徐向东：内在理由与伦理生活

人们普遍同意道德评价在个人生活和社会生活中发挥着重要作用。与此相比，道德评价自身的复杂性却没有得到充分关注。两个简要的事实足以说明道德评价的复杂性。第一，道德评价可以对道德上敏感的行动者产生实质性的影响，例如影响他的自我认识乃至他的自尊心，因此就产生了一个问题: 仅仅从一个单一的观点( 例如传统道义论的观点) 来看待道德评价是否恰当? 第二，负面的道德评价，例如道德谴责，比一些理论家所设想的要复杂得多，因为行动者是否能够按照所要求的方式来行动，不仅取决于他在自己的认知视野内是否能够合理地认识到有关的道德理由，也取决于他的心理系统的其他要素，甚至取决于他当时的心态和处境。道德理性主义的盛行是导致道德评价的复杂性受到忽视的一个主要原因，因为这种伦理学往往提出两个相关论点: 其一，道德要求是绝对命令( 大致说来，当其他考虑与道德考虑发生冲突时，后者必须推翻前者) ; 其二，对道德理由的认识必然会产生道德行动的动机。不过，在 20 世纪 70 年代，菲利芭·福特就已经论证说，脱离了行动者的主观的道德欲望，就无法理解道德理由的概念。按照福特对道德要求的理解，假若一个人还没有看到他如何有理由服从道德要求，就不能说道德要求对他来说是不可避免的。福特的论点，如果可靠的话，就对理性主义伦理学提出了一个挑战。伯纳德·威廉斯从不同的角度提出了类似的主张。在威廉斯看来，如果一个行动者无论如何都不能通过慎思把某个所谓的道德理由与其主观动机集合( subjective motivational set) 可靠地联系起来，就不能合理地认为他应该按照那个理由来行动。

威廉斯的观点在激发很多批判性讨论的同时也受到了严厉批评，本文旨在讨论他对“内在理由”概念的论证，并试图回答对其观点提出的几个重要批评。本文第一部分旨在澄清威廉斯的内在理由概念并重构他对内在理由的论证。在第二部分，我将批判性地考察一些理论家对威廉斯的内在理由概念的批评，并进一步阐明威廉斯对实践合理性和实践慎思的关系的理解。在第三部分，我将试图揭示威廉斯的内在理由模型对于我们理解伦理生活的本质的一些含义。如果本文的论证成功，它就构成了对实践慎思的内在理由模型的一个捍卫。

1 威廉斯对内在理由的论证

在行动的说明中，理论家往往把动机性理由和辩护性理由区分开来。一个理由因为激发了一个行动因而对它提供了一个说明，但或许并不因此就辩护了那个行动。然而，只有在某些恰当的条件下，一个人才能认识到一个辩护性的理由; 如果他对这些条件本身没有理性认识，而我们却认为他应当从这样一个理由来行动，那么他如何能够实现呢? 进一步，假设我们认为他有很好的理由要以某种方式行动，而他自己还没有认识到这样一个理由，或者甚至不可能认识到这样一个理由，那么，在没有按照这样一个理由来行动时，他是否是实践上不合理的或者没有理性辩护呢? 威廉斯提出内在理由和外在理由的区分，其目的就是要论证一个很大胆、也很容易遭受误解的主张: 不仅所有行动的理由都是内在理由，而且动机性的理由在某些程序合理性( proceduralrationality) 条件下也是辩护性的理由。在这里，说一个理由是“内在的”就是说，在经过恰当的慎思( deliberation) 后，这个理由能够与行动者的主观动机集合发生可靠联系。凡是不能满足这个条件的理由都是所谓的“外在理由”。由此可见，在提出内在理由的概念时，威廉斯是在试图把行动的理由、实践合理性和行动者的主观动机集合联系起来。但是，需要立即指出的是，当威廉斯提出内在理由和外在理由的区分时，他实际上是在讨论对“一个人有理由做某件事情”这一陈述的两种解释。我们需要强调这一点，是因为很多批评者实际上忽视了这一点。确切地说，威廉斯不是在声称存在着两种类型的理由，即所谓的“内在理由”和“外在理由”。他所说的是，我们可以对一个理由陈述提出两种解释: 内在的解释和外在的解释。他的目的是要表明，如果一个理由陈述表达了一个行动的理由，那么对它提出的外在解释就是错误的。威廉斯只是在这个意义上认为一切行动的理由都是内在理由。此外，他也不否认这一事实: 即使一些人还没有( 或者不可能) 把一些理由看作是他们行动的理由，这些理由也依然存在，只不过不是他们采取行动的理由而已。

威廉斯的论证的起点是如下问题: 某些考虑，若要算作一个行动的理由，必须满足什么条件? 他为行动的理由指定了两个条件。第一，每当一个人出于一个假定的理由而行动时，这个理由必须出现在对相应行动的某个正确说明中。只有当一个假定的理由以某种方式激发一个行动时，它才说明了那个行动。在威廉斯看来，一个假定的理由的动机力量必须存在于行动者的内在心理状态中，或者说必须在其内在心理状态中来寻求。于是他就否认了这一主张: 能够存在着这样的行动理由，这种理由的存在并不依赖于行动者在其主观动机集合中有一些要通过行动来实现或满足的东西。由此可见，第一个条件的根据就是如下主张: 我们履行一个行动，是为了实现或满足我们想要获得的某个目标。这显然是一个直观上合理的主张。第二，行动的理由要通过它们在实践慎思中的作用来加以理解。威廉斯提出这个条件，是因为他所关注的焦点就是人类行动的典型范畴，即意向行动，而在这种行动中我们往往需要进行有意识的慎思。如果一个人有一个行动的理由，经过慎思能够承认他确实具有这样一个理由，那么这个理由就不仅激发了一个行动，也为它提供了理性支持。因此，如果某些考虑是一个经过慎思的行动的理由，那么它就说明了那个行动，也为它提供了理性支持。但是，实践慎思需要动机上的驱动力，因此行动的理由必定在如下双重意义上是内在的: 一方面，行动者履行某个行动，是为了满足他的主观动机集合中的某个要素; 另一方面，这个行动在他的主观动机集合中具有慎思的基础。

