应以义宁陈寅恪君之《王观堂先生挽词》为第一。”[5]也有将陈寅恪此诗与杨钟羲哀悼静安之五古并列者，认为此二诗“最能道出静安心事”[6]。这些评价背后的立场各异，但对《挽词并序》的高度赞赏则一。
《挽词并序》不仅对研究王国维或陈寅恪具有重要的思想意义，而且因其用典、用事密集，引起诸多注家之注意，如吴宓、蒋天枢、高阳、胡文辉、刘季伦等对此诗先后进行笺注、疏证，不断彰显此诗的深层内涵[7]。但围绕这首诗歌，还有很多问题尚未解决，有的重要问题甚至长期未受到关注，如陈寅恪创作此诗的具体时间，挽词与序的撰写先后及其结构关系，陈寅恪对此诗的“自传播”及报刊的“他传播”，挽词与陈寅恪为王国维撰写的挽联、七律挽诗的呼应与差异以及贯穿在其中的“殉清”与“殉文化”二说的关系，小序的基本精神与王国维《殷周制度论》一文之思想渊源，挽词所体现的清末掌故与王国维自述、陈寅恪家世的关系等。这些问题是深度解析陈寅恪《挽词并序》必须面对的，本文拟在梳理学术史的基础上，结合诸多新见材料，试图作一比较全面的分析。
陈寅恪《挽词并序》的具体创作时间难以确考，相关的表述一直比较模糊。蒋天枢说：“王先生逝世后，先生作七律一首挽之，继又作《王观堂先生挽词》，前冠长序。”[8]这里的“继”，究竟是说与七律一首隔了多长时间呢？“前冠长序”，是诗成在先，还是序成在先呢？凡此皆甚模糊。吴宓1927年10月3日之日记云：“夕，陈寅恪来，以所作《吊王静安先生》七古一篇见示。”[9]出示时间与创作时间固然可能相近，但毕竟不同。以常理推断，这样的七古长篇，从确定主题、理清线索再到起承转合的结构安排、文词斟酌等，非三两日可办。王国维《颐和园词》与陈寅恪此诗篇幅相当，但王国维“足足写了快一个半月”[10]。陈寅恪的诗思当然未必与王国维一样，但即便敏捷，七古长篇这样的诗歌也是需要较长时间创作的。故仅以吴宓日记推测此诗的创作过程和完成时间，尚欠稳妥。
据吴宓日记可知，此诗初名“吊王静安先生”，原或无序，故吴宓只言及“七古一篇”。而罗振玉收到陈寅恪寄诗后的复信则云：“奉到大作，忠悫《挽词》，辞理并茂，为哀挽诸作之冠。”[11]称此诗为“挽词”，说明诗题已经由初名易为“王观堂先生挽词”了，则罗振玉收到陈寅恪寄奉之诗，当在陈寅恪将此诗出示吴宓之后，只是很可能仍然无序，故罗振玉也只称赞挽词“辞理并茂”，而无一语涉及小序。
小序的完成时间应晚于挽词。检民国出版之报刊，最早将小序和挽词合并发表的是1927年10月出版之《国学月报》，其“挽词”一栏目录有陈寅恪之《王观堂先生挽词》，目录标题虽无“并序”二字，但内文却有，序言已冠诸挽词之前，知至迟在1927年10月，小序与挽词已经合体。
从《吊王静安先生》到《王观堂先生挽词》，再到《王观堂先生挽词并序》，陈寅恪除了不断调整题目外，还以增补小序的方式扩大、丰富着这首诗歌的内涵，其用心堪称深至。而陈寅恪将此诗分呈吴宓、罗振玉等师友，这其中固然有征询意见的用意，也未尝没有希望能得到更多知音赏识的意思。
除了分赠师友与同道，陈寅恪还曾将此诗赠予清华学校国学研究院学生阅读。有学生回忆说：
我们常看到梁先生的诗词，因为他一写，助教就拿给我们看，却从未看过陈先生作诗填词。民国十六年夏王静安先生死了，暑假结束，我自吉林返校，见到桌上有陈先生写的挽诗。[12]
检赵万里撰《王静安先生年谱》，清华大学开学皆在农历八月（公历9月），一般是9月7、8两日报到缴费，9月9日开学，研究院也同时开学[13]。此文作者陈哲三当时是研究院学生，他此前“从未看过”陈寅恪的诗词，这当然与陈寅恪那时作诗较少有关[14]，也与陈寅恪不好示人以诗甚至随作随弃的性格有关。而在9月开学之后，一个普通的研究院学生居然见到桌上摆着陈寅恪写的挽诗，这让他惊讶不已，因为这是陈寅恪未曾有过的举动。相应地，陈寅恪创作此诗的时间，也可据此往前推至8月底或9月初了。
对诗作的传播费如此之心思，在陈寅恪诗歌“自传播”史上，即便不是唯一之例，也是极其少有的，由此足见他对此诗的自我珍视。但只有私下的传播，受众范围毕竟有限。而随后多种报刊对此诗的不断发表，则直接加速了其成为经典的步伐。
最先刊发此诗的是《国学月报》。1927年10月31日，《国学月报》第2卷第8、9、10号合刊“王静安先生专号”出版，内设“挽词”专栏，陈寅恪此诗刊登其中。其次发表的应该是《文字同盟》1927年第8号（11月），目录仅题“王观堂挽词”，内文则题“王观堂（国维）挽词并序”。虽然从出版时间来看，《国学月报》在10月底，而《文字同盟》在11月，但陈寅恪的交稿时间应该差不多一致。
《国学月报》近似学生刊物，以发表北大、清华两校国学研究院学生的成果为主，而《文字同盟》此时创刊也不久，且由日人主事，两刊在当时学术、文化界的影响力有限，因此，陈寅恪此诗虽两度发表，但并没有受到过多关注。此诗真正引起较大社会反响，应该是1928年在《国学论丛》与《学衡》两大刊物发表之后。
1928年4月，《国学论丛》第1卷第3号“王静安先生纪念号”在“附录”收录陈寅恪《挽词并序》（目录题为“王观堂先生挽词”），诗末并附罗雪堂复陈寅恪函（节选）。1928年7月，《学衡》第64期“述学”栏目转载了天津《大公报·文学副刊》“王静安先生逝世周年纪念”系列文章，同时在“诗录”栏目收录了陈寅恪此诗。
