个体时代的人类补完计划——《个体化》精读笔记

理解“个体化”

拉什：非线性模型中的个体化

贝克所提出的“个体化”并不是自由主义中的自我本位主义，同时也与启蒙时期的个体主义截然不同。启蒙时期要求的更多是“作为个体”而不是成为个体。这种分野可以被归为两种现代性的区别：“启蒙个体主义，发端于贝克所谓的‘第一现代性’或‘简单现代性’，而在本书中非常关键的个体主义，则是一种‘第二’现代性现象，也即‘自反性’现代性现象。如果说第一现代性主要是由结构逻辑构成的，那么，用Manuel Castells的话来说，包含在第二现代性中的则是一种流动逻辑。”（p14）

第二现代性中的个体化意味着两个问题：一是个体的失范问题，二是制度问题。个体的失范一方面来自于充满不确定的过渡期；另一方面来自于第二现代性本身的复杂性。“在第一现代性、也即结构现代性中，社会被视为线性系统。帕森斯的社会社会系统就是这样的线性系统。线性系统中有一些单个的平衡点，只有外部力量才能打破这种平衡，导致系统变迁。第二现代性的自反性个体化则认为存在着非线性系统。”（p15）

线性和非线性的区别在个体上也可以体现为反思性和自反性。“反思假定存在着必然性知识和确定性，假定了一种二元论科学态度，认为主体和知识对象分属不同领域。”（p15）贝克则认为，当今认知的个体和ta所认知的对象处于同一世界中，“主体只能根据胡塞尔所谓主体的‘态度’，或贝克所谓由认知者兴趣构成的态度，来把握对象的某些部分。如此一来，简单现代性下个体主义的对象性就被第二现代性下知识的意向性取代了。”（p15）如果说现代性的个体是“我思故我在”，那第二现代性的个体则是“我就是我”。“我思故我在”与反思有关，“我就是我”则基于自反作用。“自反作用是不确定的、紧迫的、绝不会包摄。自反作用应对的是一个快速运行、快速决策的世界。……非线性个体也许希望自己具有反思性，但他既没有时间也没有空间去反思。他是个游荡者。他联结网络，建立联盟，达成协议。他必须生活在、也是被迫生活在风险环境中，在这种环境中，知识与生活变化都是不确定的。”（p16）

非线性的个体主义某种程度上是制度（国家、阶级、核心家庭、族群等）消退的产物，曾经个体所担任的明确生产角色也渐渐界限模糊。这带来的不是主体的消失，而是普遍的非理性。“主体和知识依然与我们同在，只是知识已经变得不确定。鉴于自反性的现代个体所受的教育比以往更好、知识比以往更丰富，所以，并非出现了非知识和反理性状况，而是知识的类型发生了改变。知识本身不再是确定的，而是不稳定的。所谓知识，充其量只是一些不确定的概率，或者说‘可能性’。”（p16）

制度面对的问题则是，面对非线性的个体主义，如何继续将社会统合在一起。贝克认为，“在第二现代性下，权力的运作和不平等的出现更多的是基于排斥而非剥削，……所以从一种生产方式向另一种生产方式的转变，更多是由‘逃逸路线’而非阶级斗争所支配。处于从属地位的阶级，其实是从统治阶级及其制度下逃出、溢出或流出来的。因此，第二现代性下的关键制度，也许是那些支配着排斥的制度。”（p19）不过拉什认为，第二现代性下的特有制度，并非只是社会性的，而是“社会—技术性”的：平台、运行系统、交往准则、标准和知识产权等，是支配着“社会—技术”制度的关键。“正是在社会的东西和技术的东西相互交织的地方，我们发现了第二现代性的个体，获得了‘为自己而活’的不确定的自由；正是在这里，我们‘发明了政治’，承担着生态责任。第二现代性下的个体，是带有浓厚社会—技术性的主体。”（p20）

鲍曼：个体地结合起来

铸造社会成员个体，是现代社会的特征。不过，随着时代的变化，何为“个体”，如何塑造“个体”等都有着概念上的变化。贝克提出的“个体化”在于，“把人的‘身份’从‘既定的东西’转变成一项‘责任’，要求行动者承担执行这项任务的责任，并对其行为的后果（包括副作用）责任。换句话说，‘个体化；在于确立合法的自主性（尽管这种自主性在实际中并不一定能获得）。”（p22）每个人都必须成为其所是，被迫的社会地位自决代替了被决。