值得指出的是，威廉斯的观点是建立在一种休谟式的动机模型的基础上，不过，他在两个方面对这个模型作出了一些重要修正。首先，他对动机的理解比休谟的理解更为宽广。威廉斯所说的主观动机集合实际上类似于戴维森所说的“赞成态度”( pro-attitudes) ，即行动者指向某个描述下的一个行动的精神态度。在戴维森这里，赞成态度包括一切能够具有动机效应的东西，例如欲望、需要、本能、激励、各种道德观念、审美原则、经济成见、社会习俗、公共目标和私人目标、公共价值和私人价值等等。换句话说，凡是行动者视为好的或值得向往的东西都是戴维森所说的“赞成态度”，因此有别于纯粹的认知信念。类似地，威廉斯认为，主观动机集合还可以“包括评价的倾向、情感反应模式、个人忠诚、把行动者的承诺体现出来的各种计划”。其次，威廉斯的实践慎思概念也超越了休谟所能允许的那种工具性的因果推理。在威廉斯看来，慎思至少包括下面这样一些东西: 认识到一个行动“将是实现一个人所看重的目标的最方便、最经济、最令人愉快的方式”; 思考如何可以把对各种关注的追求结合起来; 在发生冲突的目的中，考虑要把最大的分量赋予哪个目的; 发现实现某个目的或计划的“构成性的解决方案”。因此，对威廉斯来说，慎思不仅在于发现实现某个目的的恰当方式，更重要的是要认识到是否有理由做某件事情。

以上是对威廉斯的内在理由概念的必要澄清。我们现在可以把他对内在理由的论证分为两个部分。第一部分旨在表明所有行动的理由都必须是内在的而不是外在的。第二部分旨在表明并不存在外在的行动理由。为了论证这一点，威廉斯试图表明，如果一个所谓的外在理由确实说明了一个行动，它就必定可以被归结为一个内在理由陈述。上文已经介绍了威廉斯为行动的理由所指定的两个条件，在此基础上可以把他的论证的第一部分重建如下:

(一) 如果存在着一个行动的理由，那么它必须能够说明那个行动;

(二) “除了激发行动者采取一个意向行动的东西外，没有什么东西能够说明那个行动”;

(三) 能够激发行动者采取一个行动的东西必定是他通过慎思而达到的，而慎思必须以他先前具有的主观动机集合作为起点;

(四) 因此，所有行动的理由在如下意义上都必须是内在的: 在经过慎思后它们必须与行动者的主观动机集合具有可靠联系。

第二个前提显然是这个论证的关键，但它在某种意义上是含糊的。我们或许认为，能够激发一个人行动的东西不一定要与他先前的主观动机集合发生联系———换句话说，那样一个东西无需是行动者的主观动机集合中的某个要素。然而，威廉斯论证的第二部分似乎否认了这一点。在他看来，如果一个理由确实是我采取某个行动的理由，它就必定是我通过慎思从我的主观动机集合中产生出来的。威廉斯试图用一个例子来说明这一点。欧文·温格拉夫的父亲力劝他去参军，因为这样就可以维护他们家的从军传统和家族自豪。威廉斯认为，当欧文的父亲要求他去参军时，他是在对欧文提出一个外在理由陈述，因为欧文自己根本就不想当兵———他不仅痛恨一切与军队生活有关的东西，而且也在积极尝试一种完全不同的生活。欧文的父亲认为他应该参军，其理由是，那是他们家的家族传统。但这个理由对欧文来说是一个外在的理由。现在，为了论证起见，我们不妨假设确实存在着欧文参军的一个外在理由。既然行动的理由必须出现在对行动的说明中，那个对于欧文来说是外在的理由在某个特定场合或许能够成为另一个人行动的理由，因此就会出现在对那个人的行动的说明中。一个理由在如下意义上是外在的: 它(被认为) 确实存在，但被认为要按照这样一个理由来行动的人却没有被它激发起来行动。现在，如果欧文最终确实参军了，那么那个外在理由就能说明他的行动。外在理由的倡导者于是就可以声称外在理由毕竟是存在的。这似乎是一个有力的论证: 理由的存在怎么可能依赖于行动者的欲望、目的或动机? 如果你没有欲望遵守道德规则，难道我们(道德共同体的其他成员) 也没有理由认为你应当服从道德规则吗? 威廉斯的内在理由概念似乎不太符合人们对理由的一些直观认识，然而，他的思想比这些问题所暗示的要复杂得多。事实上，他已经预料到外在理由的倡导者会提出这样的回答:

有人可能会说，一个外在理由陈述是可以用下面这种方式来说明的。这样一个陈述意味着一个理性的行动者会被激发起来恰当地行动，它能够具有这种含义，因为一个理性的行动者确实就是这样一个行动者: 在其主观动机集合中，他有一个一般的倾向做( 他相信)有一个理由要他做的事情。因此，当他最终相信有一个理由要他做某件事情时，他就会被激发起来做那件事情，即使他以前既没有做那件事情的动机，又没有任何这样的动机———这种动机可以用我们在对慎思的论述中所考虑的任何一种方式与做那件事情相联系。

然而，威廉斯抱怨说，外在理由的倡导者提出的这一说明采纳了一个信念，而这个信念的内容恰好是我们要询问的，然后他反问道: “当一个人最终相信有理由要他做某件事情时，如果他最终相信的不是‘如果他理性地慎思，他就会被激发起来恰当地行动’这一命题，或者不是从这个命题中得出的某个东西，那么他最终相信的是什么呢?”换句话说，在威廉斯看来，如果一个人最终相信他以前并不相信的一个假定的外在理由陈述，那么他相信这个陈述，是因为他现在能够通过慎思把那个陈述与他的主观动机集合可靠地联系起来。他现在可以相信这个陈述，大概是因为他目前的动机集合能够容纳相应的理由。这样，威廉斯就可以继续断言并不存在所谓的外在理由。我们可以把他的论证的第二部分总结如下:

(一) 假设( 按照外在理由的倡导者的观点)一个人有一个外在理由做某件事情，而且，如果他理性地慎思，他最终就会被激发起来做那件事情;

(二) 实践慎思是出于行动者可以得到的动机;

(三) 在慎思是出于一个外在理由的地方，“行动者的慎思就没有动机的起点”;

(四) 如果一个假定的理由要激发并因此说明一个行动，它就必须设法与行动者的主观动机集合发生联系;

(五) 因此，不可能存在着既说明了行动又激发了行动，但不能经过慎思与行动者的主观动机集合发生联系的行动理由;

(六) 因此，就行动的理由而论，“所有外在理由陈述都是假的”。

以上我们已经考察和重建了威廉斯对内在理由的论证，现在需要考虑的问题是: 威廉斯的论证是否可靠，或者是否确实没有外在的行动理由? 这个问题显得有点复杂，因为我们并不清楚威廉斯的论证究竟是要对一般而论的理由提出一种鉴定分析，抑或只是对行动的理由的必要条件提出一个说明。有一些考虑可能是一个行动者在其理性认知视野下得不到的，但其他人可以认为这些考虑构成了行动的理由。即使一个人没有看到某些考虑对他来说构成了行动的理由，这或许并不意味着那些考虑本身不是行动的理由。然而，我相信威廉斯并不一般地反对这个观点，因为他的主要目的是要阐明两个问题: 第一，我们有什么行动的理由; 第二，在某些实践合理性条件下，在按照那些理由来行动时，我们如何得到辩护。按照我的理解，他的核心主张是: 如果一个假定的外在理由陈述确实具有真值条件，那么它实际上表达了一个内在理由。我们需要弄清楚的是，甚至在对他的观点的这一解释下，他的论证是否可靠。

如前所述，威廉斯的论证的关键前提是: 除了激发行动者采取一个意向行动的东西外，没有什么东西能够说明那个行动。在威廉斯看来，能够激发一个行动者行动的东西必须与他的现存动机在慎思上具有某种联系。因此，如果一个行动者被认为有理由行动，那么那个理由也必须与他现存的主观动机集合在慎思上具有某种联系。为了进一步阐明这一点，让我首先考虑雷切尔·柯亨对威廉斯的论证提出的一个异议: 威廉斯对其主张的论证并不成功。这个异议所要反对的是这一观点: 假若在行动者的主观动机集合中没有行动者想要通过行动来满足或实现的某个要素，那么行动者就不会采取一个意向行动，或者，即使行动者确实采取了一个行动，这个行动也是不可阐明的。柯亨认为，即使一些意向行动并没有充当来满足或实现行动者的主观动机集合中的要素，但这些行动仍然能够存在。我相信这个异议误解了威廉斯的观点，因为柯亨用来论证其主张的例子基本上都涉及人们出于习惯而履行的行动。例如，即使约翰一家已决定星期天要去叔叔家吃午饭，但他的父亲星期六晚上依然准备好了第二天的午餐，因为在头一天晚上准备好第二天的午餐已经成为他的习惯。柯亨据此认为，在描述约翰的父亲的行动时，我们不仅说明了这一行动，而且这个行动也没有充当来实现或满足他父亲动机集合中的任何要素。然而，这个说法显然是对意向行动的错误理解。首先，意向行动，按照定义，就是以行动者想要获得的某个目标为其实现对象的行动。即使人们已经习惯于履行某些行动，因此在行动的时候无需明确地意识到采取行动的初始动机，这也不意味着这样一个行动没有它的意向对象。即使约翰的父亲采取了一个习惯性的行动，但只要回顾一下，他就会意识到那个行动的原始动机，尽管他也可能会认为他这样做是不合理的，因为他实际上无需准备星期天的午餐。其次，威廉斯可以接受这一说法: 即使一个行动的理由必须与行动者的主观动机集合在慎思上具有某种联系，但这无需意味着: 当行动者通过慎思得到一个行动的理由时，他需要立即采取行动来实现或满足他的动机集合中的某个要素。某些考虑，为了成为一个行动的理由，就必须与行动者的动机背景具有慎思上的联系。不过，需要注意的是，这个条件只是行动的一个必要条件，无需是一个充分条件。例如，即使我认识到我有理由在暑假去看望父母，但我可能实际上没有采取这一行动，原因有很多，比如说，近来由于山洪暴发，去往我家乡的公路被摧毁了，因此我无法在预定时间回家看望父母，或者，我与一家出版社签订了一份翻译合同，而由于平时教学任务繁忙，我无法按时交稿，因此需要利用暑假时间把事情做完，等等。如果我们考虑到行动的理由或动机可以在某种意义上发生冲突，那么威廉斯的核心见解———为了成为一个行动的理由，某些考虑至少必须潜在地说明相应的行动，并在慎思上与行动者的动机背景具有恰当联系———就仍然具有充分的根据。

如果我对柯亨的第一个异议的批评是可靠的，那么在此基础上就比较容易回答她所提出的第二个异议了。回想一下，威廉斯旨在表明: 如果一个行动的理由因为激发了相应的行动因而必须能够说明那个行动，那么就没有任何外在理由陈述能够满足这一要求。在这里，我们必须把“激发一个行动”这一说法解释为“对行动者具有动机影响”。为了维护威廉斯的主张，我们无需认为对行动者具有动机影响的理由也必须引起行动者采取相应行动。柯亨指责说，当威廉斯声称“除了激发行动者采取一个意向行动的东西外，没有什么东西能够说明那个行动”时，他对“动机”这个术语的使用是不明确的。柯亨认为，我们可以在两种意义上来理解“具有动机作用的东西”。在一种意义上，“动机”指的是欲望、目的、情感反应模式或者行动者的主观动机集合中的其他要素; 在另一种意义上，“动机”指的是引起行动者行动的东西。如果威廉斯是在第一种意义上来理解这个术语，那么他似乎就先验地排除了外在理由的可能性，因为一个外在理由，按照定义，就是在慎思上与行动者的主观动机集合没有任何联系的理由。倘若如此，威廉斯就没有在实质上表明外在理由是不可能的。另一方面，如果“具有动机作用的东西”这一表达式应该被解释为“引起行动者行动的东西”，那么威廉斯就没有成功地表明外在理由是不可能的，因为即使我们承认引起一个人行动的东西必须是一个内在的原因，但不在行动者的主观动机集合之内的东西也有可能会引起行动。

