【转】陈建洪、赵柯｜论施特劳斯视野中的霍布斯
摘要：作为20世纪政治哲学复兴的关键人物，施特劳斯对霍布斯进行了独具特色的阐释和解读。为解读霍布斯的宗教批判，施特劳斯将霍布斯与伊壁鸠鲁进行了对比，并得出结论，霍布斯的宗教批判具有伊壁鸠鲁主义基础，但又对伊壁鸠鲁主义进行了后基督教的修改。为解读霍布斯的政治哲学，施特劳斯将霍布斯与柏拉图、亚里士多德等进行了对比，揭示出霍布斯政治哲学的基础不同于古典及基督教政治哲学的基础。为进一步解读霍布斯的自然权利，施特劳斯再次将霍布斯的自然权利与古典的自然法进行了对比，以此揭示出霍布斯的自然权利存在弱点与缺陷。以古今之争为视角，施特劳斯勾勒出了一个与传统进行决裂的霍布斯，同时也揭示出了霍布斯政治哲学的缺陷。
关键词：霍布斯；伊壁鸠鲁；柏拉图；亚里士多德；古今之争
作者简介：陈建洪，浙江瑞安人，北京大学文学学士、哲学硕士；比利时鲁汶大学哲学博士，主要研究领域为外国哲学、政治哲学。2006-2015年任教于南开大学哲学院。现任中山大学哲学系（珠海）教授兼系主任、“一带一路”研究院院长。著作出版包括《既无君子，何以天下》（韩译）、《论施特劳斯》、Between Politics and Philosophy、《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》等。
赵柯，哲学博士，上海大学马克思主义学院讲师，主要研究方向为西方近现代政治哲学，译有《字里行间的哲学》等作品，在《国外社会科学》等发表论文数篇。
本文原载于《云南大学学报（社会科学版）》2015年第5期。
霍布斯(Thomas Hobbes)被认为是17世纪英国最重要的思想家之一。不过，在17世纪之后的两个多世纪里，霍布斯似乎并没有得到学术界足够的重视。直到19世纪后期，学者们才开始研究霍布斯。1896年，德国哲学家滕尼斯（Ferdinand Tönnies）出版了著作《霍布斯》。进入20世纪之后，西方学术界掀起了一场“霍布斯研究革命”，泰勒（A.E.Taylor）、施米特（Carl Schmitt）、施特劳斯（Leo Strauss）、欧克肖特（Michael Oakeshott）、麦克弗森（C. B. Macpherson）、斯金纳（Quentin Skinner）以及阿伦特（Hannah Arendt）、沃格林（Eric Voegelin）等学者都以各自的政治旨趣为出发点对霍布斯进行了独具特色的阐释和解读。
作为20世纪政治哲学复兴的关键人物，施特劳斯对霍布斯保持了终身的关注。早年，施特劳斯撰写了一些有关霍布斯的文章，如《霍布斯的政治学（自然权利导论）》（1931）、《一部计划写的关于霍布斯的书的前言》（1931）、《评<政治的概念>》（1932）、《关于霍布斯政治学的几点评注》（1933），以及《霍布斯的宗教批判》（1933-1934）。此外，施特劳斯还出版了一本研究霍布斯的著作《霍布斯的政治哲学》（1936）。二十多年之后，施特劳斯继续关注着霍布斯。施特劳斯不仅再次考察了霍布斯政治哲学的基础和霍布斯的自然权利思想，还对敏兹（Samuel I. Mintz）的著作《追踪利维坦》(1962)和麦克弗森（C.B.Macpherson）的著作《占有式个人主义政治理论：霍布斯到洛克》进行了评论。
那么，施特劳斯是如何解读霍布斯的？施特劳斯笔下解读霍布斯的方式有何特色？施特劳斯的霍布斯是怎样的霍布斯？从现有文献来看，不管是有关霍布斯的文献，还是有关施特劳斯的文献，都未曾对这些问题进行较为深入的研究。鉴于此，本文将从施特劳斯论霍布斯的作品入手，考察施特劳斯对霍布斯的解读，以勾勒出施特劳斯笔下的霍布斯。