陈寅恪将此诗奉赠师友并分发学生，显见其“自传播”之用心。而在1927、1928两年，经过《国学月报》《文字同盟》《国学论丛》《学衡》四刊的相继刊发，辅之以后来吴宓、蒋天枢、高阳、胡文辉、刘季伦等人的笺注，陈寅恪此诗遂以一种稳健的思想与情感力量开启了成为经典的历程。
在陈寅恪的诗歌中，确实还找不到一首比《挽词并序》更驰名者，而在哀挽王国维的诸多诗词中，也应该没有比陈寅恪此诗更有深度、力度和高远度者。其实，挽词中并无特别的名句让人记忆深刻或众口流传，小序虽极具理论高度，从制度、文化与生命的关系角度展现了陈寅恪深沉而独特的思考，但也没有如后来《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中“独立之精神，自由之思想”[15]十字更具经典意味，更为闻名遐迩。但是，《挽词并序》借助晚清民国的历史发展和王国维的命运变化而整体展现出来的对传统中国文化本体的精准把握、深度眷恋、托命意识和生死观念，却是其他诗文未曾整体具备的。陈寅恪对此诗的自珍以及文学、历史学界对它的热情关注，应该与这一点密切相关。
陈寅恪晚年言及《挽词并序》撰写的背景时曾说：“王先生自沉后，余当日曾撰七律一首及一联挽之，意有未尽，故复赋长篇也。”[16]可见，陈寅恪的长篇挽词与王国维刚去世后他所撰的挽联与挽诗是一个整体，只是挽联与七律篇制较小，未能容纳更多的思考，故陈氏再撰长篇，一畅其旨。《挽词并序》包含并扩大、深化了挽联、挽诗的意蕴。
关于王国维之死因，殉清说在当时近似集体认同。王国维以前清官服下葬，就大致体现了王国维周边人的集体意志[17]。倡导殉清说最卖力的是罗振玉，从伪造、假传王国维奏折到编辑《王忠悫公哀挽录》和《海宁王忠悫公遗书》，他一直把“忠悫”二字置于最显眼的位置，意图把王国维与前清王朝以及逊帝溥仪牢牢地绾结在一起。
陈寅恪《挽词并序》的小序虽然高举着殉文化说的旗子，但与殉清说其实有着千丝万缕的联系，正是在这一意义上，高阳说：
罗振玉极力要使人相信的是，王国维之死是殉清，但“这篇文章”的最大“合作者”，却非溥仪，而是陈寅恪。就特定的一个观点看，亦即是从王国维在小朝廷“南书房行走”的身份看，陈寅恪亦可以承认王国维之死是殉清。因此，他的《挽词》与罗振玉的“祭文”，自然而然地便有一部分相呼应，至少不会相冲突。[18]
溥仪是逊清皇帝，要说殉清，溥仪说得再多，也影响有限，且有自我标榜之嫌。而陈寅恪是一时文化名流的代表，由他来说殉清，影响力就大多了。
检王国维去世后陈寅恪撰写的三种文字：挽联、挽诗与挽词。前两者在殉清的主题上十分显豁，挽词因为其小序殉文化说影响深远，学界遂多忽视了其中依然留存的殉清之说，这也导致了对陈寅恪相关思想的认知长期停留在一种比较单一的状态。
先看陈寅恪所撰《王观堂先生挽联》：
十七年家国久魂销，犹余剩水残山，留于累臣供一死；五千卷牙签新手触，待检玄文奇字，谬承遗命倍伤神。[19]
“十七年家国”，谓从清亡之1911年至王国维自沉之1927年，首尾恰为17年，这是此联最见陈寅恪心志的一句。在陈寅恪看来，王国维既因“家国”（即清王朝）灭亡而“魂销”，则以一死而追已销之“魂”，自然除了殉清也就别无他解了。“剩水残山”原本可泛指一般山水，但陈寅恪挽联手稿今存于清华大学档案馆，赫然可见两处陈氏旁注：一处在“剩水”二字右侧圈注“昆明湖”；一处在“残山”二字右侧圈注“万寿山”[20]。因知“剩水残山”特指颐和园中的昆明湖与万寿山。颐和园本是清皇家园林，逊清朝廷与民国政府签订之优待条件，其“甲”之第三款明确规定：“大清皇帝辞位之后，暂居宫禁，日后移居颐和园。”[21]这意味着在民国初期，江山虽然易主，但相对而言，紫禁城与颐和园还是多少保留了一些清王朝的残存气息。这同样意味着王国维选择去颐和园中、万寿山下的昆明湖自沉其身，其实就是想把残留了17年的无魂之身还给已然远去的清王朝。陈寅恪说“留于累臣供一死”，谓这片剩水残山也一直等待着王国维，这是他的宿命。故此挽联“十七年家国”“剩水残山”“累臣”等词，皆在在说明陈寅恪视王国维之自沉为殉清，其中尚无明确的殉文化之意。
撰写挽联二十余日后，陈寅恪又撰《挽王静安先生》诗：“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。”[22]此诗虽已透露出殉文化说之端倪，但殉清说依然是其主旨。今检蒋天枢笺注，在“越甲未应公独耻”一句下录陈寅恪之语云：
甲子岁（1924——引者注）冯兵逼宫，柯、罗、王约同死而不果。丁卯（1927——引者注）冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓“义无再辱”，意即指此。遂践旧约，自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。余诗“越甲未应公独耻”者，盖指此言。[23]
按陈寅恪之意，此句乃对应王国维遗书“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”[24]数句而言。按陈寅恪此处自述，说明他认为甲子之变为一辱（已经受辱）、丁卯世变为再辱（即将受辱）。故王国维的受辱之感并非就外部力量直接针对自己而言，而是指外部力量（国民革命军）对溥仪命运的强力而不公正的改变（包括可能的改变）给自己带来的辱感。既然再辱是王国维自沉最切近的动因，则其为以溥仪为标志的清王朝殉节，也就变得自然而然了。陈寅恪一方面赞赏王国维之守节殉清，另一方面对柯劭忞、罗振玉未能践旧约赴死也表达了节义上的批评。