这个异议确实有点力量。不过，说威廉斯的论证飘摇在“动机”的两种含义之间并不精确，因为在试图反驳外在理由的倡导者的时候，威廉斯想要表明的是，引起一个行动者行动的东西，或者至少能够对行动者产生动机影响的东西，必须在慎思上与行动者的主观动机集合具有某种恰当的联系。二者之间的联系是一种慎思上的联系，而不仅仅是一种因果联系。正如约翰·麦道尔正确地注意到的，一个人的主观动机集合中的要素对他来说并不具有( 或者仅仅具有) 这一含义: 他有理由做的事情只是有助于满足那些要素的事情; 更重要的是具有这一含义: 在决定他有理由做什么时，那些要素“控制”了他的思想方向。威廉斯强调行动的理由必须在慎思上与行动者的主观动机集合具有可靠联系; 他之所以这样做，并不仅仅是为了突出一个行动的理由的动机方面，而且也是为了表明，一个理性的行动就是这样一个行动———行动者履行这个行动的理由必须在慎思上与他目前的动机集合具有可靠联系。因此，证明外在理由存在的唯一方式就是通过表明，“如果行动者理性地慎思，那么，不管他原来具有什么动机，他最终都会被激发起来行动”。换句话说，外在理由的倡导者必须能够表明，存在着某种理性慎思，它不仅与行动者现存的动机集合没有任何联系，而且也能够激发行动者行动。换句话说，他们必须表明，可以用一种完全不依赖于行动者的现存动机的方式把行动的动机产生出来。

对外在理由的一个合理论证不仅需要表明这样一种理性慎思是可能的，也需要说明外在理由的概念如何能够合理地得到理解。最有力的论证似乎就是麦道尔提出的论证。他对外在理由的论证也可以划分为两个部分。第一个部分旨在表明，有一种不依赖于行动者的现存动机的理性慎思。第二个部分旨在反驳威廉斯的核心主张: 行动的唯一合理性就是内在理由的合理性。为了恰当地评价麦道尔的论证的第二个部分，我们需要对实践合理性的概念提出一些进一步的说明，这是下一节要做的事情，现在我们首先处理他论证的第一个部分。

在我看来，在“什么算作行动的理由”这个问题上，麦道尔和威廉斯其实没有原则上的分歧。麦道尔可以同意威廉斯的观点: 能够作为行动的理由的东西必须能够说明相应的行动，而且在某些条件下也能辩护相应的行动。他们之间的主要分歧表现在两个方面。麦道尔认为，威廉斯对外在理由的否认会产生一个怀疑论的含义: 只是对那些有动机按照道德考虑来行动的人来说，道德理由才是行动的理由。麦道尔对这一含义很不满，他对威廉斯的批评也是从理性主义的观点提出来的。其次，麦道尔也很反感这个思想: 任何理性慎思都必须以行动者现存的动机作为起点。需要注意的是，如果主观动机集合本质上是由休谟式的动机构成的，那么我们最好把麦道尔的观点理解为: 不需要借助于先前的动机，理性信念本身就能产生动机。但是，在这个解释下，麦道尔的论证是有缺陷的，正如我们即将看到的。另一方面，为了合理地维护自己的观点，威廉斯就必须像休谟那样认为，认知信念可以在行动的理由的产生中发挥一个重要作用。通过从现存的动机进行慎思，一个人或许能够逐渐认识到某些考虑构成了他采取某个行动的理由。不过，麦道尔争辩说，我们也可以通过某种其他方式达到这一点，因此内在理由无需抢先占据外在理由可以占据的空间。一个外在理由可以先于行动者把它识别为一个行动的理由而独立存在。麦道尔进一步认为: “假若我们能够理解这样一种东西的话，我们就可以维护外在理由［的概念］: 那种东西经过这样一种转变会变成真的，而且具有这一特点———当我们最终相信它的时候，我们也就获得了使得内在理由陈述为真的动机。”麦道尔所要说的是，理性慎思不一定要从现存的动机入手，我们完全可以不通过威廉斯所设想的那种慎思而接受一个外在理由，并因此把它与某些内在理由陈述联系起来。我们无需受到威廉斯的误导，错误地认为所有行动的理由都必须在慎思上与现存动机具有某种联系。麦道尔由此认为，我们无需像威廉斯所建议的那样，去设想一种以现存动机为起点的慎思，并通过这种慎思把动机产生出来。因此，为了证明外在理由的存在，我们就必须放弃这一思想: 任何行动的理由都必须是通过慎思而达到的。但是，如果一个行动的理由不是经过慎思而达到的，那么，我们具有这样一个理由，必定是因为我们无需经过任何慎思就能正确地考虑问题。正如麦道尔所说: “为了成为一个外在理由陈述，一个陈述就必须一直都是真的; 在突然相信这样一个陈述时，行 动 者 必 定 一 下 子 就 正 确 地 考 虑 了 问题。”这个说法令我们想起某种直觉主义的见解。但问题是: 若不经过某种慎思，我们如何能够“看到”某些考虑作为道德理由凸现出来呢? 退一步说，即便确实存在着外在理由，我们怎么能够一下子就看到了其真实性，并因为它们是真的而相信它们呢? 也许，正如麦道尔自己所说，通过某种神秘的转换，我们就可以做到这一点。实际上，他认为这种转换的可理解性就在于这一事实———我们突然之间就发现或意识到了一个外在理由:

在这里，转换的观念将会充当在动机方向上发生一种可理解的转变的观念，这种转变严格地说并不是这样来实现的: 通过那种由现存动机来控制的实践推理，一个人就逐渐发现他先前并未认识到他所具有的某些内在理由，于是就实现了一种转变。但是，如果这种转变的结果就是正确地考虑问题的一种情形，为什么这样一个过程不应算作某个人突然之间就意识到某些外在理由( 他在按照有关方式来行动时一直都具有的理由) 的过程呢?