一、霍布斯的宗教批判
施特劳斯最先研究的，是霍布斯的宗教批判。20世纪20年代末期，身为犹太教学术研究院研究员的施特劳斯正在研究斯宾诺莎的圣经学。在考察17世纪圣经批判起源的时候，霍布斯的宗教批判引起了施特劳斯的关注。
在《斯宾诺莎的宗教批判》（1930）中，施特劳斯指出，霍布斯的宗教批判呈现了两大特点。首先，霍布斯将知识分为物理学和人学（政治学），并基于其物理精神对宗教进行了批判。霍布斯指出，物理学的任务是教化自然，依据方法寻求原因，但宗教却正好与之相反，它不依据方法寻求原因。因此，科学与宗教的对立不是内容的对立，而是方法的对立。正是在这个意义上，施特劳斯认为霍布斯反对的并不是宗教，而是“对原因无方法的追求”。其次，霍布斯基于其和平原则对宗教进行了批判。霍布斯提出，暴死是最大的恶，道德与文明应致力于和平。但是，宗教却与虚荣、欲望等激情相关，它最终导致了憎恨、冲突甚或战争。据此，施特劳斯认为，霍布斯并没有像传统的宗教批判那样，因为祭司们热衷于财富与地位而批判宗教。霍布斯之所以批判宗教，是因为宗教导致了不和平的状态。
从霍布斯宗教批判的这两大特点出发，施特劳斯看到了霍布斯与伊壁鸠鲁的两大不同。施特劳斯首先指出，在科学与宗教的关系这个问题上，霍布斯与伊壁鸠鲁有所不同。对霍布斯而言，正如上所述，宗教与科学是彻底对立的。但是，对于伊壁鸠鲁而言，宗教与科学“并不一定对立”，因为两者都是“服务于同一目的——快乐”。在施特劳斯看来，伊壁鸠鲁之所以对宗教怀有敌意，并不是因为宗教与科学相对立，而是因为宗教搅乱了心灵的宁静，无助于使人感到快乐和幸福。施特劳斯指出，在伊壁鸠鲁的宗教批判中，对心灵的宁静的关心占据着重要地位。但是，在霍布斯那里，这种关心已经退居幕后，取而代之的是对社会内部和平的关心。这也就是为何，在霍布斯的宗教批判中，第二个理由是由于宗教破坏了和平原则。
当然，在写作《斯宾诺莎的宗教批判》的时候，施特劳斯对霍布斯与伊壁鸠鲁之异同的讨论并不详尽。只有在《霍布斯的宗教批判》中，我们才能看到施特劳斯对这两者的进一步思考。施特劳斯看到，为了批判神学传统，霍布斯首先确定了圣经原则，也就是“回归圣经，以圣经作为唯一的根据”。确立了圣经原则之后，霍布斯对圣经中“灵”的含义给出了不同的解释。根据霍布斯的分析，“灵”要么指有形实体，要么指“某种由想象力创造的形象”，不可能指“精神实体或无形的实体”。施特劳斯发现，霍布斯虽然否认存在无形的实体，但却并未否认存在超自然的事物，比如天使。但是，施特劳斯同时也发现，霍布斯虽然并没有否认天使的存在，但却否认魔鬼的存在。施特劳斯不禁思考，霍布斯为什么区别对待天使与魔鬼？对此，施特劳斯将霍布斯与伊壁鸠鲁进行了比较。施特劳斯看到，在伊壁鸠鲁的哲学中，存在着一种独特的“对人的自然关切”。出于这种对人的关切，伊壁鸠鲁希望帮助人们摆脱对神灵和死亡的恐惧，消除令人不安、令人痛苦的事物，让人们过上幸福的生活。在施特劳斯看来，带有这种愿望的思想态度让伊壁鸠鲁转向宗教批判，它决定了伊壁鸠鲁宗教批判的意愿和目的。由于霍布斯在其宗教批判中否认了诸如“地狱”之类令人恐惧的事物的存在，施特劳斯认为伊壁鸠鲁主义是霍布斯批判宗教传统的基础所在。
