楊牧：失去的樂土

失去的樂土 文學的考察 一 神話和文學 文學裹有一個不斷呈現的主題，勾畫出一個樂土。這個樂土仿佛存在，又彷佛不存在——它是人性喜悅和悲憫的證據，指出人心的共同嚮往和憂患；而在另一個層次上，它又說明了文學的基礎意義，文學的發生，拓展，困境，和文學之所以衍延不死。這個樂土仿佛存在，但自文學上來考察，它的存在正因為它已經失去了；易言之，它之失去，又正是文學衍延不死的理由。 這個樂土是形而上的，中國人渲染過，西方人也渲染過，它是神話，因為它是神話，它乃普遍——世界上各民族的神話往往充滿了相似雷同的故事，有些學者因其間的相似雷同，演繹出各種民族遷徙的理論，這不是本文的主旨，姑且略去不談。可是初窺比較文學門戶的人，常常不能擺脫討論神話故事異同的志趣，把神話的比較研究直接視為文學的比較研究作順理成章的比類，有時也竟能引導出某種結論，雖然這個結論往往和文學無關。然而在近代比較文學的學院訓練中，學者已經斷定神話的比較，嚴格地說，不能算是比較文學範疇裹的課目。這並不是說近代的比較文學家蓄意否認神話的文學價值，而是說他們不肯承認神話本身是「文學」。神話祇是文學的素材，仍有待才智之士加以催化整理，加以轉變成為形式和內容和諧歸一的文學。 在中國文明的神話系統裹，樂土是人的創造；在希臘文明的神話系統裹，樂土是神和人合力的創造；在基督教文明的神話系統裏，樂土是神的創造。創造的最初縹緲不可比喻，但總無非是人性所指的一個單純的世界。有一天詩人出現的時候，哲人出現的時候，他們搜集各種游離的形象和傳說，加以歸納演繹，去蕪存菁，形象乃成英雄，傳說乃成詩歌——神話渡向文學——除了狂歡，還有一種紀律；除了悲傷，還有一種憂鬱。本文試圖檢討文學中的樂土觀念，考察它的意義。 樂土的勾畫如此普遍，可見世人無分東西，確實有其共通的情愫，文學之所以為人性歸一的證言，於此也可見一斑，而更因為世人無分東西，都一致以為樂土不在今朝，以為樂土已經失去了，且又以為失去的樂土還可能再來，也可見人在面對現實的時候，除了難免有一份悵惘，覺得「余生也晚」，未能躬逢一個快樂的時代之外，並未僅止於怨尤悲歎；他們悵惘之餘，也能振作起來，產生一種尋覓樂土的決心，文學的想像只是其中的一環。要之，文學裏的樂土意識適足以證明「文學的想像」並不是海市蜃樓，而是有根據的；文學並不是單純的想像——文學裏的樂土據神話的雛型擴大修改，追蹤探索原始初民的心態，為人類的未來設計一個理想的宇宙，文學的意義本來不僅祇是「反映現實」而已。 二 樂土如何失去 根據荷馬和其他早期希臘人的文學，我們發現真正的樂土不在希臘半島，而在小亞細亞的特洛（Troy），而特洛正是前文所謂神人合作創造的王國，特洛是遙遠的，而遙遠本來就是樂土的共同特徵之一，虛懸海外，最足引人遐思，因為你不瞭解它，不能輕易進入它，你想像它應該是美麗快樂的——我們眼前一切可厭的問題都不存在於特洛城裏，確實如此，不祇荷馬，西方代有詩人出，提到特洛的時候，總以它為真愛真美的王國。 特洛是愛情的故鄉，城牆後的英雄和美人是高尚華貴的，荷馬心目中的海克特（Hector）和安德魯瑪區·（Andromache）夫婦便是千秋的典型，史詩中，海克特死後被希臘大將阿奇勒士（Aohilles）所侮辱，在希臘人方面，是復仇，敵愾之氣本不可無，可是做為希臘人的荷馬於敍述之餘，仍不免譴責阿奇勒士之殘忍，強調他所加諸於敵人海克特的凌辱是卑下人格的表現。此荷馬之所以為荷馬，為希臘人文精神的花朵，為整個西方文學最清澈澎湃的源頭。