当僵化的等级结构被打破，个体对身份地位的确立往往就成了模仿和遵从既有的社会类型和行为模式，“阶层”取代了“等级”。但是个体对身份做选择的机会并不是平等的，资源越少的人，选择的空间就越小。这间接地壮大了一种“集体主义”：“对那些被动接受个体化，但却因个体拥有的资源明显不足、尚不是自主个体的人，‘集体主义’是最佳选择策略。”（p23）这导致一个结果，在古典现代性中被“脱嵌”的个体，又主动“重新嵌入”某种社会地位中去，但这并不意味着个体有了更多的自由。“阶级和性别是’自然事实‘，留给大多数个体的自决任务就是去’适应‘，即像其他位置占据者一样，去适应已经安排好的位置。”（p23）而且另一方面，社会为“再嵌入”的个体并没有提供足够的“床位”，“有的只是尺寸不同、风格不一的演奏凳，它们的数量和位置会发生变化，迫使男男女女忙碌奔波，无休无止，没有‘到达’的满足，也没有抵临终点时忧虑顿失的惬意。再抽离的个体所走的这条路的尽头，看不到‘重新嵌入’的希望。”（p24）其中的种种风险，也不得不由个体独自承担。而且众多的个体也无法在一个“共同目标”下结成一个团结的共同体，因为“被塑造出来的个体就缺乏能与他人的困扰相接合的边界。这些困扰可能相似，但是，由于个体不能携手面对和对抗困扰，所以这些困扰并未形成一个‘比它的各部分之和更大的’总体，也没有获得新的、更容易对付的特质。”（p25）

公共社会也因此受到了挑战。“为自己而活”的个体似乎并不关心社会共同体的事物。而且因为私人生活的扩张，公共领域往往被私人领域所挤占，“‘公共利益’退化成了关于公众人物私生活的奇闻轶事，公共生活的艺术也缩减成了私人事务的公开展示和私人情感的公开表白。”（p26）如何在第二现代性中构筑共同体，维护真正的“公共利益”，将是一个需要被严肃思考的问题。

贝克：制度化的个体主义

由于有新自由主义个体观念在先，“个体化”常常招致误解。新自由主义预设个体应是自给自足的，但这首先不符合日常经验，其次它将取消一切相互义务，“这就是新自由主义必然会危及福利国家的缘故。”（p30）社会学的研究则表明了个体的不完备，这种对自身的不完备性认识正是构成了第二现代性下个体自由和政治自由的核心。

个体化正在变成第二现代性社会自身的社会结构。“在第二现代性社会中，主观分析与客观分析、意识与阶级、上层建筑与基础之间的分离，逐渐变得无关紧要。已经不能再把个体化仅仅理解为主观现实，即那种需要把它与客观阶级分析对应起来并接受客观阶级分析的主观现实。因为个体化不仅影响上层建筑（意识形态和虚假意识），也影响‘阶级本身’的经济基础，个体在历史上首次成为社会再生产的基本单元。”（p31）

同时当今世界又处在全球化的过程中，这就意味着，抽离的个体和全球问题之间有一个制度化的失衡。因此重要的问题就在于，如何将个体化和去国别化这两个矛盾的过程铸造成新的民主组织形式。

一、不确定的自由

现代性的转折点

苏联解体，东欧剧变标志着一种集体主义的现代生活方式被归进了历史，个体化的进程登上舞台。这种个体化体现在两个层面：一是“既有社会形式的解体，比如阶级、社会地位、性别角色、家庭、邻里等范畴的日趋弱化。或者国家认可的标准化人生参照图式和角色模式的崩溃。”（p002）二是“现代社会新的要求、控制和限制被强加给了个体。透过就业市场、福利国家和制度。人民被缠结在一个由规则、条件和条款组成的网络中。”（p003）

个体化到来前的现代性，至少在这一方面与传统社会是类似的：社会及其先决条件（比如社会阶层和宗教），个体的规范与行动方针等，已经事先规定好了。但在个体化的时代，人们不得不部分地为自身提供规范或指导方针，通过自己的行动把它们引入自己的人生中来。标准化的人生变成了“选择性人生”、“自反性人生”或“自主人生”。这一局面并非是个人可以主动选择是否接受的，而是一种社会境况，在这种境况下，个体化是一种强迫性冲动。这带来的一个后果是，传统上被社会规范或文化等承担和分解了的不确定性和危险，如今却必须被个体本身所感知、解释、决定和处理。

个体化之痛

个体化的发展“预示着固定的、命定的人的形象的终结。人成了种种可能性之中的一种选择，也即选择人（homo optionis）。”（p006）不确定性的暴露和对一种稳定秩序的渴求给现代人带来了种种问题。“当种种限制变得可渗透并最终被冲破后，那些曾经属于上帝的东西或者自然事先给定的东西，如今转变成了种种问题和抉择，体现于私人生活的行为中。”（p009）原先充满上帝、自然和科学的社会系统被彷徨、迷茫、困惑和无助的个体所替代。负担过重的个体们急迫地想知道自己是谁，要往哪去，以减轻他们对自由的恐惧。这催生了一个“答案工厂”或者心理学的市场——例如星座、算命、塔罗牌、性格测试、MBTI等。“人们以为它能平息这种可能性暴政，实际上却通过不断变化强化了这种暴政。”（p008）