但是，霍布斯是否完全继承了伊壁鸠鲁的宗教批判？结合霍布斯对“永生”和“上帝之国”的解释，施特劳斯给出了否定的答案。由于霍布斯提出，“要是亚当没有犯罪，人们就会在世上享有永恒的生命……（如果）所有人都要被复活，那就都要在尘世上被复活”，施特劳斯指出，霍布斯所说的永生是在“世上”，而不是在“天上”。施特劳斯发现，在霍布斯那里，“上帝之国”也是在“世上”，不是在“天上”——因为由基督所开启的王国是一个尘世的王国，而非神学家所解释的“在天上的永福之地”；地狱和永恒的死亡也是在尘世之中，而不是在来世或天上。正是在这个地方，施特劳斯看到了霍布斯对永恒的地狱惩罚的拒绝。施特劳斯进一步发现，霍布斯之所以拒绝地狱和永恒的死亡，是因为霍布斯认为这种惩罚“不符合上帝之善和上帝的同情”。由于霍布斯认为上帝是仁慈的、充满同情的，施特劳斯认为霍布斯的宗教批判对伊壁鸠鲁主义进行了“后基督教的修改”，因为自从启示宗教结合希腊之后，圣经中的上帝不断地被描述成是仁慈的、充满同情的。
当然，仅仅批判神学传统是不够的。施特劳斯清楚地认识到，宗教批判的核心应该是神迹批判。只有神迹的可能性被动摇，启示的可能性和圣经的权威性才有可能被动摇。那么，霍布斯是如何批判神迹的呢？施特劳斯发现，由于霍布斯自己十分清楚，无法直接驳倒神迹的可能性，所以霍布斯撤退到了意识世界，以“只要我仍然存在，科学的可能性也将继续存在”这样的观念去对付宗教。在施特劳斯看来，最为重要、最为关键的是，因为上帝创造神迹的方式不可理解，虽然无法凭借自然理性去“认识”或“理解”神迹，但能够运用自然科学去“解释”各种现象，追溯各种现象的原因。所以，在霍布斯那里，科学赋予人以解释自然的能力和解释“神迹”的能力，人类拥有的自然科学知识越多，把新奇的事件视为神迹的可能性就越小。随着自然科学的进步，“神迹信仰将越来越失去意义，并终将彻底消失”。
施特劳斯认为，霍布斯的圣经批判包含了两个要点，一是霍布斯认为世界是由绝对不可知的上帝所创造的不可理解的作品，二是霍布斯认为可以凭借自然科学知识去解释这个不可理解的世界。那么，为何霍布斯一方面认为世界不可理解，另一方面又认为可用自然科学来解释这个世界？在施特劳斯看来，这是由于霍布斯独特的技艺观。施特劳斯指出，霍布斯用技艺的事实去抵抗不可理解的世界所造成的威胁。当然，施特劳斯也清楚地表明，霍布斯所理解的“技艺”，是指“机智”和“经验”，它并不以科学的训练为前提，它具有前科学的本质。为此，施特劳斯将霍布斯的技艺观与传统的技艺观进行了简单的比较。施特劳斯指出，两者之间存在较大的区别，因为传统技艺观把“技艺”理解为“对自然的模仿”，甚或“对自然的改进”，但霍布斯所理解的“技艺”显然不是对自然的模仿，而是“没有典范的自主发明”。点出霍布斯的技艺观与传统技艺观之间存在重大区别之后，施特劳斯就结束了《霍布斯的宗教批判》。
在《斯宾诺莎的宗教批判》中，施特劳斯将霍布斯的宗教批判与伊壁鸠鲁的宗教批判进行了对比。在《霍布斯的宗教批判》中，施特劳斯继续对这两者进行了对比。通过比较，施特劳斯提出，霍布斯的宗教批判具有伊壁鸠鲁主义基础，但霍布斯的宗教批判是对伊壁鸠鲁主义的后基督教修改。此外，施特劳斯清楚地表明，认清霍布斯的技艺观与传统技艺观的区别非常重要。
二、霍布斯的政治哲学