在希臘悲劇中，特洛城破之後，安德魯瑪區被希臘人所迫，於號啕悼亡之後，不得不把她的小兒自焚燒的城頭摜死在地，這是希臘人斬草除根的手段，戰勝者的驕傲轉變為禽獸的恐怖，尤里披底斯（Euripides）於此大為不滿，乃在他的戲劇中加以陰沉的批評，暗示此舉正是希臘民族精神之毀壞，是英雄時代的結束；尤里披底斯是希臘人，故阿里斯多德稱他是「悲劇詩人中之最富悲慘意識的詩人」。總之，荷馬和尤里披底斯對於特洛的英雄美人深具同情，無非因為他們對於那失去的樂土的惋惜。這種類似的情緒亦見於中世紀的喬叟詩中，「特伊勒士與克麗絲達」（Troilus and Cressida）所表現的，無非是希臘惡勢力對於特洛城中一對英雄美人的愛情的戕賊。 特洛曾經是樂土，在那裹，懂得愛情的王子們也是英勇的武士；特洛曾經是樂土，因為它的子民知道虔敬——對神的虔敬——是一切福祉的保障，可是特洛有它的隱憂，特洛的子民身在樂土而不自知，它的隱憂也就是它的子民嚮往外界的那一颗心，他們也想出城，想看看特洛以外的世界，這份嚮往導致帕雷士（Paris）的遊蕩和海倫（Helen）的私奔來歸，更因此導致千艘希臘戰艦之東行問罪，十年圍城撕殺，最後終於導致塔樓崩燬，快樂王國夷為一片焦土。如此說來，世界上似乎有一種憧憬是宿命的，更有一種愛情是毀傷的，特洛之失落最後更見證一女子的悲慘命運，影射所有女性的悲慘命運。卡珊特拉（Cassandra）和所有女性一樣，具有獨異的敏感，能洞悉未來，但她也和她所有的姐妹一樣，發言不為男性所探信——這是阿玻羅所加諸於她的詛咒。城焚之日，卡珊特拉依神廟走避，終不免為征服者所擄。樂土之失落她是能夠預見的，她也能夠預見自己淪為女奴，我們在卡珊特拉身上體會到悲劇之極度恐懼和憐憫。 基督文明所孕育的樂土是一個園子，而這園子是上帝隻手空拳創造的。 耶和華上帝在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那裹。耶和華上帝使各樣的樹從地裹長出來，可以悅人的眼目；其上的果子，好作食物。園子當中，又有生命樹，和分别善惡的樹。有河從伊甸流出來滋潤那園子。 這是伊甸樂園神話的基礎結構。上帝把人安置在伊甸園，並且告訴他：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分别善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」又為了排遣人的寂寞，用那人身上所取的肋骨，造了一個女人。人和他的女人住在園子裹，和一切隔絕，他們相愛遊嬉，赤身露體，並不羞恥；他們不能看到園子以外的世界，以為伊甸園就是世界，可是天使們知道世界比伊甸園大得多。上帝眷顧他們，把一切都給了他們，只是不讓他們具有辨別善惡的能力。 這種神話的精義仿佛是說，快樂必須建築在愚無知之上，不免令人詫異，園子裏終於有一條蛇，它覺得上帝剥奪人和女人分別善惡的能力是不公平的，這蛇是基督文明的大叛徒，他指出上帝說吃了那果子「必定死」恐怕是無稽之談：「你們不一定死，因為上帝知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如上帝能知道善惡！」 米爾頓「失樂園」史詩所歌詠的便是「人之第一次不服從」，違背上帝的命令，吃了那樹上的果子，因此導致伊甸樂土之失去，人為甚麽非要吃那果子不可？這也許和蛇的誘惑沒有太大關係，因為蛇所說的話其實是對的，吃了那果子，「便如上帝能知道善惡」，能知道善惡有何不好？