至“湘累宁与俗同尘”一句，也可与挽联“留与累臣供一死”彼此对读。“湘累”指屈原，因不堪“以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃”[25]，愤然自沉。“赢得大清干净水，年年呜咽说灵均”二句，以王国维与屈原相比，认为他们的高清之节前后映照，屈原为楚国而殉，王国维为清朝而殉。“大清干净水”即昆明湖水也，而这一湾清水正是王国维自沉前所念念不忘者[26]。陈寅恪在“干净水”三字前特缀以“大清”二字，是为殉清点题。挽诗实际上再次强调了王国维之死的殉清意义。
而在《挽词并序》中，因为小序的影响更在挽词之上，而小序的殉文化说又广为人知并得到了相当广泛的认同，以至于许多读者忽略了挽词中依旧存在的殉清之意。如挽词开头四句，便承挽联、挽诗之意，继续发挥殉清说：“汉家之厄今十世，不见中兴伤老至。一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。”首句以汉代清，指从顺治至宣统的清代十世。着一“厄”字，乃就皇族“一家一姓”之角度而言，故次句言“不见中兴伤老至”，以东汉武帝中兴汉室相比，略见陈寅恪心目中王国维的希冀和落寞。吴宓注云：
王静安先生祈望宣统帝能复兴清朝。然待至一九二七年，王先生已五十一岁……而中兴尚不见实现，故绝望（非为私人理由）自杀。[27]
而在“千秋怅望悲遗志”句下，吴宓注云：“……后世之人，哀悼王先生，而悲王先生之忠节（其望清复兴之志）。”[28]两处注释均把王国维的“遗志”放在复兴清朝上。吴宓在初闻王国维死讯时便说：“王先生此次舍身，其为殉清室无疑。”[29]故此处以殉清来解释王国维之死，乃是其一贯的想法。而陈寅恪在挽联、挽词中一再表达出来的殉清之意，吴宓当然也心领神会。接下来的“一死从容殉大伦”一句，吴宓虽然说“宣统尚未死，王先生所殉者，君臣（王先生自己对清朝）之关系耳”[30]，但如果回顾陈寅恪对王国维一辱（甲子之变）、再辱（丁卯世变）的看法，则王国维的自杀乃与溥仪的命运变化息息相关。再加上挽词结尾“他年清史求忠迹，一吊前朝万寿山”二句，陈寅恪把王国维的“忠迹”放在清史中来光大，而用来凭吊的万寿山依然是在“前朝”的情境之中，故陈寅恪挽词首尾贯穿的殉清说是确凿无疑的。而吴宓此数处之注释，也契合陈寅恪原意。
陈寅恪在挽词首尾强烈表达的王国维殉清说，既如上述。而在挽词中间，此意也屡有表现。如王国维因为学术声名震动海内外而“高名终得彻宸聪，征奉南斋礼数崇”；在甲子之变中，王国维“奔问皇舆泣未能”，“北门学士邀同死”，说明他与溥仪之间有着极为强固的君臣关系。以此而言，陈寅恪从挽联、挽诗到挽词，一再表达的王国维殉清说不仅从未削弱，而且不断强化。这是需要特别指出的。
陈寅恪的挽联、挽诗与挽词确实一再强调了王国维之死与有清一代的因缘关系，但在挽词的小序以及其他有关王国维的文字中，陈寅恪反复阐发的是：王国维乃是超越朝代意识，为中国传统文化的整体崩塌而死，为捍卫独立自由意志的尊严而死。1927年，他在小序中明确说：“其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”1929年6月3日，清华大学举行王静安先生纪念碑立碑仪式，陈寅恪所撰碑文云：“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”[31]1953年12月1日，陈寅恪在口授给科学院的答复中也说：“我认为王国维之死……不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。”[32]既然把王国维之死的“具体”原因抽取掉了，则为溥仪可能的受辱而死，为清王朝的灭亡而殉，在这样的语境中似乎就失去了直接阐释的空间。这是否意味着殉清说与殉文化说之间存在着不可调和的矛盾呢？在陈寅恪挽诗与《挽词并序》中，殉清说与殉文化说并存，这意味着在陈寅恪那里，此二者是可以协调共存的。
如何协调呢？吴宓于此看得非常清晰。1927年6月4日，黄节造访吴宓，听吴宓叙说王国维死事，黄节为之悲泣不已，认为王国维之死是因为痛感中国传统文化礼教道德精神的即将全行毁灭而“自戕其生”。而在听了吴宓转述王国维遗书的内容后，黄节又转而认为应该是殉清。但在吴宓看来，此二者其实只是表里之关系，并非存一废一。他说：“礼教道德之精神，固与忠节之行事，表里相维，结为一体，不可区分者也。特因各人之身世境遇及性情见解不同，故有轻此重彼者耳。”[33]吴宓将殉清与殉文化视为“表里”“一体”之关系，移之以论陈寅恪，应该也是适合的。
陈寅恪的挽诗虽然是1927年6月26日才由吴宓抄录在日记中，其中“文化神州丧一身”一句更启后来挽词之小序殉文化说之端倪，但陈寅恪从文化角度审视王国维之死，至少还可以往前再推十余日。6月14日吴宓夜访陈寅恪，陈寅恪曰：
凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化。如王静安先生，是其显著之例。[34]
此数句之意凝聚一下就是“文化神州丧一身”，大概也是陈寅恪数日后创制挽诗时突然有此一句的灵感所在。陈寅恪在这一席话中所表达的文化与生命之关系的看法，基本延续到了挽词小序之中。