1934年初，施特劳斯因自己的霍布斯研究被命运女神送到了霍布斯的祖国英格兰。1934年3月，施特劳斯前往德文郡阅读藏在那儿的霍布斯遗稿。由于德文郡之行，施特劳斯意识到自己的霍布斯研究需要“考察霍布斯为何、又如何形成了他的教诲”。受霍布斯遗稿的启发，又考虑到霍布斯崭露头角时的历史条件，施特劳斯决心先写一部“关于霍布斯政治科学的发展历史”。这部著作便是现在我们所熟知的《霍布斯的政治哲学》（The Political Philosophy of Hobbes）。在该著作简短的引言中，施特劳斯指出，理解霍布斯政治思想的关键，在于理解霍布斯在其政治思想中所秉持的“信念”——对霍布斯的政治思想具有决定性作用的道德态度，在于明确霍布斯的道德态度与古典政治哲学的道德态度和基督教的道德态度有何不同。
为了阐释霍布斯政治思想中的决定性道德态度，施特劳斯首先考察了霍布斯是如何得出其道德态度的。施特劳斯发现，十六世纪从哲学转向历史的大环境对霍布斯产生了重要的影响。在施特劳斯看来，霍布斯之所以试图提出一种全新的政治哲学，一是因为认识到传统哲学在施行运用中所存在的问题（理性的荏弱无力），二是因为把自己的思想兴趣从永恒秩序转移到了人身上。通过解读霍布斯的《论人》，施特劳斯认为霍布斯的全部兴趣“集中在人身上，集中在规范的施行运用方面，集中在手段的运用方面”。在施特劳斯看来，对施行运用的兴趣，是霍布斯与柏拉图对立的首要原因。这也就意味着，霍布斯一开始就站在了与柏拉图相对抗的立场上。从这一立场出发，霍布斯一是从哲学转向了历史，二是转向欧几里得，并求助于“分解综合”的方法。施特劳斯明确地看到，霍布斯认为研究哲学之际还应研究历史，以寻找人实际上怎么行动，人的行动又受什么力量的支配。其次，受欧几里得的启示，霍布斯明确应为自己的新政治哲学寻找一种精确的方法。
一方面，通过对历史著作的研究，霍布斯发现支配人们行动的是各种激情。从霍布斯对各种激情的研究中，施特劳斯看到，霍布斯因通过对各种激情的研究，而渐渐地背离了亚里士多德。比如，在列举“人生善事”的时候，霍布斯把“生命”放在第一位，但亚里士多德则把“幸福”放在首位，把“生命”放在倒数第二位；在讨论“为何产生胜利的喜悦”的时候，霍布斯认为是“虚荣自负”，亚里士多德则认为是“一种优越观念”。正是在这个意义上，施特劳斯相信，如果霍布斯撰写一部阐述各种激情的著作，那么就可能把各种激情表述的与亚里士多德根本不同。施特劳斯注意到，霍布斯特别强调虚荣自负和恐惧这两种激情。霍布斯提出，人性可以归结为两条公理——自然欲望公理和自然理性公理。人的自然欲望的根源是虚荣自负，人的自然理性的根源则是恐惧，因为恐惧唤醒了人的理性。另一方面，受欧几里得的启示，霍布斯转向了一种精确的道德哲学和政治哲学。施特劳斯看到，为了构建其国家理论，霍布斯首先对国家进行了分析，以追溯国家的原因，然后再从中演绎推论出正确的国家形式。
在施特劳斯看来，霍布斯成功地实现了其原初的目标。通过历史研究和分解综合的方法，霍布斯找到了国家的根源，那就是虚荣自负和恐惧之间的对立。施特劳斯说道：“按照分解综合的方法，霍布斯追溯到现存国家在人类本性那里的根本原则，一方面是无穷无尽、沟壑难填的虚荣自负，另一方面是对暴力造成的死亡的恐惧。”在霍布斯那里，一方面，由于人渴望权力，本能地、无休止地渴望越来越大的权力，因而需要国家制服个体的野心和自负，另一方面，人的恐惧也使人进入国家状态，通过法律的形式来消除对暴死的恐惧。所以，对霍布斯的政治哲学而言，其出发点是虚荣自负与对暴死恐惧的对立。正是从这组对立出发，霍布斯推演出了法律和国家的起源。对于霍布斯政治哲学的这一基础，施特劳斯将其与传统的政治哲学基础进行了概括性的比较，并且提出，当霍布斯提出虚荣自负与恐惧这组对立的时候，就已经超越了传统视野。