我設想人之決心吃那果子，冒着生命的危險，正是人之所以為人，他是有所嚮往的，他不甘心簡單地永遠快樂，他要尋思為何快樂，為何憂患，我想這無非是一種向上的心志，值得讚歎欽佩。亞當和夏娃將被逐出伊甸園的時候，米爾頓在「失樂園」第十一卷為他們安排了一個美麗的遠景。天使麥柯對亞當解釋宇宙的意義，舉目望去，時間綿亘，世界廣大，這未來的宇宙當然可以提供一些喜悅，而且麥柯又對他說，有朝一日，當最後的審判到來的時候，撒旦總是要消滅的，那時將有一個新的天地，新的國度，那又將是一個充滿福社的樂土，比伊甸園大，比伊甸園恆久。基督文明所揭示的道理似乎是，樂土之失落，完全是由於人獲取了辨別善惡的能力，他的天真乃告喪失；天真喪失的時候，樂土隨之喪失，可是樂土還會重來，因為它還是存在，在遙遠的時間的那一端。 中國人認為樂土不在未來，在過去，我們設想，當聖王垂拱而治的時候，天下便是一個完備的樂土，那也許就是堯舜時代的意義吧，在很遙遠的時間的另外一端。那個時代有時還是和神話一樣縹緲，無從局限描述，我們祇知道那時卿雲爛縵，鳳凰來儀，人們沒有太多憂苦，「自由」是無須爭取便有的。「擊壤之歌」最能發揮這種自由的可羨可貴： 日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力與我何由哉？ 日出日落只是自然現象，並沒有政治寓言的汚染，絕不神秘，井水我自鑿之飲之，黍稷我自耘之食之，政府在看不見的地平線以外。這種充分的自得不啻是人類夢寐以求的理想世界，難怪數千年後，西方詩人艾茨拉·龐德（Ezra Pound）於讚頌古中國文明時，着意為「擊壤之歌」渲染演義。 「擊壤之歌」裹的政府在看不見的地平線以外，而且，它實行着禪讓政治。中國文明比基督文明入世而實在，知道有人就必須有政府，可是政府乃是不可免的煩擾，所以設想出一個祥和完善的禪讓傳說，堯以之傳之舜，舜以之傳之禹云云。政府遙遠，可是雖然自我們說來，「帝力與我何有哉」，自他們說來，還有責任了解我們的生活情況，所以在快樂的古代，乃有采詩之事： 孟春之月，羣居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之太師，比其音律，以聞天子，故曰，王者不窺牖戶而知天下。 這是最文雅的意見溝通，行人采詩，其恭謹認真之情可以想見，太師比其音律，天子細心聆聽，以求了解天下對他的政府的批評和建議，這是多麽高明多麽溫柔的制度。 然而，這個樂土也注定是要失去的。我們無法確知它如何失去的，只知遠古時代洪水是我們的威脅，「湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵」。洪水退，帝曰「毋惟汝諧」，大禹受命，就此開始了一個家天下的夏王朝，而在這家天下的氣候裹，以暴易暴，樂土更轉變為血腥的戰場。武王伐紂，不但伯夷斥之，三千年後霧峯林幼春先生也如此抗議：「漂杵殷郊坑趙卒，虎狼周室虎狼秦」。這份抗議祇是針對所謂聖王之不知愛人一點而發的，其激烈遠過於美國哲人梭羅（David Thoreau）的「不服從論」（Civil Disobedience）。按梭羅嘗自美國指校海百美國獨立運動時代的思想家派恩（Thomas Paine）和傑弗遜（Thomas Jefferson）處擷取一個啟示，認為「管的最少的政府，即是最好的政府」(That government is best which governs least），這個道理正好可以視為「帝力與我何由哉」的發揮。 等到孔子孟子他們出來檢討中國文明的時候，「帝力」是時時與你同在了。