婚姻的个体化转型

传统的婚姻并不是为了让个体快乐，而是实现世代继替和维护社会等级秩序的一种手段，是一种稳定的社会规则。现代化进程中，传统的婚姻规范逐渐解体，婚姻的意义渐渐向个体倾斜；随着家庭从经济领域和工作中分离出来，由夫妻双方组成的经济单位也开始破裂；与此同时，婚姻的道德和法律基础在逐渐增强。到了当代，“不仅官方的文本以契约式的笔调来陈述婚姻的解除，而且婚姻也被制度化为某种个体化的程序。为何结婚，何为结婚，婚姻维持多久，这些问题全都被交付到了婚姻当事人的手中和心中。”（p013）婚姻的个体化规则成为了法律的规定。这也符合“制度化的个体主义”的内涵：“在现代生活中，个体在很多层面上会遇到下面这种挑战：你会脱离家庭、宗族、宗教、出身和阶级这些旧有的纽带，过上自己的独立生活；你还必须在国家、就业市场和官僚机构等指定的各项新方针和规则下做到这一点。”（p014）

个体化社会的整合

普遍认为有三种个体化社会的整合道路：

一是“超验共意”，它希望通过共同的价值来整合社会，这也是古典社会学的普遍想法。但反对者认为“文化观念的多元化及人们不得不为自己建立的种种联系，蚕食了价值共同体维持自身与不断更新的基础。”（p021）

二是把社会整合建立在共同的物质利益上，与上一种观点相反。但问题在于用经济利益弥合群体分裂群体矛盾的企图，其实是混淆了问题本身和问题的解决之道。

三是国族意识。但近代历史证明，国族意识与真切的、实实在在的裂痕相比还是显得太过抽象，所以也不能为稳定的整合提供基础。

贝克提出的整合道路是“社会再造”。其前提有二：首先是社会对这种个体化的状况有一个清晰的认识；其次是人们在面对生命中的重要挑战（失业、自然灾害等）时必须能够被成功动员和激发。“只要个体的突围没有受阻乃至倒退，整合就是可能的。”（p022）

二、个体化、全球化与政治

“为自己而活”的十五个要点

1、为自己而活的冲动及其可能性源于社会的高度分化。“个体总是在不同的功能世界中徘徊，他们只能部分或暂时地被社会整合。”（p027）

2、“为自己而活”并不是个体都有特有的生活。“事实上恰恰相反，标准化生活融合了成就与合理性，其间个体的旨趣与理性化的社会是合一的。民族国家的扩张带来并加强了个体化，并有社会化的教条和教育制度与之相匹配。”（p028）

3、属于自己的生活完全依赖于所处的制度环境。同样都是引导个人生活，传统社会和个体化的社会区别在于，“现代社会中各种各样的引导力量事实上强迫人们进行自我组织化与自我主题化。”（p028）

4、选择的可能性和风险是成正比的。“在充满安全和繁荣景象的背后，可能潜藏着生活中的坍塌与腐败。”（p028）

5、“为自己而活”的动机是充满活力的。但这种活力也伴随着责任，曾经被认为是命运的不幸的失业、疾病、情路坎坷等，现在被强调是个人的责任而不是命运的作为。

6、失败也是属于自己的。更多的社会风险现在要由个体来承担。

7、人们想要为自己而活，但生活的世界却越来越不可理解，越来越网格化，越来越全球化。“在全球化背景下，人们过的是一种旅行生活，这既是字面上的含义，同时也是一种隐喻；人们的生活也可以理解为游牧生活，即汽车、飞机、火车、电话活网络等由大众传播媒体所支撑的生活，超越了地理上的国家边界。……第一现代性道第二现代性的过渡，同时也是地方的一夫一妻制向多配偶制的过渡。”（p030）

8、全球化也是一种去传统化，所以“为自己而活”也是一种去传统化的生活。但这并不意味着传统就不复存在了，相反，传统仍然发挥着很大作用。“传统必须被重新选择、重新发明，并且只有通过个体的决定和经验才能起作用。”（p031）

9、“为自己而活”是一种试验性的生活。祖辈们的生活经验纷纷失效，关于自己的生活模式并没有一个历史模式可以参照。

10、“为自己而活”是一种自反性生活。这意味着“自我实现与自我决定不仅仅是个体的目标，同时也是公共的目标。问题的另一面是，所有的局部系统都将责任卸载在人们身上，并一下子就要求他们要变得‘成熟又负责’。”（p031）但人们自己的决定还是逃脱不了被选择、需要辩解的命运，所以社会公共目标的风险也不得不由个人来承担。

11、“为自己而活”意味着一个人能享受极高的自尊。虽然并不是每个人都能如此，但对个体抱持积极正面的评价是现代性兴起后的一种现象。在以前，社会普遍认为个体主义是有悖道德的，但原因却和当今对个体主义的积极推崇一样：个体并不是对整体的偏离。

12、属于自己的生活是一种彻底无认同的生活。“过去文化由传统来界定，今天文化应被界定为一种自由的领域，它守护着各种类型的个体，有能力生产并为自身的个体化进行辩护。”（p032）

