札记丨吴增定《利维坦的道德困境》

现代政治哲学为了消除基督教世界的神学政治危机而被设立出来，国家由此导向道德中立化、应然实然的分野并使道德本身进入私域，这却带来人与国家的矛盾，后者也成为了纯粹的权力机器而仅仅依据公民的理性考量和恐惧而被服从，其作用也仅仅在于生命、自由和安全的保障而成为了人为的构建物。马基雅维利批判教会囿于神圣-世俗的二分而导致了意大利的分裂与政治软弱，因此必须政治自主和道德中立，政治的美德不是谦卑而是勇敢；论李维解放了权力制衡的张力；对政治败坏论和政体循环论的批判导向基督教作为精神控制手段的政治化和古代政治的目的论基础的崩塌和去自然化。由此他同时否定了古代政治哲学和基督教传统，并走向了纯粹的现世性和非自然的人为性：世界因此也成为自主和属人的。

马基雅维利的复古即是革命；古代和基督教的政治起源（生存与安全）成为了现世政治的全部目的，这就是政治的必然性。Virtus在去道德化之后也成了面对挑战的“能力”概念；国家由于出自必然性就无所谓善恶。贵族想要统治，人民不想被统治，恰恰是二者的tumult[纷争]促成了国家的强大和自由，人民却是更利于君主和国家利益的一方，但人民的消极性（不想被统治）不可能自我生成秩序，因此恰恰需要精英的领导。

霍布斯诉诸世俗政治的去神圣化；政教冲突的根源在于其开端相同而目的不同，这一开端就是自然状态，在其中人们追求力量与权力以保障生命、安全（自然权利）和荣耀，善是主观欲望的满足，而恶就是阻碍满足，因而人在死亡威胁中走向了“一切人对一切人的战争状态”。为了避免战争状态就必然订立契约，生存之外的所有自然权利因此都被让渡给国家；不存在的“至善”的设立反而是战争的原因，唯一消弭战争的办法就是将宗教推入私域，国家对“诸神之争”应保持中立。宗教的根基在人的自然激情，即一种对未知者的恐惧；但恐惧可能为国家所用，也可被宗教用来反对国家（比如神）；因此应当对其进行去神圣化才能化解宗教冲突。自然是一种纯粹的机械性，心灵也是身体受刺激的结果；激情和欲望引向作为根本愿望的自我保存。追求权力的动机就在于自我保存和虚荣；由于自我保存是人的自然权利，那么和平就是作为（第一）自然法的、最低限度的道德法则；第二自然法就是契约。科学知识恰恰是人为混沌无序的自然颁布的理性法则，因此自然秩序的根基恰恰在于人自身的理性能力；启示不过是低于理性的激情，国家作为公共权力应当抵制甚至统治宗教并使其私人化。契约仍然是前政治的自然状态（公民/市民社会的雏形），国家的权威和强制力量才是决定性的：契约和国家之间存在着决定性的断裂，而国家的公权力就来自于人的委托和授予。自然人格是授权人，虚拟人格是代理人；国家就是人为的人格，是理性的创造。主权者因此就有了绝对和至高无上的权力；霍布斯的绝对主义立场恰恰与其个人主义出发点保持逻辑一致。自由是不受阻碍，国家和法律因此始终是外在的约束。自然理性是基督教教义的标准，救赎历史被还原为了世俗历史，上帝之国是实在的世俗之国，是属人的政治；旧约-新约-复活和末日审判构成了霍布斯版本的三一教义。在一种由恐惧感催生的宗教无法抹除而国家已经被祛魅为了某种外在的、纯粹的权力机器时，个人为何有必要超出自身利益的限度而服从于国家和法律，这就成了利维坦的道德困境。

斯宾诺莎在神学政治议题中引入了犹太人问题，他认为恰恰是一种不合时宜的选民意识使得犹太人长期受到异族歧视和迫害，因此恰恰需要一种同化、一种理性启蒙和向自由人的回归、一种对自身认同的放弃，才能使犹太人真正走出被奴役的命运。犹太人的首要身份同样是抽象的自由人以及通过理性契约而成为的国家公民。《神学政治论》恰恰是斯宾诺莎为犹太人走出精神奴役的原野的“新出埃及记”。只有哲学沉思和理智之爱才是真正的自由和幸福，政治自由总是外在的；政治的目的仅仅在于扫除通往哲学之路上的障碍。宗教批判的两条路径是为了沉思（卢克莱修）和为了政治的（霍布斯），斯宾诺莎却实现了对二者的扬弃和综合。最符合人的生存之道的是理性的完善，从而在对必然性的认识中培养自己的德性并发现最高幸福。宗教的根本动力就是自我保存的冲动，这一冲动却被激情和想象引到了错误的方向。自由意志和目的论对应启示宗教的两个核心教义：神意（Providence）和创世（Creation），这构成了对工具和天灾人祸的宗教解释，宗教的根源就恰恰在于恐惧。斯宾诺莎辨析了包括预言、先知、选民、神法、仪式和奇迹的启示宗教基本教义：真正的预言是理性的自然之光所带来的自然知识；先知也仅仅不过是借助想象和比喻；神的帮助不过是内在的自助和外在的机缘，犹太人生存的原因在于与其它民族隔绝和传统仪式的维持；人法是出于必然性以保护个人和政治秩序，神法却是自然的必然性法则并且引导人走向幸福、走向对神的理智之爱，因此犹太律法只不过是混淆了实体与样式、神法与人法的界限，神并无意志，律法的创建恰恰是摩西的意志；仪式的目的仅仅在于约束人的行动并促进短暂的和平繁荣而与神法无涉；奇迹则仅仅是神和自然的错误割裂，神的意志反而恰恰就是自然秩序本身，超自然的叙述不过是有助于唤起敬神情感的类比。迈蒙尼德的独断论解经仅仅是套用柏-亚的框架，阿尔帕卡的怀疑论解经也仅仅是诉诸了纯粹的信仰；斯宾诺莎的解经和对自然的解释则是几乎一致的，历史-语义学解释仅仅是对理性原则的补充和运用；圣经是一部人书，摩西五经的作者是以斯拉，犹太人的自我认同构成了圣经的内在统一性。宗教的意义却不在于外在的经文而在于内在的虔敬与仁爱，而后者就是拯救与神的内在帮助。启示的必要性就在虔敬与顺从，而神学与理性的冲突必须引出作为第三者的社会契约来进行化解。人与万物都有维持其自身存在的自然权利，在其中无所谓善恶，而权利的范围即是力量的范围，由此必然导向战争和恐惧，因而赋予了权利让渡给国家以正当性的来源；但是契约的达成恰恰不在于理性考量而是激情和想象之下力量对比的结果。政教合一固然曾经促进和平繁荣，但思想自由恰恰是不可让渡的自然权利，民主政体是唯一合乎理性的统治形式。真正对犹太人问题的克服只能通过amor fati。