从6月14日夜谈文化与生命之关系，到6月26日涌现在笔端的“文化神州丧一身”之句，再到10月中下旬为挽词撰小序，陈寅恪殉文化说的形成轨迹颇为清晰。录挽词小序相关文字如次：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。
对照6月14日陈寅恪的夜谈之语，挽词小序的文字有以下值得注意的变化：
第一，将“一国文化”改为“一种文化”。前者，文化受制于“国家”，后者，文化从属于自身，其大小固不同矣。而将“文化”置于国别与区域之上，其尊崇文化本体之意昭昭在焉。
第二，把文化的“衰亡”改为“衰落”，更符合文化发展的规律。衰落强调过程，而衰亡则意味着一种文化的完全终结。事实上，一种文化的终结注定会有一个较长的过程，并不会因朝代灭亡而戛然终止。
第三，将文化“所寄托者”改为“所化之人”。“寄托”尚有痕，尚属于一种附加物，尚可从身上移除，而“所化”则说明此文化已经完全融入到生命机体中，与之浑然不可分离，一存俱存，一亡俱亡。
第四，夜谈时所言从文化衰亡到文化寄托者之痛苦再到其以身殉文化，是一种简单而直接的关系；而挽词小序则将文化衰落以及文化所化之人为之痛苦程度递进的过程拉长，仅将痛苦抵“极深之度”之人与自杀对应起来。换言之，夜谈所论在自杀的必然性，小序所云则包含着自杀的可能性。
第五，挽词小序对殉文化的意义作了更为详细的阐发。殉者乃为文化“所化之人”，则其对文化之存亡，理当别具一种责任感和使命感。在他人遇文化衰落，或尚可随遇而安；而此“所化之人”，则失去了精神生存的土壤。若勉强生存，则内愧于心，外愧于文化之道义，故唯有一死方能得“心安而义尽”，殉身的价值也正体现于此。
通过以上对勘，可以看出陈寅恪在殉文化说的形成上不断斟酌、思考的痕迹。陈寅恪把王国维视为“文化所化之人”，强调其殉文化的价值和意义，表彰王国维与所化文化共存亡、不妥协的担当精神。正是基于这样的视角，陈寅恪陈义高远，不愿将王国维之死与“一人之恩怨”和“一姓之兴亡”直接联系起来。
陈寅恪为王国维所写挽词，虽然思虑深沉，才华逼人，堪称名作，但平心而论，挽词本身的光华还是远逊小序。吴宓说：“此序陈义甚高，而至精切。”[35]“高”“精”“切”三字，窃以为得小序之胜义。高者见胸襟，以其悬格有崖略也；精者见眼力，以其标的不旁骛也；切者见情怀，以其落墨在静安也。
小序以“或问观堂先生所以死之故”起笔，而以“此观堂先生所以不得不死”收束结尾数句，其中心话题自然是探究王国维之死因，而且探究的是王国维“不得不死”的必然性。在关于王国维死因流俗之说纷纭的情况下，要对王国维“不得不死”的原因作出分析，无疑极具挑战性。
小序建构了制度、文化与生命三者互相依存的逻辑关系。制度是指延续数千年之封建社会制度，文化是指以三纲六纪为核心的传统文化，生命是指被此文化所化育之人。文化赖制度以延续，生命赖文化而发光。一旦制度无存，文化便随之衰亡，生命也必然与之同尽。一个人的生命与文化的关系，视其受容此文化程量的大小深浅而定，其受化育的程度越深，则其与文化的共命关系便越紧密，甚至达到水乳交融、浑然一体、同生共死的状态。
在陈寅恪看来，只有封建制度才能确保这种独具内质的文化得以存续和发展。中国文化的内质或者说核心是什么呢？陈寅恪拈出班固的三纲六纪为代表，誉之为如同柏拉图提出的“Eidos”，是一种形而上之理念，也即文化的“抽象理想最高之境”。何谓“纲纪”呢？班固云：“纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”[36]纲与纪分别从大、小两个方面来规范人世上下彼此之秩序，而以“整齐人道”为终极目标，那么，三纲与六纪的关系如何呢？班固说：
三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也；父子法地，取象五行，转相生也；夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。六纪为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。[37]
三纲法天、地、人三者，故可持之以为本；六纪秉三纲而协调六合（即世间）除了君臣、父子、夫妻之外的各种人与人之关系。总的来说，三纲六纪是贯通天、地、人的根本法则和实践指南，并以上契天意、下合人情、沟通彼此、和合群体为最终目的。
三纲六纪既是经纬世间之根本大法，故其权威和尊严无论在什么情况下，都不容被扭曲甚至挑衅。这里，陈寅恪的儒家立场表达得极为分明而且坚定。他把纲纪说悬格“为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”（《挽词并序》），一再强调文化的抽象、理想与通性，就是为了排除当时过于具体地解析王国维死因的纷纭歧说，更要排除其中琐碎、局促甚至龌龊的见解，而超然其上，另辟更广大、更高远、更深邃的解说空间。
纲纪说的传统既绵延数千年而为封建王朝奉以为本，则其对社会制度的规范、稳定和发展必然会起着重要的作用。然而，大致从清末道光年间开始，国势飘摇虽然也形同他朝末季，但造成这种动荡和颓势的，并非内部势力的叛乱或边境异族之侵扰，而是来自“外族”即国外政治、军事、经济和文化势力的侵迫，这也是封建王朝几千年来从未遇到过的情况。结果就是“致剧疾之变迁”，原本稳固的社会制度迅速被从根基上摧毁，同时被摧毁的还有以纲纪为核心的中国传统文化。