施特劳斯进一步指出，对霍布斯来说，“虚荣自负”是非正义的，“对暴死的恐惧”则是正义的。施特劳斯看到，在霍布斯那里，虚荣自负是偏见迷信的终极原因，同时也是非正义的终极原因，而对暴死的恐惧则是正义的。虚荣自负之所以是非正义的，是因为虚荣自负会造成冲突和搏斗，造成每个人针对每个人的战争状态。对暴死的恐惧之所以是正义的，是因为对暴死的恐惧让人“收敛”，让人不再出于骄傲而殊死搏斗，从而带来人的和谐共处。正是在这个意义上，施特劳斯认为霍布斯政治哲学的基础乃是非正义的“虚荣自负”与正义的“对暴死的恐惧”之间的道德对立。但是，这组对立是否就是基督教《圣经》中“精神高傲”与“对上帝的恐惧”这组对立的世俗化呢？施特劳斯的答案是否定的。在施特劳斯看来，霍布斯意义上“虚荣自负”与“对暴死的恐惧”的道德对立并不能按基督教《圣经》中的传统来解释，因为一是霍布斯是以人类生活的经验为基础、以对人的激情的分析为基础提出了这组对立，二是霍布斯意义上的道德对立也并没有像基督教《圣经》的道德对立那样，完全陷入了道德生活抽象化和忽视道德界限的危险之中。因此，根据施特劳斯的解读，霍布斯意义上的道德对立并不是基督教《圣经》传统的残余，霍布斯的道德态度与基督教的道德态度有着根本的不同。
在自然主义的解释中，霍布斯的恐惧原则被理解为自我保存的原则。对此，施特劳斯提出了异议。在施特劳斯看来，虽然霍布斯认为对暴死的恐惧唤醒了人的理性，认为每一个人应逃避非自然的死亡，但并不能因此就把霍布斯的恐惧原则解释成是自我保存的理性原则。施特劳斯的理由是，霍布斯宁愿使用消极的措辞“逃避死亡”，也不采用积极的措辞“保存生命”。因为在霍布斯那里，由他人暴力所造成的死亡才是最严重的危害，才是法律和国家所应该避免的。施特劳斯说道：“如果霍布斯真的认为痛苦折磨中的死亡是最大的恶，那么他就会比笛卡尔或斯宾诺莎更重视医学，但霍布斯没有，他甚至忘记了医学。”施特劳斯以此表明，霍布斯所要避免的是由他人暴力所造成的死亡，而不是一切令人痛苦的死亡。所以，真正为霍布斯的政治思想奠定基础的，是对暴死的恐惧原则，而不是自我保存的理性原则。这也就意味着，对于霍布斯而言，国家的目的是从消除对暴死的恐惧这个意义上来理解的。在这个问题上，施特劳斯看到了霍布斯和亚里士多德的不同：在亚里士多德那里，国家的目的是为了共同的福祉；但是，在霍布斯那里，国家的目的仅是为了消除对暴死的恐惧，消除暴死的可能，没有拔高到要给予人以幸福。
在施特劳斯看来，霍布斯将分解综合的方法应用于政治哲学带来了划时代的影响。由于霍布斯是先对现存的国家进行分析，再推演出国家的正确形式，因而就无法像柏拉图那样，对国家的善等问题进行反思。用施特劳斯的话说就是，霍布斯的分解综合方法预设了对何为善、何谓适度等问题的放弃。由于采用了这个方法，霍布斯所论证的就是一项权利，一项权利诉求，而不是一项法则。霍布斯声称，道德和政治的基础并不是自然法，而是自然权利。所以，霍布斯使自然权利（个人的正当诉求）成为政治哲学的基础，而不是到自然法或神法那里去寻求借鉴。正是在这个地方，施特劳斯看到了霍布斯与柏拉图和亚里士多德所奠定的全部传统之间的对立。在施特劳斯看来，这是现代政治哲学与古典政治哲学的根本区别所在：现代思想从个人权利出发，而古希腊思想则从国家的权利出发；现代政治哲学的出发点是“权利”，而古典政治哲学则尊崇“法”。正是在这个意义上，施特劳斯称霍布斯是现代政治哲学之父。