13、“为自己而活”意味着许多第一现代性的概念和规条不再适用。例如以浪漫爱情为基础的婚姻或亲密关系。

14、传统价值体系中，自我总是从属于集体模式，而新的“自我”取向则带来了一种类似于合作利他主义的个体主义。也就是说，“为自己而活”和“为他人而活”两者不再是矛盾的，而是内在充满了关联。

15、“为自己而活”的支配性优势带来了社会的开放性及亚政治化，同时也带来了国族政治的去政治化。去政治化是由公民同质性程度降低带来的，人们越来越难以被整合进一个边界明确利益共同的组织或集体中，人们达成共识的可能性降低，因此更难有某个人可以代表某一群体，这给当今主流的代议制民主带来了挑战。“试图保证民主的两个方面：基于自由协商及冲突利益代表的个体之间和群体之间达成共识变得越来越难。”（p034）这就导致了，政治行动不再集中于集体行为中，而是越来越多地出现在微观层面上，底层控制的亚政治社会在社会议题与社会行动上越来越成为主导力量。

三、超越阶级

随着福利国家的发展，尽管发达国家社会不平等的结构依旧非常稳固，但有关不平等的问题不再被认为是阶级问题，而是社会治理问题。在这一进程中，个体化在一定程度上起到了消解阶级的作用。

个体化进程体现了福利国家下劳动力市场动力机制的特征，以“自由工薪阶层”为代表。这种“解放”将人们从往昔的邻里、职业、公司等的纽带中释放了出来，“对劳动力的集体层面（像失业、技术退化等）构成极大的挑战，尤其是在劳工的社会风险方面。但是，随着风险降低（比如获得了相对的富足与社会保护）。个体化事实上带来了与阶级和地位群体文化相关联的生活世界的消解。”（p036）

对阶级的消解有两种不同的理解。一种认为阶级理论仍旧有效，个体化并没有改变阶级形成的基本条件；另一种观点认为韦伯意义上的阶层理论发生了变化，个体化迫使人们的生活开始以自身为中心。但其实个体化是一种充满矛盾的社会进程，它带来的不仅只有更加独立的个体。“对这种矛盾的认识和逃脱带来了一种全新的公共性社会文化：伴随这社会危机的强化，新的阶级状况在收入与技术群体中是否有着不同的分化形式；在个体化进程中，对‘为自己而活’（一种物质上的、时空中的社会关系模式）的期待被系统地激活，并与社会政治限制进行抗争。这总是会引发新的探索，包括各种极端体验，不管是社会关系上的、人们自身生活上的、还是各种场合的身体呈现，以及青年亚文化（包括过多的右派暴力）上的。公共性的形成不仅仅来自充满敌意的抗争行动，还来自科层制和工业对人们‘私生活’的侵蚀。”（p036）

资产阶级的个体化是基于所有权与财产的积累，并在与封建贵族集团的抗争中获得了政治认同。与前者不同，当今的个体化是劳动力市场的产物，它表现在获得、提供及应用各种工作技能方面。在教育方面，它为人们确立了一种“通过教育来选择人生，或者向上流动”的观念，即便很多时候这只是一种幻觉；空间方面，它使得人们的职业流动、居住地变动、雇佣关系变动等大大增加，劳动力市场是其背后的动力源；社会方面，它带来了更多的竞争，竞争削弱了不平等，但没有消除不平等。此外竞争还导致同质性社会群体中个体的相互隔离。

韦伯认为个体化不可能成功，因为个体化的过程被基于地位而形成的传统和亚文化的持续性与权威性所封锁。不过韦伯的预见直到20世纪50年代仍都是适用的，但之所以如此是因为“工业资本主义扩张时期掌控着人们的生活世界、价值导向和生活方式的基本规范与其说是‘阶级结构’与‘阶级形成’（马克思意义上的）的产物，不如说是前资本主义与前工业传统的残余。”（p039）今天看来，由于市场的变化和影响，生活体验与社会阶级已经是若即若离而不是韦伯认为的那样不可分割的了，这为个体化的形成制造了社会条件。依赖于特定市场机会的物质条件、传统与前资本主义生活方式的效力、共同体纽带与流动障碍的意识、以及各种关系网络等，各种不同的组成要素皆已经逐渐崩溃。当然这也并非意味这个人完全脱离了社会的制约，“新一代人的演说方式可能从‘严格受限’转变为‘精心设计’。新的流动模式与本地劳动流动的增加相结合，从而在社会阶级内部发展出新的等级与分化。”（p040）同时这也意味着先赋性的邻里关系的解体，“连同它们作为社会控制的局限与机会一同被毁坏。新的社会关系与社会网络注定是属于个人自己选择的；社会连带变得更有自反性，因而不断受到个人的重建、维持与更新。”（p040）