陈寅恪此序应该完成于1927年10月，但他关于王国维殉文化之说则至晚酝酿于6月中旬。当时，他只是在与吴宓的对谈中谈及此意，并不为外界所知。而昭和二年（1927）八月，日本《艺文》杂志第18年第8号刊发的冈崎文夫纪念王国维的文章，便有与陈寅恪不谋而合的观点，其文曰：
征君的胸中郁结着四千年的中国文化，他没有以青年时空想的自由的浪漫性安居异邦大地。中国文明对真挚的中国人有吸引力，而深入此精神的人大概不堪当今中国的乱象吧。[38]
冈崎文夫认为王国维是“深入此精神的人”，这其实就是陈寅恪挽词小序“为此文化所化之人”“此文化精神所凝聚之人”的意思。在冈崎文夫看来，王国维因为胸中郁结着“四千年的中国文化”，所以才“不堪当今中国的乱象”而不惜以身殉之。同期刊发的狩野直喜文章也持类似看法：“他并未受到清廷的特别恩宠，只是无法忍受毫无原则的政体变革，不堪因盲目追逐时髦而舍弃中国几千年以来的文化。”[39]狩野直喜认为，王国维的死因无非有二：其一，在社会制度上无法认同新的共和政体；其二，无法忍受舍弃中国传统文化的民国时髦文化。这两点合二为一，就是抗拒新政体所承载的新文化，只能以一死追随已经消失的封建制度及其所承载的传统文化。显然，狩野直喜的观点已经非常接近陈寅恪了。他们身在不同的国家，且似并无直接的交往，而能不谋而合如此，只能说王国维精神人格的呈现本身就带有如此之特点。
这里有必要强调几个时间概念。黄节对吴宓说的是“中国从古传来之文化礼教道德精神”[40]，吴宓则认为自己与王国维一样“固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任”[41]，冈崎文夫说“四千年的中国文化”，狩野直喜说“中国几千年以来的文化”。无论是中国的吴宓、黄节，还是日本的冈崎文夫、狩野直喜，他们都把民国之前的中国文化看作一种从未被割裂中断，而是持续生发的整体性文化。而他们对王国维死因解释的共同之处，便是王国维因为无法忍受经典的中国文化在民国之时被强力废弃，代之以所谓时髦的新文化，故毅然以身殉之。
发现并认识到数千年文化传统的断裂与王国维自沉之关系，与陈寅恪并无二致，但陈寅恪的思考显然要更深一层。挽词小序末段有云：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？”何以数千年的文化是一个相对恒定的整体？原因是数千年间王朝虽屡屡更替，但大体承传的是同一种封建社会制度。而从道光末年至民国时期，这数十年间中国所经受的外族侵迫是“数千年未有之巨劫奇变”。首先，侵逼的方式是由外而内，与此前基本上因内部斗争或叛乱而导致王朝衰落形成了明显的区别；其次，这种外族侵略对中国造成的是“巨劫奇变”，是天翻地覆、釜底抽薪式的。显然，陈寅恪深刻地意识到，这种“劫尽变穷”影响最深的还不是文化本身，而是文化赖以依存的社会制度。
既然中国的封建社会制度“数千年”未曾有根本性的变化，那么，对这种社会制度的探源，必然要追溯到数千年前的商周时期，因为中国的封建制度主要是在周代建立的。这就不能不说到王国维的学术经典《殷周制度论》[42]。
作为“近世经、史二学第一篇大文字”[43]，《殷周制度论》一文在探索绵延数千年封建制度的形成上具有里程碑式的学术史意义。王国维认为，周朝文化正是建立在对夏、商二代文化进行大范围改革甚至否定的基础上的，是在扬弃中出新貌，从而形成全新的政治与文化形态。
王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”陈寅恪挽词小序后段的意思，也可以用“中国政治与文化之变革，再剧于清、民之际”一句来概括。而王国维遗书“经此世变，义无再辱”中的“世变”，也可部分绾合到这种自周朝以来空前的“剧变”之中理解。王国维分析殷、周之际文化的大变革云：
殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度、文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。
王国维这一节经典之论殊堪玩味，堪称通古今之变的高论，极具高屋建瓴之姿。其大判断有二。其一，以周代殷，看上去一如以往亦如后世，只是一家一姓的朝代更替和都城迁移，然从本质上说，是对旧制度、旧文化的废弃，同时建立新制度、新文化。周代制度与文化，相对于此前的夏、商二代而言，乃是全新的创造，它建立了稳固恒定的中国文化的基本范式，所以，周王朝的建立在历代王朝更替史上具有特殊意义。其二，周王朝革故鼎新的初衷，乃是“出于万世治安之大计”，故其制度与文化宏通高远，具有覆盖此后历朝历代的力量，迥非他朝所能比拟。
王国维如此看重周王朝新制度、新文化的意义，当然是他深度考察了中国历史发展轨迹而下的结论，那么，周王朝的制度、文化究竟有哪些新的特征呢？王国维说：
欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度……其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。