为了解读霍布斯的政治哲学，施特劳斯对霍布斯政治思想的形成原因和发展历程进行了考察。通过揭示出霍布斯一开始就采取的与传统进行决裂的立场，霍布斯从哲学转向历史、又从历史转向哲学的思想历程，以及霍布斯所采用的与传统哲学完全不同的方法——分解综合的方法，施特劳斯描绘了一个与传统进行决裂的霍布斯。通过揭示出霍布斯政治哲学的基础乃是非正义的“虚荣自负”与正义的“对暴死的恐惧”这组对立，施特劳斯证明霍布斯已经超越了传统视野。从这种意义上说，施特劳斯勾勒了一个与古典政治哲学传统、基督教传统分庭抗礼的霍布斯。
三、霍布斯的自然权利
在写作《霍布斯的宗教批判》（1933-1934）和《霍布斯的政治哲学》（1936）之前，施特劳斯曾写过一本关于霍布斯的著作《霍布斯》（1931-1932）。 虽然这一著作后来并没有出版，但从该著作的前言中可以看出，施特劳斯是以“霍布斯是一位主张自然正当的杰出学者”为切入点来论述霍布斯的。在这篇前言中，施特劳斯首先提出：“有鉴于当前普遍的无秩序状态，追问人与人之间共同生活的正确秩序——追问自然的秩序、追问自然正当（Naturrecht）——成为……迫在眉睫的问题”。接下来，施特劳斯对贝格博姆（Bergbohm）的自然正当批判进行了批判。然后，施特劳斯提到了霍布斯，认为霍布斯是一位杰出的主张自然正当的学者。与实证主义法学家不同，霍布斯为“相对不安宁的时代”完成了对法的哲学奠基；但是，霍布斯却明确否认法权理想是永恒的、绝对的。
不过，可惜的是，在《霍布斯的政治哲学》（1936）中，由于施特劳斯的重心是阐述霍布斯政治思想中独特的道德态度，以及这种独特的道德态度与古典以及基督教传统的道德态度的不同，因而施特劳斯并没有详尽地阐释霍布斯的自然权利，也没有解释霍布斯如何在继承自然正当传统的同时，又拒绝了传统的自然正当，更没有分析霍布斯的自然权利对后世产生了怎样的影响。直到1949年，施特劳斯才对这些问题进行了详尽的阐释。1949年10月，施特劳斯以有关自然正当的六次讲座拉开了芝加哥执教生涯的序幕。以“自然正当与历史”（natural right and history）为主题，施特劳斯讨论了自然正当观念的起源、古典自然正当观、现代自然正当观、以及现代自然正当观的危机。正是在这次讲座中，施特劳斯从不同的视角对霍布斯的自然权利进行了批判性的分析和考察，对霍布斯的政治哲学进行了再思考。
在一开始，施特劳斯就指出，霍布斯之所以恢复自然正当，是因为意识到马基雅维利用纯粹的政治品行取代道德品行的尝试是行不通的，也就是说，霍布斯试图在马基雅维利现实主义的层面上恢复政治的道德原则。但是，霍布斯并没有直接回到被马基雅维利所否定的传统自然法。基于传统自然法的缺陷，霍布斯认为，为了保障道德法则的可实现性，不应从人的目的或完美性来定义自然法，而应该从人们实际上如何生活、实际上受哪种最强大的力量的支配等实际情况入手，来制定切实有效的准则。在施特劳斯看来，这正是霍布斯以对各种激情的考察为出发点的原因所在。那么，霍布斯认为人受哪种最强大的力量的支配呢？对此，施特劳斯发现，霍布斯的答案是“对暴死的恐惧”，因为在霍布斯那里，对暴死的恐惧被认为是所有欲求中最强烈、最根本的欲求。正是从对暴死的恐惧出发，霍布斯提出，自我保存的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，基本的、绝对的道德事实是一项权利，而不是像传统自然法所声称的那样是一项义务。