坦率地说，即使我们暂不考虑麦道尔所说的那种“没有慎思的转换”是否合理，我自己也无法充分理解那种转换。我们可以同意可能有这样一些情形: 在这些情形中，甚至只是根据理论推理( 仅仅涉及对纯粹认知信念进行操作的推理) ，我能够看到我有某个行动的理由，而那个理由是我以前未曾认识到的。然而，我并不确信存在着这样一种情形: 在这种情形中，一个人突然之间就可以合理地具有一个他原来并不相信的信仰，而且，在其背景信念中，还没有什么东西可以为这样一个信仰的可信性提供任何基础。无需否认，确实可以存在着一些在我们目前的认知视野中无法理性地认识到的理由，之所以如此，要么是因为我们不是充分理性的，要么是因为我们缺乏有关的知识或信息，抑或二者兼而有之。当然，也有可能的是，我们能够认为某些考虑构成了一般而论的行动理由，但没有动机按照那些理由来行动。假设我相信你有理由转学到法学院，因为你已经不再对哲学感兴趣，并不断地抱怨说研究哲学绝不可能让你有一个好的生活前景。在这种情况下，我能够接受你要转学的理由，但无需把它也看作是我要采取类似行动的理由，因为我并不具有与你一样的背景动机，例如，我确实相信哲学提供了追求一个有意义的生活的最佳方式。因此，即使存在着一些可以被我视为理由的考虑，这个事实仍然符合如下主张: 对于那些考虑所支配的行动，要是我无论如何都产生不了兴趣，那些考虑就不会构成我行动的理由。对于一个所谓的外在理由来说，只有当我对它所阐述的事情具有某些实践关注、并能够通过慎思把它与我的动机背景联系起来的时候，它才有可能是我采取行动的一个理由。

那么，麦道尔的论证究竟在什么地方出了错呢? 他的论证有两个根本问题: 首先，麦道尔错误地认为，当一个人因为有了一个稳定的品格因而能够正确地考虑问题时，他对其实践智慧的行使无需涉及任何慎思; 其次，为了把自己与威廉斯对立起来，麦道尔认为，在把某个“外在的”理性评价标准施加给一个行动者时，我们的做法是完全可理解的，即使那个行动者在充分理性和充分知情的情况下仍然无法理性地承认有关的考虑。然而，这个观点也是有问题的。首先来看第一个问题。鉴于麦道尔把他的观点建立在他对亚里士多德的实践智慧概念的考虑上，并在很大程度上借助于大卫 · 威金斯对这个概念的分析，我将对威金斯的观点提出一个简要分析，以便看看威金斯的观点是否能够对麦道尔提供支持。

麦道尔认为“正确地考虑问题”这一概念在哲学上并不神秘。一个人能够一下子正确地考虑问题，大概是因为他已经在某种伦理教育下习惯于采取某些恰当的行为模式。因此，如果他已经把某些情境看作是( 比如说) 道德上相关的，他大概就会自动地做出某些恰如其分的反应。这个说法是我们可以同意的。不过，当一个具有美德的行动者通过行使实践智慧而做出恰当的道德判断时，我们不太清楚这一过程是否没有涉及到实践慎思，因为至少我们可以说，那个行动者之所以能够正确地考虑问题，是因为他已经有了一个稳定的道德品格。这个行动者即使无需明确地做出任何有意识的慎思，但正确地考虑问题的能力不仅与他的道德品格具有慎思上的联系，也依赖于这样一种品格。为了证明存在着外在的行动理由，外在理由的倡导者就需要表明，当行动者具有一个新的动机时，这样一个动机的产生与行动者的现存动机并不具有慎思上的联系。因此，有美德的行动者的情形似乎没有为麦道尔所要论证的见解提供任何支持，因为只要这样一个行动者正确地认识到道德要求他做的事情，道德品格自身就能为他按照这种认识来行动提供动机基础。在这种情形中，这样一个行动者是否需要从事一种有意识的慎思与威廉斯的论证无关，因为威廉斯仅仅是在主张: 一个所谓的外在理由，若要成为行动者行动的理由，就必须在慎思上与行动者的现存动机具有某种可靠联系。而且，正如我们已经看到的，威廉斯并没有对慎思可以采取的形式作出任何限制。实际上，麦道尔自己认识到了道德品格的内在本质。例如，他写到: “我之所以使用‘恰当的教育’这一概念，其目的只是要平息形而上学怪癖的威胁，而不是把它作为某种伦理理论中的一个基本要素，就好像我们对作为一种良好的伦理教育的那种东西具有某种独立的接近，能够使用那种东西来说明伦理真理，把伦理真理看作一个得到了恰当教育的人将会做出的判断所具有的一个性质。”。由此可见，麦道尔所要否认的是，一个理由作为理由而具有的力量取决于行动者的主观动机。然而，如果这就是他想要论证的观点，那么他所采取的策略就很容易受到攻击。