在王国维看来，“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”。周公制定新制度的宗旨，是将整个社会各个阶层的成员整合成一个定位明确、稳定有序的“道德之团体”。为了实现这个目标，需要制定相应的制度，其中最重要的便是立子立嫡，并由此衍生出宗法、服术及分封制等，彼此协调、互相制约。这是平争为定、稳固天下的基石。王国维说：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。”为何周朝制度对当世和后世有如此大的涵摄力？就是因为其着眼的是“天下之大利”，是恒定之天下，而非一时一姓、纷纷扰扰之天下。王国维总结这种制度是如何凝结成一个“道德之团体”时说：
是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家……且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾、甥舅之谊通之。于是天下之国大都王之兄弟、甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟、甥舅之亲。周人一统之策，实存于是。
以这种方式纲纪天下，自然极具力量。王国维当然明白凡一代之帝王不可能不关注一姓之天下，但如果不能寻绎到平和万世的制度，则此一姓之天下注定是不会长久的。王国维说：“是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”因此，从周代制度中派生出后来以“德治”为核心的三纲六纪说，也就很自然了。这也是周朝文化在中国历史上不可替代的原因所在。
明乎王国维《殷周制度论》一文的主要内容，再来回看陈寅恪挽词小序的关键内容，可以发现，陈寅恪对王国维此文的呼应非常明确。陈寅恪“数千年”云云，从时间上来说，便是越明、清而直达周朝之意；而纲纪文化依托于一定的社会制度，乃是《殷周制度论》最为强调的观点，陈寅恪挽词小序三复致意于此，应该是受王国维文深度浸染所致。
殷、周之剧变与晚清、民国之“巨劫奇变”，也彼此相似。关于这一点，王国维虽然未在《殷周制度论》中提及，但在《论政学疏稿》中谈到了，他说：
臣窃观自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术几全为新学所统一矣……而中国此十二年中，纪纲扫地、争夺相仍、财政穷蹙、国几不国者，其源亦半出于此。[44]
这是王国维在南书房行走任上的上疏。他认为，从三代以迄民国之前，“道出于一”，即中国的社会制度与文化是持续而完整地发展着的。然大清国门被打开以后，原本强固的社会制度与以纲纪为核心的传统文化，便经受到西方文化的冲击，中国出现了“道出于二”的状况。民国以来出现的各种“相争”局面，从根本上说，是纲纪说被边缘化甚至被废弃造成的。王国维的这些观点，稍作梳理，便可看出，与陈寅恪在挽词小序中所阐发者惊人一致。看来，陈寅恪与王国维果然“识趣特契”[45]。
无论是王国维，还是陈寅恪，都认为中国以纲纪说为思想核心的德治，始于周朝而终于民国。陈寅恪既把中国文化的大本大原定义在三纲六纪之说，故他在民国之时，自然会极哀而深惜于这一光辉传统的截然中断了。
好谈清季掌故，大概是诸多师友、学生与陈寅恪交游时的一个突出印象[46]，这与他亲自见闻了不少重要的历史事件或历史场面有关。而他得以见证部分历史，当然与他在清末历史中占有一席地位的家族有关。如光绪二十三年（1897）梁启超在长沙时务学堂、1915年袁世凯在北京称帝之事，都是陈寅恪亲身知闻者。不过前者发生时，陈寅恪只有七龄，懵无所知；后者发生时，则已深具判断，深恶颂袁之徒廉耻丧尽之形[47]。
大概是深感自家家世在晚清民国历史上的特殊性，虽然平时著述或与人交谈时也会旁及相关掌故，但毕竟琐屑凌乱，不成体系，故陈寅恪晚年撰成《寒柳堂记梦未定稿》一书，该著基本内容是他数十年来一直向师友、学生津津乐道的家世与清季政治、社会之种种“掌故”。陈寅恪说：“因就咸、同、光、宣以来之朝局，与寒家先世直接或间接有关者，证诸史料，参以平生耳目见闻，以阐明之。”[48]譬如清末的清流、浊流之分，陈寅恪就是由家世介入进行辨别的[49]。家族的世交之谊、姻娅之亲[50]以及自己的经历，构成了陈寅恪对清季历史独特的认知角度，所以他说：“寅恪以家世之故，稍稍得识数十年间兴废盛衰之关键。”[51]
王国维生逢清季、民国，他或亲身经历了某些历史事件，或承受了某些历史事件的影响。故而借叙说王国维之一生来表现宏阔的历史，就成为陈寅恪的一种基本写作方式。曾亲承陈寅恪教诲的蒋天枢即以“述清季掌故”[52]来概括挽词的主要内容，陈寅恪自己也说：“寅恪昔年撰《王观堂先生挽词》，述清代光、宣以来事。”[53]二人之言，都突出了挽词的“述事”特征。
挽词从第九句“依稀廿载忆光宣”开始，便大致以时间为序，择要叙述晚清民国之际重要的历史阶段、人物与事件，特别是与王国维相关者。与陈寅恪相似，王国维也是好谈清末掌故之人。蒋天枢曾云：“王静安先生已于上年移家清华园，与先生识趣特契，时来工字厅与先生话旧事，后来挽诗中所谓‘回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行’者是也。”[54]王国维时时往访暂居在工字厅的陈寅恪“话旧事”，可以推想两人对谈内容的丰富。其实，他们谈掌故也不限于在工字厅，有时一起在琉璃厂访书，也会随时拈出相关话题[55]。由此可以推断：陈寅恪挽词提到的若干掌故，尤其是关乎王国维生平行事者，当有不少闻诸王国维本人，故陈寅恪写来详尽、亲切如此。如挽词云：“忽闻擐甲请房陵，奔问皇舆泣未能。优待珠槃原有誓，宿陈刍狗遽无凭。神武门前御河水，好报深恩酬国士。南斋侍从欲自沉，北门学士邀同死。”此八句集中写甲子年溥仪被冯玉祥逼宫事，其中如王国维奔问低泣，尤其是罗振玉、王国维、柯劭忞三人相约自沉神武门前御沟事，挽词发表前不过在一个很小的圈子中流传，陈寅恪是国学研究院的后来者，且年辈低，甫抵清华，谅也没有更多的了解渠道，能够与之谈及此事的应该只有王国维本人了。