所以，在霍布斯那里，施特劳斯看到了一种与传统不同的自然法。正是在这个意义上，施特劳斯称霍布斯是现代自然法学说的经典作家和创立者。在施特劳斯看来，霍布斯实现了与传统自然法的决裂，因为前现代的自然法学说教导的是人的义务，而且即使关注人的权利，也只是把权利看成是由义务派生而来的，但从霍布斯开始，却只存在完完全全的权利，不再存在完完全全的义务。在这里，施特劳斯进一步指出，这造成了17世纪和18世纪的一个重大改变，那就是，出现了一种前所未有的对个人权利的极大重视和强调。在施特劳斯看来，这种强调人之权利的自然法变成了一种“更具革命性的力量”。这是因为，让人履行义务、为了义务而战是困难的，但让人为了自己的权利而战则容易得多。人一旦被教导“为自己的权利而战”，就会斗志昂扬地参与斗争，直到争取到自己所欲求的权利为止。
从对暴死的恐惧和自我保存的自然权利出发，霍布斯推演出了新的道德法则。在施特劳斯看来，霍布斯的新道德法则对传统的道德法则的修正，影响不可谓不深远。首先，施特劳斯认为霍布斯的道德法则对传统的道德法则进行了简单化。为了将道德法则简单化，施特劳斯指出，霍布斯采取了一条与笛卡尔不同的道路。霍布斯并没有将亚里士多德的德性基础“恢弘大度”（magnanimity）和“正义”简化为“恢弘大度”，而是从自我保存的自然权利出发，将德性化约为“为了获取和平而必须遵守的所有法则的总和”。因此，施特劳斯也看到，在霍布斯的道德法则中，与“和平”无关的德性，比如勇气、节制、慷慨、智慧等，都不再是严格意义上的德性。同时，“正义”的内涵也发生了很大的变化，正义更多的是履行契约。在这里，施特劳斯看到了霍布斯与马基雅维利的不同。马基雅维利将传统的道德法则简化为爱国主义的政治德性，但霍布斯则是将传统的道德法则简化为和平主义的社会德性。
其次，施特劳斯认为霍布斯的新道德法则造成了“政治享乐主义”。由于德性在于获取和平，那么，区分善恶的标准就是看其是否与和平相容。若与和平相容，那就是“善”；如果与和平水火不容，那就是“恶”。在施特劳斯看来，这种意义上的“善”其实就是仁慈、善良的社会德性（正如上所述），而“恶”实际上就成了“冒犯别人”，因而实际上就是“骄傲、虚荣心”，而不是传统意义上的“灵魂放荡或软弱”。正是从恶的这个意义出发，施特劳斯认为传统意义上的“自我节制”就不再是一种必要。因此，在现代道德法则中，传统意义上的“节制”这种德性被仁慈、善良之类的社会德性所取代，后者成为新道德，前者不再成为是一种道德要求。从德性的这一转变出发，施特劳斯认为现代政治哲学是一种政治享乐主义。为了更好地理解政治享乐主义，施特劳斯将霍布斯的政治享乐主义与伊壁鸠鲁不带政治意义的享乐主义进行了对比。施特劳斯看到，霍布斯在两个基本问题上反对伊壁鸠鲁。首先，由于自然状态在霍布斯的政治哲学中具有意义，因而霍布斯并不能像伊壁鸠鲁那样，严格地否定自然状态。其次，由于霍布斯不能使其政治哲学带上“苦行禁欲、自我节制”的色彩，因而就不能像伊壁鸠鲁那样，对必需的自然欲望和并非必需的自然欲望进行区分。
如果说施特劳斯在论述霍布斯自然权利的由来和影响时，所使用的言辞还较为温和，那施特劳斯接下来对霍布斯的主权学说的论述，在言辞上就带有一些批判意味了。施特劳斯看到，霍布斯的主权学说极好地表达了自然公法，因为在霍布斯那里，主权权利之所以被赋予最高权力，并不是基于实在法或一般习俗，而是基于自然法。在施特劳斯看来，这样的主权学说体现了对一种正当的、健全的社会秩序的关切，而不是像古典政治哲学那样，关心何谓最佳制度。正是在这个意义上，施特劳斯认为自然公法实质上是以“合法政府”取代了“最佳制度”。不过，以古典政治哲学为参照，施特劳斯认为这样的举动其实并不可取。施特劳斯看到，在古典政治哲学中，判断制度是否正当需要考量制度所在的环境。