按照麦道尔的思想，实践慎思无需完全取决于行动者的现存动机，或者无需完全是由后者决定的。麦道尔之所以求助于威金斯对亚里士多德的实践智慧概念的分析，其理由就在于此。威金斯认为，我们并不需要把实践慎思限制到有关目的 － 手段的推理，而这一点实际上是威廉斯所同意和强调的。此外，甚至当慎思是针对目的 －手段而进行的时候，它也不是一种形式推理，因为对亚里士多德来说，慎思并非主要在于寻求手段，而是要恰当地规定目的。只有在这项任务已经完成后，才有寻求手段来实现目的的问题。正是在对目的的规定中，实践智慧被认为发挥了本质作用。然而，实践智慧的行使，正如麦道尔正确地认识到的，是不能用规则的形式整理出来的，也就是说，实践智慧不是按照任何已被形式化( 或者可以被形式化) 的规则来行使的。这是威金斯在解释亚里士多德的实践慎思概念时想要论证的，而麦道尔自己也很好地阐明了这一点。其实，威廉斯可以确认他们两人对实践智慧的理解，因为他自己也提出了一个类似的主张: 慎思不可能只是一种形式推理，至少想象在慎思中具有重要作用。不管怎样，从亚里士多德的观点来看，实践慎思不可能是一种形式化的东西，因为我们之所以进行慎思，就是为了在“什么东西对我们是好的”这一问题上达到一个真实判断，而这种判断不可能以规则的形式被提前总结在我们所具有的理论知识中。正如亚里士多德所说: “与行为以及与‘什么东西对我们是好的’这一问题有关的事情，就像健康问题一样，是变动不居的。对实践知识的一般论述就具有这一特点，而对特殊事例的论述就更加缺乏精确性了; 因为它们既不属于任何技艺，也不是知觉的对象，而是，在每一个特定事例中，行动者自己考虑与特定场合相适应的东西，正如在医疗和航海这两门技艺中我们碰巧也可以看到的那样。”实践慎思将不得不敏感于我们对特殊情境的正确知觉。在亚里士多德看来，实践智慧所要求的这种知觉是一种洞察力，即一个具有实践智慧的人“看穿”某个对象或状况的伦理相关性的那种能力。因此，在威金斯的解释下，亚里士多德就“实践慎思”所说的一切不过就是这个主张———正确的实践慎思要求实践智慧，而实践智慧不是一种演绎性的理论知识。

总的来说，一个具有实践智慧的人不仅理解了一般的道德原则的真正含义，也因为积累了经验和智慧，从而能够认识到他所处的情境的哪些特点是道德上相关的，并把这种认识和鉴别与他具有的一般的道德知识联系起来，最终做出与实际境况相称的道德判断并采取相应的行动。然而，明显的是，在威金斯对这种亚里士多德式的实践慎思的说明中，并不具有麦道尔所暗示的那一含义: 正确地考虑问题的能力无需涉及任何形式的实践慎思( 在与行动者的现存动机具有某种慎思上的联系的意义上) 。如果一个人已经具有了实践智慧，他当然就能像亚里士多德所说的那样把一个状况的某些特点知觉为具有伦理相关性的突出特点。但是，这并不意味着那种能力不是以某种方式与他的动机结构和有关的认知信念相联系———实际上，这种联系确实存在，而且取决于他对有关状况的知觉、关注和鉴别。在这个问题上，麦道尔似乎已经混淆了一些不同的东西。首先，一个具有实践智慧的人确实可以直接按照他所认识到的理由来行动，但麦道尔错误地认为这种能力不涉及任何实践慎思。因此，麦道尔似乎把两个问题混淆起来: 一个问题是，对于一个人来说，什么东西是好的是否取决于他的欲望; 另一个问题是，他对“什么是善”的认识是否需要实践慎思。其次，即使如何行使实践智慧是不能用规则来总结的，但麦道尔错误地认为一个具有实践智慧的人在打算采取行动时不需要进行慎思。

麦道尔认为威金斯对实践慎思的论述支持了他的观点。但是，从威金斯的论述中我们能够挑选出来、并与麦道尔的意图相宜的唯一东西就是这一思想: 实践慎思不是立足于一种封闭的、自我完备和自相一致的系统。人们往往是从现存的动机集合入手来进行慎思，但也有可能的是，现存的动机集合需要得到理性的反思和审视。在这点上，最通常的情形就是: 一个人可以认识到他的现存动机( 欲望、偏好等等) 是不一致的。例如，欲望的满足不仅取决于能力和资源，也取决于某些外在条件。因此，我们经常发现，在一个特定情形中，满足一个欲望就不能满足另一个欲望; 在这种情况下，我们就需要评价有关的欲望，对它们进行合适的修改，这样也就改变了我们原来的动机结构。不过，也有可能的是，新信念的形成能够帮助我们认识到我们以前具有的某些欲望可能是不合理的。然而，我们并不清楚对现存的动机集合的理性修改是否必须用麦道尔所设想的那种方式来完成，更不清楚的是，一个人是否能够完全独立于他的现存的动机结构和目前的背景信念来形成一个新的动机。假设一个人突然之间就皈依了一个新的信仰，但是，在实现这种“皈依”的时候，他既没有任何先前的动机要这样做，也没有看到他有理由要这样做。在这种情况下大概就不能认为他在实践上是合理的。当然，我们无需就此否认一个人可以在某种非理性力量的感染下接受他原来并不信奉的某个信仰，比如说，通过长期参与某种宗教仪式，一个人或许可以接受某个宗教信仰。但是，在这种情形中，要么他的那种突然的皈依是非理性地产生的，要么他的内心深处其实已经有了某种宗教倾向，对宗教仪式的参与只是触发了他的那种倾向。我们无需狭窄地认为一个人的动机能力只是涉及他目前明确地意识到的欲望，因此也无需假设哪些欲望充当了一个过滤器，决定了哪些考虑能够打动他，哪些考虑不能打动他，因为要是没有某些其他的东西，欲望本身也不一定能够理性地决定动机。欲望当然是行动的最明显的直接动机，但动机能力可能也涉及其他的东西，例如想象力、敏感性、对一个即将采取的行动的合理性的初步意识。我们应该否认的是: 不管一个人是否明确地意识到了他的现存动机，麦道尔称为“理性直观”的那种东西，能够完全独立于他的现存动机把一个新的动机产生出来。