可以预见个体化对阶级的影响将在以下三个方面持续：

1、传统生活方式式微并不意味着带来了阶级的终结，而是阶级从地区与特殊主义的限制中解放出来。

2、企业与工厂丧失了其在冲突与认同形成过程中的重要性。社会纽带的形成与冲突的发展有了新的场所：私人关系领域及个人工作与生活模式。

3、阶级社会的终结并不是什么革命性的“大爆炸”，它不过是在后传统工人社会中集体性的个体化进程。（p041）

个体化进程也是得人们对“什么是幸福”产生了多样化的认识。在五六十年代，产业工人的核心关注点是他们的家庭，而不是工作体验，“幸福”对他们来说就是“幸福的家庭”。“今天人们给出的答案则非常不同，而且不可避免地显得更为模糊。这使得人们开始思考个体性与认同的问题、‘个人能力不断发展’及‘持续运作’的问题。然而，这一过程并不是平等地发生在所有人身上，而是首先发生在那些受过良好教育并更为富裕的年轻一代身上。……在许多人看来，传统意义上的成功（收入、职业、地位）已经不再能够满足他们对自我探索、自我实现及过‘充实’生活的需要。”（p043）这种个体化引起的对自我价值的追求，让“人们将自我启蒙与自我解放视为他们生活中亟待完成的任务，包括在家庭、工作场所及政治活动中寻找新的连带。”（p044）

总之，在雇员的个体化社会中，阶级社会将会显得无关紧要。当前社会的变迁与传统社会的变迁相比，其特点体现在：

1、个体化进程将阶级的独特性与其社会认同剥离开来。社会群体丧失了他们的特征，这不仅体现在群体的自我认同上，而且体现在与其他群体的关系上。于此同时，他们也丧失了自身独立的认同，以及成为独立的政治力量的机会。

2、其次，不平等一点也没有消失，而是由社会风险的个体化重新界定。结果就是，社会问题越来越被视为心理气质上的问题：个人缺陷、罪疚感、焦虑、冲突及紧张。吊诡的是，这带来一种个体和社会之间全新的关系，一种危机与疾病的直接关联。社会危机成了个体危机，这些危机不再被认为是社会范畴内根深蒂固。

3、再次，为了解决社会问题，人们不得不结成政治和社会联盟。然而，现实中的问题不再只是遵循单一的模式（像阶级模式）。相互分离的私人生活可能会被社会和政治事件粉碎掉，每个人的私人生活都将发展成为相互差异的类别。结果，不同社会群体之间短暂的结盟就很容易被消解掉，这种情形随着特定的议题与情境而变化。

4、最后，与获致性特征相关联的那些冲突持续存在，不可否认的是，这些冲突都与歧视有关。但是，随处可触及的这些不平等现象使得社会意义上的认同过程与个体意义上的认同过程相互分离开来。与此同时，个体的命运越来越为经济趋势和历史必然性所决定，像经济危机或繁荣、对大学入学与进入职场的严格限制、同一代人的人口数量等。（p045）

四、“自我驱动”文化

自我文化

“自我文化”这一概念是指对“为自己而活”的大胆追求，这与传统工业社会的无产阶级文化或者资产阶级文化大相径庭，后者是第一现代性的重要标志。这一现象应当从两方面来理解：“它既包含了对自我的认知（自我、冲突、危机及发展机会的不确定性），同时也包含了对自我取向的个体的约束，无论这些个体之间是和谐共处还是相互对立。”（p047）

现代化过程是中产阶级崛起的过程。然而，中产阶级的扩大并没有带来类似无产阶级文化或资产阶级文化那样的“中产阶级文化”，“而是一种自我与他人都难以预测的自我文化，一种介于公民社会、消费社会、医疗社会及风险社会之间的自我文化。”（p047）这其中的关键区别就在于，阶级不再成为决定社会划分的根基，“为自己而活”成了最重要的价值观和政治动力。

自我文化有三个重要特征：“首先，在审美生活方式的营造过程中存在一个自我表演。其次，自我文化彰显出一种内在化并具有实践意识的自由理念。只有当自我文化碰到困难，才会被限定在确定的目标和忠诚形式之内（例如政党、工会或教会组织等）。最后，自组织不仅指向投票箱，更指引者人们的各种行动。”（p048）这种自我赋权完全不被固定在政治或经济领域。“自我文化所走的‘第三条道路’是通过‘为自己而活’这种离心机制来实现的。自组织的自主逻辑使其区别与货币经济及投票民主制。”（p049）第三条道路并不通过在政治领域内发挥作用来维持自身存在，而是其自身就会产生主动权。这是因为与自我文化相关的一系列制度或观念都通过自由活动领域的教育和实践而加以内化了。