但是，在现代政治哲学中，自然公法关心的却是在一切环境下都正当的政治秩序。在施特劳斯看来，这其实就是“想要对政治问题给出一种普遍有效的解决方法，使之在实践中能够普遍应用”。从这个意义出发，施特劳斯称现代政治哲学其实是一种“教条主义”，是一种“偏执的僵硬不化”。从这一特性出发，施特劳斯认为霍布斯的主权学说具有“空谈理论的特性”。由于霍布斯的主权学说赋予拥有主权的君主或人民以不受限制的权利，所以在施特劳斯看来，它实际上是对区分好制度和坏制度的可能性进行了否定，对混合制度和法治的可能性也进行了否定。施特劳斯指出，这是霍布斯的主权学说的根本缺陷所在。
施特劳斯看到，霍布斯的自然权利观在两种情况下显示出了局限性。首先，如果“保存生命”是公民的自然权利，那么，当政府要求该公民参战或判定该公民被处以死刑时，国家的权利和个人的自然权利之间就存在着无法解决的冲突。施特劳斯认为，贝卡里亚（C. Beccaria）解读出了霍布斯学说的实质，从自我保全的自然权利之间推断出了废止死刑的必然性。其次，至于战争，施特劳斯认为，如果既要保持霍布斯政治哲学的精神，又要解决这个问题，那就只能让战争消失，也就是“宣布战争为非法”或“建立一个世界国度”。不过，在施特劳斯看来，霍布斯的自然权利最大的挑战在于，对暴死的恐惧是否是最为强大的力量？如果有其他力量比这种力量更为强大，那霍布斯的自然权利就难以成立。施特劳斯指出，如果霍布斯所谓的“对死亡暴力的恐惧压倒一切”要成立，那就只能削弱或者消除“对不可见的力量的恐惧”。所以，霍布斯的政治哲学预设了“一个完全启蒙的社会”，一个“非宗教的、无神论的社会”，因为只有在这样的社会中，对不可见的力量的恐惧才能彻底消失。但是，施特劳斯认为这样的社会并无可能。施特劳斯说道：“霍布斯指望启蒙所能达到的效能实在超乎寻常。”
综上所述可以看出，施特劳斯对霍布斯的自然权利观进行了批判性的再思考。在《霍布斯的政治哲学》一书中，施特劳斯一直都在揭示霍布斯与传统的决裂。但是，在这里，施特劳斯开始批判性地分析霍布斯的决裂是否可取。通过揭示出霍布斯的新道德法则所导致的道德法则简化和政治享乐主义，霍布斯的主权学说所造成的制度僵硬，霍布斯的自然权利所具有的致命缺陷，施特劳斯温和地道出了霍布斯的自然权利及其政治哲学的危机。
四、结论
施特劳斯不仅关注了霍布斯的宗教批判、政治哲学精神及其自然权利概念，而且将霍布斯与古代先哲进行了对立比照，以此来分析、考察、理解霍布斯。在阐释霍布斯的宗教批判的时候，施特劳斯将霍布斯与伊壁鸠鲁进行了对比。通过比较，施特劳斯提出，霍布斯的宗教批判具有伊壁鸠鲁主义基础，但同时又对伊壁鸠鲁主义进行了后基督教的修改。在解读霍布斯的政治哲学的时候，施特劳斯将霍布斯与柏拉图、亚里士多德进行了对比。通过揭示出霍布斯政治哲学的基础乃是非正义的“虚荣自负”与正义的“对暴死的恐惧”这组对立，施特劳斯证明霍布斯超越了传统视野。通过将霍布斯与古代先贤进行对比，施特劳斯最终看到了霍布斯思想中的弱点与缺陷。施特劳斯对霍布斯的解读与施特劳斯重启古今之争的努力相一致。1932年，施特劳斯在致好友的书信中写道：“我越来越清楚，描述现代思想特征的基本方法只有靠与古代思想对立比照才可能奏效。”可以说，施特劳斯对霍布斯的解读，采取的正是这种以古今之争为视角的方法。通过这一视角，施特劳斯勾勒出了一个与传统进行决裂的霍布斯。当然，更为重要的是，施特劳斯以此觉察到了霍布斯的政治哲学的缺陷，甚至是整个现代政治哲学的危机。