那是一個上下交征利的時代，采詩制度也早廢了，因為在姦僞的時代，甚至詩也是不可靠的了，鳳凰不再來儀；子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」樂土終於失去。 三 樂土的尋覓 嚴格說來，樂土的失去應該是在更早更早的時候，在遙遠縹緲不可想像的神話時代。一個樂土的規劃，本是人心喜悅的表現；一個樂土之斷然消逝，更可見是人心憂患的烙印。也許每一個人都感覺他的時代是錯誤的時代，他的國度是錯誤的國度，所以他若不是緬懷過去了的黄金時代，就是嚮往遙遠無聲息的樂土。 西方文學裹，第一部揭示樂土的尋覓的史詩，應推味吉爾的「羅馬建國錄」（The Aenetd）。此詩共十二卷，於敍事上緊接荷馬的「伊利亞德」。特洛城破，王族陵夷，大將阿尼士（Aeneas）偕其妻及稚子背負其老父逃出焚城，帶領部屬登船朝意大利航行，因為他相信意大利半島是他未來快樂的國度。出發以後，其妻失蹤，不久其父亡故，阿尼士繼續西行，遇暴風雨被捲入迦太基的港灣，得女王黛德（Dido）之禮遇。黛德欲強留阿尼士於迦太基，但阿尼士決心赴意大利，不允所求。一日潛行出迦，黛德為失望的愛情所煎熬，自殺身死。阿尼士到意大利半島，國王拉丁諾士（Latinus）憐其才，將以公主妻之，但遭魯凸利王國，（Rutuli）少主透爾納斯（Turnus）所阻。拉丁諾士王乃令二人決戰，以辨勝負。阿尼士殺透爾納斯，妻公主拉維尼亞（Lavinia）；其後老王死，乃繼承王位，是為羅馬人的始祖。 味吉爾提到阿尼士的時候，總是稱他為「有責任感的」（Pius）。阿尼士的責任是飄流浪迹前往意大利，因為冥冥中有一種感召，是他所必須赴命的，所以他必須拒絕黛德女王的愛情，離開迦太基。必須與透爾納斯決戰，娶妻拉維尼亞公主。他的責任是為意大利建立一個指向未來繁榮強大的帝國，為羅馬的偉壯奠基。 這種迂迴的追求，無非是基於一種對樂土的信仰。建國是英雄史詩最標準的主題，神話和文學裏比比皆是，其過程總是縈繞複雜的。英雄人物必須經歷許多考驗，通過許多憂患。我們或許可以舉盤庚的遷徙為例，一人肩負全民族的命運；又可以之和周人的早期拓展相比較，從姜嫄履大人迹，后稷即有邰家室，公劉立國於豳，古公亶父遷岐下，文王質成虞芮，三分天下有其二以事殷，至武王翦商——這個漫長的過程，何嘗不是一首憂患建國的英雄史詩？這首英雄史詩也可以說是周人對於樂土的追求，雖然在追求的過程裹，竟有「血流漂杵」的事件。 味吉爾處在光榮的羅馬時代，沐浴奥古斯都的輝煌，「羅馬建國錄」是激勵民族精神的大史詩，此實毋庸置疑。然而人類對於樂土的追求並非完全建立在史的敍述而已，因為歷史上可資宣揚的樂土究屬少見，有的只是每下愈況的殘忍控制。質言之，我們所能覆按的文獻中，所謂「樂土」往往是虛幻的，往往只是哲學家高懸以教化人類的鵠的，如儒家想像的大同世界，也許會經存在於過去，也許可以預見於未來，但絕不是當下的生活型態。這或許是儒者的悲涼心境吧。而從另一方面說來，儒者知其不可為而為之，在悲涼的心境裹，尚且說得頭頭是道，煞有介事。這或許是儒者的堅忍勇氣吧。又如柏拉圖，他曾目睹蘇格拉底被雅典的法庭判決死罪，深知「眞理」不在人心，「公道」蕩然無存，猶能堅持一個哲學上的理想國，在思維裏規劃描繪一個坦坦蕩蕩的世界，則樂土的追求也許是智者生存的精神憑藉了，那也是一種無敵的勇氣。在這個理想國裹，智慧是政治的最高仲裁，平等是社會的基本條件，後世西方哲人不斷加以渲染，其尤著名的有西塞羅（Cicero），摩爾（Sir Thomas More）。