自我政治

当人们视消费购物与投票同等重要时，政治的表达就脱离了严格的政治领域。“自我文化政治是表现主义的，因为它通过利用大众传媒所产生的符号效果来发展其力量和认同。自我文化政治也是印象主义的，因为它包含了许多相互分离的‘独特行动’（其行动者和行动议题都是独特的）。”（p050）因为这种特质，自我文化政治其成功的标志与传统政治行动完全不同。“在自我文化政治中，成功意味着在各种个体行动之间一种直接的、可感知的关联，其本身没有多大意义（比如给汽车加油）。同时，个体觉得自己是全球政治行动的主导者这种情形事实上从未发生过。”（p050）于是，此前非政治的领域变得越来越政治化，而政治领域则变得越来越非政治化。

不平等与风险

“‘自我文化’的核心意涵并不是消除社会不平等，而是形塑社会不平等。”（p053）例如，近些年来，资方的收入增长幅度远大与劳方的收入增长幅度；越来越多人被失业问题所困扰，而且失业与阶级、职业等更加没有了直接联系；更多的社会风险，也越来越由个人来承担。由是，“人们的生命历程变成一次充满风险的探险。一种常态的生活变成（看起来）可选择的生活，充满风险的生活，在这个意义上，任何一件事情（或者几乎所有事情）都是一种决定。然而。生活在充满模糊和矛盾的现代社会，以自我为中心的个体很难以理性的方式去做那些不得不做的决策，并充分考虑到可能的结果。”（p054）

现代社会更加充满不确定性，而这种不确定性越来越多由个体来承担。“为自己而活”的不确定性分为两种：一是那些仍然可以加以计算和控制的不确定性，称为风险人生；二是不再可以计算和控制的不确定性，称为危险人生。风险或危险很难严格客观地被界定，因为它们的概念和个体的认知有关。也就是说，可计算的风险生活与不可计算的危险生活之间的界限是主管给定的，受到主观意念、猜测、预期、期望、预言等的影响。这种风险的非客观性质本身也带来了问题，“越来越多的人都感觉到他们自身无法理解、驯服或忽略的境遇的压抑，而不能做些什么，这一事实对我们所处的社会及我们所研究的社会理论来讲可谓是至关重要。外在环境对个体自我的压抑，有可能导致绝望情绪的滋生，甚至是盲目的暴怒。人们所认知的那些充满危险的生活史是暴力、新民族主义及革命的滋生地。”（p055）

社会不平等在个体化进程中还表现为一种新的形式，即个体人生轨迹各个部分之间的冲突。人们的生活越来越多元化、不连续、异质化，不平等不再和阶级、职业、族群等稳定挂钩。这一发展趋势的影响是双重的：“一方面，它揭示出在‘为自己而活’这样一种社会氛围下，大量的失业被极大地细碎化。另一方面，不断增加的失业看起来会是一种长期现象，它具有深远的政治影响。这是一个出自于生存的个体化，其传播方式使我们联想到稀缺资源的分配，最终导致那些社会地位较高的人们也陷于贫困和失业的威胁中。”（p056）当阶级和阶级文化的关联被打破，自我文化的标准即变得异常模糊。“在这个意义上，我们说自我文化是一个明白无误的模糊问题。自我文化被理解成一种不平等情境，它与传统的无产阶级文化及资产阶级文化迥然不同，它不是一种‘非此即彼’的文化，而是一种‘亦此亦彼’的文化。首先，这就意味着社会最底层和最高层并不是相互隔绝的领域；这些领域相互重叠，同时建构富裕的方面及贫困的方面。因此，不安全感几乎遍布社会的各个阶层。”（p057）

在亦此亦彼的自我文化中，社会地位的上升下降就体现在：

1、社会地位的概念中包含时间、空间及内容上的稳定性在任何地方都已经消失。

2、此前的社会地位总是上上下下，与此不同，在自我文化的背景下，各种混杂的社会地位被捆绑在一起，并且看起来总是互斥的。

3、在一个方面的上升意味着在另一个方面的下降，因此需要开发出更多的从上到下以及从下到上的通道来。（p058）

社会地位的不稳定性体现在：

1、人们需要一种持续不断的平衡行动来防止自身陷入危险中。

2、自下而上观之，社会地位的不稳定性体现为一种希望：开始下一份工作或者下一次婚姻的希望。

3、负罪感取代了阶级意识。你自己的生活=你自己要独立面对自己的贫困，换言之，就是自我意识的骷髅地。在这个意义上，具有外在性与社会性的失业就变成个人自身的属性。（p059 ）

五、个体化与女性

女性在个体化进程中的变化与整体趋势相一致，更具体来说就是“从‘为他人而活’迈向‘一点属于自己的生活’。”（p062）当然这一过程是曲折的，包含了前进与倒退。由于个体化对传统家庭的解构，女性越来越从家庭的固定结构中摆脱出来，从功能主义者所谓的先赋性角色向获得性角色转变。在这一过程中，许多个体都会经历一种非此非彼的充满矛盾和尴尬的中间期。