到此为止我希望我已经表明: 当威廉斯断言一切行动的理由都是内在理由时，他是正确的。当然，在回答有关的批评和非议时，我已经对威廉斯的主观动机集合的概念做了适当扩展，使之包含按照理性信念来做出评价的倾向，但我相信威廉斯能够接受这种扩展。此外，很容易看出，只要一个人具有基本的合理性，他的主观动机集合就不可能是封闭的: 一旦他获得了新的知觉经验或新的信念，他就会以某种方式合理地修改他原来的动机。然而，理性慎思，即一个人逐渐认识到他有理由行动并形成这样一个理由的过程，不可能完全分离、独立于他的现存动机。麦道尔和威廉斯之间的真正分歧，从根本上说，并不在于这一问题: 即使一个人以前并不认为某些考虑是他行动的理由，但经过某种慎思，他是否能够认为那些考虑向他提供了行动的理由( 或者构成了他行动的理由) ? 我们可以设想两种情形，在其中任何一种情形中，一个所谓的外在理由对于一个特定的行动者来说并不是一个行动的理由。首先，这样一个行动者在他的认知视野内无法理性地认识到那个理由。其次，在他的认知视野内，他确实能够理性地认识到构成那个理由的有关考虑，但是，对于被认为要按照那个理由去做的事情，他无论如何都产生不了兴趣。我们能够理解其他人行动的理由，甚至有时候分享了那些理由，但并不认为有关的考虑也向我们提供了行动的理由。行动的理由是相对于行动者的兴趣或关注而论的，但这个事实与如下主张并不矛盾: 理由判断在某种意义上是一般性的。应该注意的是，在威廉斯对内在理由的说明中，对理由的理性认识和理性慎思的概念具有核心的重要性。麦道尔和威廉斯之间的实质性分歧体现在这个问题上: 内在理由的合理性是否穷尽了行动的实践合理性的范围? 更精确地说，他们之间的分歧就在于这一问题: 是否存在着这样一种评价行为的标准，这种标准甚至是充分合理和充分知情的行动者都无法得到的，但又可以被有意义地和合法地用来评价一个行动者的行动的合理性?对这个问题的回答显然取决于如何理解“充分合理”( full rationality) 这一概念。

麦道尔正确地认 识到，“陈 述 理 由 的说 明( reason-giving explanation) 要求我们对‘事物理想上将是什么样子’有一个概念，而为了为批判性地评价任何实际的人类个体的心理系统充当基础，这样一个概念必须充分地独立于这种心理系统是如何运转的。特别是，在理想的方向和一个特定的行动者的动机把他推入的方向之间，必须存在着一个潜在的裂隙”。如果人类个体的思想、决定和态度可以被认为是通过心理过程产生出来的，而我们可以对那些东西的合理性做出判断，那就意味着我们有一个相对超越于任何实际的人类个体的心理系统的合理性标准。但是，这种超越性并不意味着我们所使用的合理性标准必定具有一个完全不依赖于实际的人类心理的来源，除非麦道尔提出额外的论证来表明确实如此。如果麦道尔就此争辩说，为了获得这种批判性的评价，就必须把我们与我们的现存的动机基础分离开来，甚至在我们这里实现某种非理性的转换，那么他的论证就显得有点强词夺理了。假若按照某些考虑来行动会对一个人的品格造成严重威胁，他就无法合理地接受那些考虑，认为它们向他提供了行动的理由。可以被一个人合理地接受为行动理由的东西，必须以某种方式与他的品格相连续，或者至少不与他的品格形成根本对立。人们或许认为一个人有理由采取某个行动，但是，除非他自己理性地认为按照这样一个理由来行动符合他的利益，或者符合他的一般关注，否则他就不会把这样一个理由视为要他行动的理由。然而，对于威廉斯来说，当一个人以这种方式来看待一个所谓的外在理由时，他已经经过慎思把这个理由与他目前的动机集合联系起来，因此实际上已经把那个理由转化为一个内在理由。威廉斯并不否认理由可以在本体论上先于一个人对它们的理性认知而存在。他想要强调的是，能够成为行动理由的东西必定是这样一种东西: 在充分合理和充分知情的情况下，行动者能够通过慎思把这种东西与其动机集合联系起来。这个说法显然并不意味着从行动者的主观动机集合中产生出来的一切行为都是合理的。为了使得一个行动变得合理，除了满足前面所说的程序合理性要求外，一个人大概也需要满足实践合理性方面的其他一些要求，例如对周围世界( 包括其他人) 保持开放但又不盲目相信、具有自我反思的意识、善于听取别人的理性劝告和说服等等。威廉斯对实践合理性的理解在某种程度上表达了启蒙运动的人的理想，但他反对把那些在一般的理性能力的审视下仍然得不到理性接受的东西先验地“写入”实践合理性的要求中，其中可能就包括某些道德观念、宗教信仰或伦理生活理想。然而，即使威廉斯认为这些东西不能被先验地“写入”实践合理性的要求中，他对内在理由的设想并不妨碍这样一种可能性: 在适当条件下行动者或许有理由接受他原来并不接受的某些道德观念、宗教信仰或伦理生活理想。他想要说的是，如果这种可能性发生，它是通过一种内在的转化而发生的，而不是通过麦道尔所说的“没有慎思的转换”而发生的。一种伦理生活的真正可能性在于一个人必须通过理想反思自愿接受这样一种生活，或者拒斥一个特定的伦理生活理想，抑或对这样一个理想进行修改———总而言之，伦理生活不可能是、也不应该成为一种从外面被强加给一个人的东西。道德评价也是如此: 用一个人甚至在充分合理和充分知情的情况下也无法合理地接受的道德语言来批评他或指责他，在威廉斯看来，不仅毫无道理，而且实际上显示了对其人格的侵犯。我们并不需要一个在道德上吹毛求疵的社会，我们所需要的是一个不仅具有充分的理性宽容、而且每个人在重大事情上都经过认真的理性思考才决定如何行动的社会。在这样一个社会中，通过用威廉斯所设想的那种方式来发现行动的理由，我们不仅做到了首先要对自己的言行负责，也能够学会如何用一种有益于社会进步的方式与世界和他人相处，正如他所说:

在严肃的问题上认真地达到的具有实践必然性的结论，实际上是一个人认为自己要承担责任的事情的典范。这一点与如下事实相联系: 那些结论或多或少地构成了对一个人自己的发现。然而，导致那些结论的思想基本上不是关于一个人自己的思想，而是关于这个世界和周围环境的思想。通过思考一个不依赖于自己而存在的世界，一个人就可以发现一些关于自己的东西，这一点必定是真的———不仅对实践推理是真的，在更加一般的意义上也是真的。即使这一点仍需在哲学上加以理解，但它不是一个悖论。对实践必然性的认识必定涉及立刻去理解一个人自己的能力和无能，理解世界所允许的东西，而对一个既不是简单地外在于自我、又不是意志之产物的限度的认识，就是能够把一种特殊的权威或尊严赋予这种决定的东西。

在任何具体情形中，我们通过理性慎思发现什么事情是我们必须做的，或者不能做的，由此得到一个具有实践必然性的结论。我们能够接受这样一个结论，认为它对我们具有权威，或者至少能够对我们产生动机上的影响，不仅是因为它是我们按照实践慎思的内在理由模型达到的结论，而且从根本上说也是因为它体现了我们此时对我们自己以及我们与世界的关系的理解。由此可见，威廉斯清楚地认为，当我们通过慎思得到一个具有实践必然性的结论时，这样一个结论的理性权威并不仅仅在于一个人的实际的心理系统( 尽管这样一个结论确实是通过内在的心理过程达到的) ，而且也在于他与外部世界的一种他能够合理地理解和认同的联系( 这一点显然更加重要) 。威廉斯眼中的理性行动者显然不是那种孤立的、原子式的主体，而是首先存在于与世界和他人的联系中、具有对自己负责和充分尊重他人的思想意识的行动者。这种思想意识在“一切行动的合理性都只能是内在理由的合理性”这一说法中得到了恰如其分的体现。

从这个观点来看，麦道尔和威廉斯之间的争论归根结底关系到这样一个问题: 我们的伦理生活究竟需要有多么规范? 威廉斯显然并不否认我们的思想和行动都受制于规范的评价。但是，威廉斯竭力反对把一个理性的个体无论如何都不能合理地接受的“理由”强加于他。在这种情况下，即使人们坚持认为此人“应该”按照这样一个理由来行动，他们也必须给予他一个机会，让他表明他为什么没有这样一个理由，或者要不然就让他认识到他原来的想法为什么是错误的或者有缺陷的。当然，也有可能的是，在某个特定时刻，在他们之间无法达成任何共识。在这种情况下，他们最好都各自悬搁判断，这也是理性宽容的一个要求。这种以平等尊重为基础的相互间的理性说服本身就是伦理生活的一个要求，与用强迫、威胁、支配之类的方式来“要求”人们去做某件事情相比，也是道德进步的一个标志。因此，威廉斯的理性行动者是能够分享某些理由或者能够占据一个公共理由空间的行动者，因为理性行为标准确实不是由任何一个个体的实际的心理系统来决定的。

麦道尔指责说威廉斯对行动的理由的论述“过分心理主义”，因此没有为规范性留下足够的空间，因为“实践合理性的关键方面固然需要用内在理由概念所允许的那种慎思来加以纠正，更重要的是要求对单纯的个人心理事实实施某种类似的超越”。麦道尔试图用逻辑( 更确切地说，用弗雷格对心理主义的逻辑概念的批评) 为类比来论证其主张。弗雷格认为，逻辑，若要在我们对心理活动的判断中占据一个地位，就不能仅仅以有关心理转变是如何发生的事实作为基础。相应地，麦道尔认为，如果我们不能从关于心灵的操作的一组独立资料中得出一个恰当的理论理性概念，我们也不能类似地得出一个恰当的实践理性概念。然而，这种类比论证，作为对外在理由的存在的一个论证，显然是有缺陷的。首先，如果一个人无论如何都看不到逻辑定律对其理论思维的正确性施加了必要的规范约束，他就不能把逻辑定律作为一个外在的事实来加以接受。只有当他在理性反思下认识到他需要纠正自己的理论思维时，他才有可能接受逻辑定律，把它们视为正确的理论推理的必要前提。逻辑定律的有效性，即它们对理论思维所具有的那种规范力量，当然并不取决于一个人是否想要做出正确的理论思维; 但是，只有当一个人认识到正确思维的必要性时，他才有动机去理解逻辑定律及其有效性根据。威廉斯并不否认道德能够具有一种独立于我们的实践推理的规范力量。他所要否认的是，实践规范( 包括道德规范) 被认为所具有的那种规范性，即能够独立于我们把某些相关的考虑看作行动的理由这一事实，向我们提供理性评价的基础。换句话说，即使实践规范被认为具有某种规范力量，它们也不是独立于我们对那种力量的认识和理解而具有那种力量。其次，在伦理生活的情形中，麦道尔的类比本身并不精确。如果人类心理能够被广泛地解释为包含了对人类利益和人类关怀的考虑，那么道德本身无论如何都只能被视为人类心理的一个产物。规范性考虑是为了满足人类生活的正常需要而凸显出来的。因此，威廉斯的内在理由模型旨在强调一个健全的观点: 当我们试图对别人作出道德评价时，确信我们已经真正地理解了那个人，或者至少从一个同情的和负责任的观点把我们要对他加以评价的那件事情彻底弄清楚。从威廉斯的内在理由概念中我们可以引出的一个教训就是: 对人的平等尊重应被视为道德评价的一个基础和前提，一个好的社会应该是一个彻底消除用各种可能的方式来支配其他人以获得自己的私人目的的