培根（Francis Bacon）等，而以摩爾的「烏托邦」（Utopia）流傳最廣。 還有一個和柏拉圖所孕育的理想國相當，但更其縹緲不可卽的，是基督教思想所籠罩的新樂園。西方人對於這個全新的樂園的追求也世世代代未嘗稍息，在文學的範疇裹，最龐大的架構，最勇敢虔誠的旅程，當推但丁的「神曲」。但丁夜夢迷失於黑暗的森林，正自猶疑無助時，有人來引導他，原來正是羅馬大詩人味吉爾。味吉爾引導但丁行過地獄和煉獄，目睹許多非教徒絕望的期待，最後終於接近天國了；可是就在此際，味吉爾忽然消逝，但丁哀傷之餘，又被天使帶過河水，遇見童年的女友琵亞特麗切（Beatrice）得見天國的榮耀。「神曲」雖然開啓了文藝復興的大時代，終可見其自中世紀過渡的痕跡，全詩是一個夢境的組合。尤有甚者，但丁雖然一心一意以味吉爾為意大利新文學的原始典範，以他為意大利文藝精神的歸宿，終不免因為味吉爾不是基督教徒，而於「神曲」第三卷任他自天國的邊緣消逝。天國不屬於非教徒，但丁還是堅持這個看法，這是一個相當殘忍的思想體系——樂土的企及是非要通過宗教信仰不可的嗎？但丁彷彿說是。在類似的思想體系裹發揮樂土追求的主題的，還有米爾頓的「復樂園」（Paradise Regained）。這種追求的文學，嚴格說來，是狹仄偏激的，其詩藝偉大光輝自不待言，其主題局促如是，不禁令人為詩人所受時代背景和意識型態之限制感覺惋惜。至於班揚（John Bunyan）的「天路歷程」（Pilgrium's Progress）只能算是等而下之的作品了。 其實真正的樂土不一定非在嚴格的宗教體系裹去追求不可，文學裹自有一種可卽的樂土。有的是精誠所至，剎那間就呈現於你心智中的樂土；有時是決心就之，摒擋一切便可生活於斯的樂土。這種國度是沒有疆界的，人人可以到達，它也是沒有固定型態的，你的思想所加諸於它的線條和色彩，即是它的疆界和型態。有一條通往這個國度的路——也許不只一條——要你自己去走，因為路是人走出來的。路雖然不是一個人走得出來的，但路必須有人踏步先行；一人先行或許寂寞，甚至有的走進又路，必須回頭；可是成羣結隊的歷程難免議論紛紛，莫所適從，何況卽使是成羣結隊出發了，總也還有先後，有人前瞻，有人殿後，甚至有人掉隊，有人開溜，路不是一個人走得出來的，但更不是千萬人羣居終日談論研究，遲疑不走，所能夠自動顯現出來的。 古代中國文獻中使用「樂土」二字的，可能以魏風「碩鼠」為最早，原始的解釋是：「碩鼠，刺重歛也。國人刺其君重歛，蠶食於民，不脩其政，貪而畏人，若大鼠也。」其第一章曰： 碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧；逝將去女，適彼樂土，樂土樂土。爱得我所。 第二章言碩鼠「莫我肯德」，又說我們要去到一個「樂國」，那是一個可以讓我們覺得一切都極合理的地方。第三章言在那個地方（樂郊），任何人到達的時候，都會感到喜悅（誰之永號）。我們不知道詩人「逝將去女」是否只是威脅的口吻，不知道他們是否真的啟程去走去，不知道是否有人踏步先行；我們更不知道那個樂土確實是否存在，不知道它的位置。但自文學來考察，我們不妨相信詩人是確知天下應該有一塊樂土，也許那是摩爾的烏托邦，也許是卡萊爾（Thomas Carlyle）的烏何有之鄉（weissnichtwo），但它總是存在的，至少它存在詩人的胸臆中，在詩人的想像和嚮往裹。人不可不保有那想像和嚮往，你為自己設計一個樂土，你更必須開步走去，那是一種尋覓，一種追求。 有些詩人卻以為樂土是不可蓄意追求的，陶淵明的武陵漁人並未存心，無意間乃到達一個桃花源。