挽词中提到的张之洞，应该也是被王国维与陈寅恪聊过的人物。挽词云：“当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱。”陈寅恪对张之洞的评价总体较高，其平生著述也时或提及张之洞。张之洞尝著《劝学篇》，权衡斟酌乎中西之间，既不离经叛道，又能顺应时代需求，他主张以中学为内学修治身心，以西学为外学应接世事。张之洞以“忠顺勤劳”之德性与“中西体用”之学说，成为当日英贤仰慕之北斗。陈寅恪虽游学美洲、欧洲，但在看待中西文化的关系上，却一直与张之洞同调。他自称“议论近乎湘乡、南皮之间”[56]，言及晚清学部之事时，特拈出张之洞予以褒奖。而曾在学部任职的王国维，对于张之洞之学识与使命精神同样予以高度评价，他在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中说：
尚书素以硕学名海内，又于政事之暇不废稽古……且尚书不独以经术文章名海内，又公忠体国，以扶翼世道为己任者也……吾人固推重尚书之学问，而于其扶翼世道人心之处，尤不能不再三倾倒也。[57]
能够在“经术文章”与“扶翼世道”两个方面得到王国维的赞许，实属不易。想必王国维与陈寅恪聊起张之洞时，应该大有所见略同之感。
陈寅恪与王国维共事的十个月，基本上是王国维生命中的至暗时期。最为疼爱的长子王潜明染病而去，相交近三十年的挚友罗振玉因为经济问题而遽然终结关系等事件，接连发生。但即便在这样艰难的时刻，王国维还是时时与陈寅恪夜话往昔，并为之泣下数行，由此可以想见两人相谈之细致与深入。
陈寅恪曾对学生说：“我对晚清历史还是熟习的，不过我自己不能做这方面的研究。认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了。”[58]熟悉晚清掌故，是接触者对陈寅恪的普遍印象。言说至此，我们大概可以明白，陈寅恪挽词之所以用如此多的篇幅叙说清季典故，一方面当然是因为王国维就是在清季这段风雨飘摇的历史中走过来的，更重要的一方面是因为这段历史融入了太多陈寅恪及其家族虽堪称“中国近世之模范人家”[59]却终不免悲情淋漓的故事。质言之，王国维基本是作为个体经历了这段历史，而陈寅恪则是整个家族深度参与了这段历史。故此一诗，不仅在梳理清末民初史实掌故中彰显了王国维之生命历程和精神，而且深深融入了陈寅恪的文化选择和人生信仰，所以陈寅恪颇为看重。
可以说，撰写哀挽王国维的作品时，立于陈寅恪身后的是其在近代历史上举足轻重的家族姻亲以及他亲见亲闻的一批风云人物，而立于陈寅恪对面的则只有王国维一人。面对王国维，陈寅恪才能更清晰、全面、深刻地看清自己。这大概是在王国维去世后，陈寅恪一次又一次让王国维“出现”在自己生命重要时刻的原因所在。今天，我们重读陈寅恪《挽词并序》，依然可以深刻感受到他与王国维之间的旷世交情。
注释
[1] 本文所引陈寅恪《王观堂先生挽词并序》，皆据《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第12—17页。
[2] 俞大维：《谈陈寅恪先生》，俞大维等：《谈陈寅恪》，（台湾）传记文学出版社1978年版，第8页。
[3][18] 高阳：《笺陈寅恪〈王观堂先生挽词〉》，《高阳说诗》，辽宁教育出版社1998年版，第80页，第85页。
[4][11] 参见陈寅恪《王观堂先生挽词并序》后附录罗振玉寄陈寅恪书，《国学论丛》第1卷第3号“王静安先生纪念号”，1928年4月。
[5][35] 吴学昭整理：《吴宓诗话》，商务印书馆2005年版，第193页，第193页。
[6] 甘孺：《永丰乡人行年录（罗振玉年谱）》，江苏人民出版社1980年版，第99页。
[7] 参见吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第100—102页；《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第12—17页；高阳：《笺陈寅恪〈王观堂先生挽词〉》，《高阳说诗》，第80—104页；胡文辉：《陈寅恪诗笺释》，广东人民出版社2013年版，第52—100页；刘季伦：《陈寅恪〈王观堂先生挽词并序〉诗笺证稿》，《东岳论丛》2014年第5期。
[8][45][52][54] 蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社1997年版，第67页，第61页，第67页，第61页。
[9][29][33][34][40][41] 吴学昭整理：《吴宓日记（1925—1927）》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第415页，第345页，第347页，第355页，第347页，第346页。