洛克肯定了德性教育的重要性；现代自由主义却使政治与教育分离，权利也优先德性。《政府论》上篇提出了政治社会与家庭的根本区别；洛克批判了费尔默的君权神授观念，古典政治哲学和基督教都是隐含的家长制；智者的统治是自然正确。自然状态中每个人都是自我统治的自由人，其丰饶的资源不至于引起战争，理性所规定的自然法也促进了人的平等和独立。《政府论》下篇则提出了走向政治社会的理由：①确认一种作为共同尺度的法律；②确立一个公正的仲裁者；③促进权力的执行。资源匮乏可以用劳动补救，这就催生了财产权与生命权的同等地位；脆弱的自然权利也须通过政治权利得到保障。自由就意味着自我统治以及随之而来的尊严与承认上的一律平等。承认与尊严的自由就取决于教育，而教育的唯一途径就是家庭。洛克预设了家庭与文明观念作为自然状态；家庭情理结合地促成子女成为理性自由人并获得尊严；自由与权威，权利与德性、政治社会与家长制，就构成了洛克政治哲学的基本张力；因而《教育漫话》中的关键恰恰是通过家长权威培养理性自由能力。绅士就是自由民主社会的良好公民典范。

卢梭在《爱弥儿》中聚焦自然状态与文明社会的根本对立；现代文明的科学与艺术败坏了古代良好的德性和风尚；自然状态中的原始人总是自由的，文明却首先意味着堕落；只有通过政治上的“公意”才能使人复归自然状态的自由、和谐与统一，因此卢梭倡导的恰恰是完整自主又能融入社会的自然教育。现代自然法加剧了个人与社会，个人与公共利益的冲突；恰恰需要通过自然教育才能回到文明与自然的统一。道德教育恰恰表明人的道德堕落，知晓善恶之分就已然意味着恶的开始；自律意味着对自然本性的否定，却也因此构成了回归本性的前提。为解释善的自然中的恶之起源问题，就必须将恶归诸人的自由选择，恶却成了自然之善的必要补充；因而道德教育必然导向某种“自然宗教”，这一宗教起源于个体内心的自然情感。萨瓦神父通过怀疑确立的自然宗教的三个基本信条是：意志的自发性、上帝的设计与人的自由意志；纯粹的机械决定论和绝对的偶然性因此被富有秩序的上帝与意志所取代。利他的根基在于良知，而良知就是一种社会化的同情；它是情感性的而独立于理智，良知才真正是理性之外的社会道德的基础，这一良知通过理性的引导而得到完善，其自身的前提却是人弃恶从善的自由意志：良知爱善，理性知道善，自由意志选择善。真正的经书是良知之中的自然之书；真正的宗教在于爱人如己的道德原则。卢梭因此也暗含了对启蒙理性造成的多重分裂以及随之而来的道德怀疑主义的批判，并回归了发乎内心情感的自然宗教。卢梭的自然开端仅仅是一种纯粹的可能性而不包含权利与法，真正的自然权利恰恰是理性权利。国家作为众意之上的普遍意志恰恰就与人民是同一的，这就是道德意义上的自我立法，并且是对古典政治哲学的复兴：国家是人的自由的真正实现，是伦理性的整体和自由的现实化，是地上的精神和地上的神，因此黑格尔认为国家恰恰是从宗教产生的，而国家与市民社会也是根本上不同的；市民社会的权利和自由是纯粹外在和否定性的，国家却使主体性原则回归古典的实体性并达到统一；现代国家就是世界历史的目的或终点。在卢梭的体系中同时蕴含着德国唯心论和现代浪漫主义的起源。自由和权利的担保恰恰催生了国家权力的膨胀，这也带来了对国家的道德否定和国家虚无主义情绪；然而，为了对抗人性的恶，国家的恶却恰恰是必要的。政府本身就是人性的最大耻辱，如果人都是天使，那么也就没有政府存在的必要了。