教育

直到19世纪时女性还很少有机会去塑造她们的生活。当时社会认为“她们的天职就是温柔地、随时准备号为家庭而活，其最高要求就是自制和自我牺牲。”（p063）因此也不会被提供完整的教育机会。从19世纪末开始，与民族国家的现代化相同步，女性获得了越来越多的受教育机会。今天男女两性在进入各种教育机构的机会几乎是平等的。受教育水平的整体提高，“使得妇女能够积极应对他们的处境，成了激发妇女意识的关键基础，这些变化爆发除的力量正是源自这样的事实：它们不再单独发生，而是随着历史发展，和女性正常人生轨迹中的主要变化同步发生。……说得更具体些，在这些发展轨迹的交点，女性可以发展新的个人和政治的自我意识。”（p066）

换言之，今天的女性同时面对着两种处境：一是从传统家庭角色中的解放（或者部分解放）；二是有能力，也不得不对自己的人生进行自主设计和规划。这与上一代女性很不相同。当现代女性为自己的人生进行规划时，大概是不完全符合传统的，所以往往也得不到传统和现成模范的支持，没有过来人的经验智慧来告诉当代女性什么是模范的现代女性以及如何成为这样的人。

受教育机会的增长也导致在日常生活种许多方面权力的增长。“教育机会变得越来越平等，劳动力市场上的不平等就失去其合法性，以致女性教育规模的扩张在就业系统和职业等级方面产生了政治化影响。”（p067）在人际关系方面，越来越多受教育女性的出现也终结了巩固男性特权和巩固妇女附属地位的环境。然而另一方面，当今仍然没有受过太多教育的女性则就要面临更加被动的局面。

教育引发的竞争使得每个人更加需要学会独自判断和胜过别人的地方。但对女孩来说更特殊的是，一方面她们还是要学习如何“成为女性”，另一方面还要与男孩们在学习领域直接竞争。这种“好好表现”的压力使得相较于男孩，女孩必须早早学会成为“年轻的成年人”。

工作

传统乃至第一现代性时期女性在家庭内就会被赋予一分“工作”，但如今家庭中的工作也日益丧失其生产功能；另一方面，未婚女子也不能靠家庭来获得生计，越来越多没有自己财产的女子得去找某些形式的有偿工作。因此，“丈夫‘养家糊口’。妻子是‘家庭的中心’，这一形式自从1977年开始便被一种‘自由选择’原则取代，所谓‘自由选择’，就是丈夫和妻子可以决定双方在工作和家庭中的任务怎样分配。”（p070）这使得越来越多的女性能够凭自己挣到钱。

经济能力的提高也增加了女性的独立地位。“能挣到钱，给年轻人创造了摆脱父母控制的基础；挣钱是通向‘外部世界’的门票，可以去经历和接触超出家庭以外的东西，去接触那些休闲和消费社会提供的东西。有了钱，就可以去计划和向往那些只和个人有关的东西，但这也需要预算，得权衡利弊，暂时放下某些需要，或是实施自律。”（p070）能挣到钱不仅让女性主观获得了更多自由，也使得社会更加承认女性的地位：“自己挣的钱直接说明你工作的价值和产出；它给人以自我确认和自信，并得到他人的承认。”（p071）

在家庭之外的工作也给女性带来了闲暇时间，“导致女性生活中出现了历史性的新阶段：年轻时是‘属于自己的时间’。”（p072）于此相伴的另一个趋势是，“女性不再是家庭的‘核心’，她必须像个体一般生活下去；不仅被允许有‘自己的行为’，而且被要求‘有自己的行为’。”（p073）这也为女性带来了双重的压力：一方面更多的自由和更少的家庭限制使得女性和男性一样不得不直面公共领域的要求和标准；但另一方面因为她们并没有完全从家庭中解放出来，所以依然被社会要求承担必要的家庭责任。“正如许多研究揭示的那样，性别二元分化的劳动市场里依然存在对妇女多种形式的歧视，这是众所周知的：低工资、晋升机会少、巨大的劳动安全问题等等。在其背后，存在着很少被意识到的事情：由于工作和家庭相互对立而造成的双重标准和矛盾要求；在这方面已婚妇女更是首当其冲。工作是按照这样的方式设计出来的：假设员工已从日常杂务中解脱出来，有别人在幕后默默地为他们处理那些事情——但是出去工作的女性，并没有从这些杂务中解脱，不仅要为了自己好好表现，还要在很大程度上为丈夫和孩子忙活。”（p074）

政治

与现代化和个体化进程相对应，家庭的发展可以分成三个阶段：第一阶段是前工业社会的婚姻联系，这种婚姻有着重要的经济合作功能，也以此为基础；第二阶段是工业化时期的家庭，此时婚姻中的物质生产功能和感情功能开始分开，这意味着妻子不仅被要求照顾家庭和孩子，同时也被期望维持一种温馨满意的家庭氛围；第三阶段是个体化时代的家庭，此时婚姻首先是情感支持的来源，寻找伴侣主要是满足内在的需求，因此婚姻逐渐摆脱了客观要求，而更适合于主观期待。这就使得什么是“好的婚姻”也成了因人而异甚至是自相矛盾的标准。这使得夫妻关系变得更为脆弱，甚至倾向于崩溃，离婚成为了越来越寻常的选择。