[10] 刘蕙孙：《我所了解的王静安先生》，陈平原、王风编：《追忆王国维》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第460页。
[12] 陈哲三：《陈寅恪先生轶事及其著作》，《谈陈寅恪》，第97页。
[13] 参见《清华周刊》第24卷第3期“学校新闻”，1925年9月。
[14] 据《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，1926年陈寅恪无诗，1927年在王国维去世之前，也仅有一首《春日独游玉泉山静明园》。
[15][31] 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第246页，第246页。
[16] 据唐筼所录陈寅恪语，参见《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第12页编者注。
[17] 关于殉清说的具体情况，参见林志宏：《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》，中华书局2013年版，第253—270页。
[19] 陈寅恪：《王观堂先生挽联》，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第180页。
[20] 陈寅恪挽王国维联原件现藏清华大学档案馆，图片可参肖伊绯：《陈寅恪挽王国维联新探》，《书屋》2020年第1期。
[21] 参见秦国经：《逊清皇室轶事》，紫禁城出版社1985年版，第5页。
[22][23] 陈寅恪：《挽王静安先生》，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第11—12页，第11页。
[24] 谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第15卷，浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版，第908页。
[25] 王逸章句，洪兴祖补注，白化文等点校：《楚辞章句补注》，湖北人民出版社2016年版，第174页。
[26] 金梁《王忠悫公殉节记》记，在自沉前三日，他过访王国维，“谈次忽及颐和园，谓今日干净土，唯此一湾水耳”（《王忠悫公哀挽录》，罗氏贻安堂1927年刻本，第1页）。陈寅恪“干净水”云云当出于此，也可能直接闻诸金梁或王国维本人。
[27][28][30] 吴宓：《王观堂先生挽词解》，《吴宓与陈寅恪》，第101页，第101页，第101页。
[32] 转引自卞僧慧纂，卞学洛整理：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，中华书局2010年版，第285页。
[36][37] 陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第374页，第375页。
[38] 冈崎文夫：《怀念王征君》，《追忆王国维》，第315页。
[39] 狩野直喜：《回忆王静安君》，《王国维全集》第20卷，第374页。
[42] 本文所引王国维《殷周制度论》，皆据《王国维全集》第8卷，第302—320页。
[43] 赵万里：《王静安先生年谱》，《王国维全集》第20卷，第446页。
[44] 王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》第14卷，第212—213页。
[46][58] 石泉、李涵：《追忆先师寅恪先生》，转引自《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，第225页，第226页。
[47] 陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第166—167页。
[48][49][51] 陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第186页，第187页，第188页。
[50] 陈寅恪与唐筼的结缡，也有彼此家世交好的背景在内，参见陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿（补）》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第235页。
[53] 陈寅恪：《论〈再生缘〉》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第86页。
[55] 陈寅恪：《陈寅恪集·柳如是别传》，第1243页。
[56] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第285页。
[57] 《王国维全集》第14卷，第33页。
[59] 吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，第246页。