等到他離開桃花源，沿途做了記號，帶領官方人員回頭去尋找的時候，再也找不到了。詩人似乎是說，無意的人始能接近樂土；一旦有心，它就消逝了。這個觀念與莎士比亞在「暴風雨」（Tempest）裹所揭示的觀念頗為相近。航海的人被風雨所迷，無意間登上了一個充滿音樂和花香的小島，莎士比亞所謂的「美麗新世界」（brave new world）。這種樂土有一個共同的特徵，自足而和平，或者說，一切人間的問題到了那裹都能夠自動消減，因為政治變革與它無關，「不知有漢，無論魏晉」，帝力與我何有哉——在「暴風雨」中，純潔的愛情和滿天的音樂花香，終於使一次血腥的政變融化於無形。 然而陶淵明的桃花源和莎士比亞的島嶼，主要還是存在意識裹的國度，形而上的進入是可能的。那代表一種精神的尋覓，詩人若是摒擋一切，回歸現實的世界，當下斷定一個樂土，卻比那種精神的尋覓更其直接，雖然要下決心承認一個現實世界並不是那麽容易的一件事。陶淵明之賦別彭澤，歸園田居，未始不是追求他心目中的樂土的方法，尋找他心靈的慰安和平，保護一顆幾被汚染的詩心；他單獨走出一條路來——這條路雖然不是甚麽陽關道，可是大言炎炎畢竟只是炎炎大言而已，在一個黑暗幽昧的時代，人有歸去的自由；孟子曰：「禹稷顏子，易地則皆然。」古今許多詩人，真能下決心選擇他的獨木橋的人其實並不多。所謂隱退，豈是一件易事？若非安史之亂，王維恐怕還是奔走於京師公侯之門，不可能自動回到輞川去的。以王維比陶潛，方知陶潛之決心步入自己認可的樂土，在「自然」裹安身立命，是多麽超越的精神探索。 詩人之決心與自然認同，並設想那世界便是他的樂土，表面看來不無消極色彩，可是當他回到田園之後，能夠排除官場的爭執糾葛，著意展現和平的意義，通過他的藝術來提升生命的原始價值，這卻不可以不說是一種積極的奮鬪。他並沒有向任何勢力投降，十七世紀英國詩人馬服爾（Andrew Marvel）寫「百慕達」詩，志在表現一小世界裏簡單而富庶的生存條件。初看之下，我們可能以為那又是幻想而已，甚至以為那種不著邊際的繪事與事無補，不能解決十七世紀英國當下的問題；可是進一步深思之，我們知道詩人所展示的安寧快樂和富庶，何嘗不是一種理想的激勵，其意何嘗不在現實社會的改造和人性風俗的移化？庫利（Abraham Cowley）的「意願」詩更是如此。他明白道出，在一個簡單的世界裹，傲慢和野心消逝，沒有横施的打擊，沒有讒諂，對於疲於奔命的人說來，充足安寧的小天地已經是一片令人不勝嚮往的樂土了。這種相同的意義又見於葉慈的「湖中岛因尼斯弗利」（The Lake Isle of Innisfree)，或甚至見於高更所作大溪地藝術中所透露的精神。基於此，我們更可以了解和欣賞校羅的「華頓」 (Walden)文學。華頓湖不是梭羅脫離現實的逋逃藪，反之，那是他為更健康明亮的現實設計未來的精神鑑照。其實我們都知道，「華頓」的梭羅也正是「不服從論」的梭羅，是最具現實意識和社會良心的梭羅。 四 結論 樂土是已經失去了，在神話的時代便已經失去了，這是人性永恆的惆悵。每一個人都來得太晚，生不逢辰，然而樂土還是可以追求尋覓的，這追求尋覓必須自人的心臆開始。有人在想像中為自己為大衆設計一個完美的國度，發而為哲學的結構，為詩的景象，我們不認為那想像的馳發是不着邊際的遁走，反而是充滿責任感的良心負荷。樂土的追尋和創造是文學的寓言託意，表現握筆人的生命力，肯定他超越的能耐，他的嚮往是一般人心嚮往的反映，直接而精緻；他所創造的世界容或與現實世界完全相異，然而這種相異正是它的根本意義。 （一九七六）