“通过离婚，妇女放弃了把婚姻当成‘人生主要目标’的传统女性人生轨迹模式。”（p083）在离婚后，女性不得不又一次“为自己而活”。当然，离婚后的女性往往面对着比男性更大的经济压力。这说明，女性在个体化的时代中，仍旧与男性处于不平等的地位。也因此，个体化也不仅仅只停留在私人生活领域，其变革也要体现在政治领域。“现在，妇女要求的是‘超越选择的自由’，是法律、工作领域、公共制度和基本社会准则层面上的变化。女性运动要‘超越简单的平等权利，是为争取女性自主；要超越对歧视的批评，是要从整体上质疑现代权力结构’。”（p087）正如女权运动的一句口号所说，“个人的即政治的”。

六、后家庭时代（第六章至第八章）

从共同体到亲密关系

在20世纪60年代以前，家庭以及家庭美德一直是被主流所赞颂的对象，没有人会去质疑它们。但是在之后爆发的一系列思潮中，家庭和传统家庭美德被置于了猛烈地批判之下。因此，哪种家庭是“正常”的，哪种家庭是“不正常”的，成为了一个热点问题。这种观念上的转变和冲突也体现在了实际社会中：其后至今的一个根本历史趋势是个体化，也就是说，原先被认为是理所应当的家庭共同体，正变成一种选择性关系。“这不是说家庭正在崩解，而是说家庭获得了一种新的历史形式。……一种‘反家庭的家庭’正在成型的过程中。”（p098）

个体化的进程可以被理解为一种倾向于打乱“正常”生活轨迹的历史进程，“较之以前，有越来越多的人被迫去拼凑他们自己的人生轨迹，并尽其所能去适应他们需要的成分。他们发现自己失去了确信无疑的预设、信仰或价值，却要面对制度性的混乱，而这些制度控制和限制的功能正是建立现代生活必备的构造（福利国家、劳动力市场、教育系统等）。说白了，正常的生活历史已经让位于‘自己管好自己’的生活历史。”（p101）

前现代家庭是由“团结的义务”而聚在一起的“需要的共同体”。在这种共同体中，个体服从于这种互相依赖，个体也几乎不可能从这种结构中逃离。到了工业时代，“一种新的依赖形式逐渐变得重要起来，那就是女性越来越需要依靠丈夫的收入，与此同时，丈夫也需要她每天的劳动和照顾，才能在工作场所正常工作。前工业化家庭的特征，即团结的义务，则以一种修正的形式存在。”（p102）

到了高度工业化的现代社会，情况又发生了变化。传统家庭结构在四个方面经受着瓦解它的力量：

一是生活节奏和居住行为的多元化。于前工业社会和工业社会较为单调和统一固定的生活不同，现代家庭的生活不再局限于一个地方，而是分布于不同地点，闲暇时间也更多用于参加家庭之外的活动中。不同的地点有着不同的时间节奏，因此使得家庭生活的结构受到各种社会机构的形塑。“于是，过家庭日常生活就变成玩‘七巧板’，与其说是玩一种游戏，不如说是在干一件困难的工作。个人就像七巧板里的形状一样，必须反复拼在一起，而且得不断比较时间和空间上的安排。”（p105）家庭内每个人都有属于自己的生活节奏，因此产生了更多矛盾，也不得不互相适应。

二是文化背景变得更加多元。曾经的家庭组合，几乎被固定在相同或相近的文化、阶级、种族、财富等之中。相较而言，现在的婚姻自由度就高了很多，背景差异悬殊的婚姻也越来越多出现，这在各种跨国婚姻中体现得尤为明显。所以，每个这样的家庭都必须把不同的生活方式、价值、思考和交流方式、意识乃至日常作息时间整合进同一个家庭中。“做这些决定时，没有任何模式可供参考。每对夫妇都得自己来，寻求自己的形式。”（P107）

三是离婚率的增长。更加自由组合的家庭也带来了更高的离婚率。离婚对男女双方以及孩子都有着重大的影响，经济压力可能突然增加，每个人也都不得不重新组织生活。离婚对孩子的影响往往被理解为是消极的，但是在个体化的时代，这种说法看起来也有失偏颇。“与离婚相关联的一系列事件，可能都意味着特殊的社会化，这为个体化上了痛苦的一课，成为个体化的关键所在。如果孩子能够忍受家庭形式的变更，这就意味着，他们必须学会切断紧密的联系，去对付失落。他们早早学会被抛弃和分离的含义。他们明白爱情不会长久，亲密关系都会走到尽头，分离在正常生活中是常有的事。”（p110）

四是再婚和选择性家庭关系。更多的再婚家庭带来的是，“越来越多的孩子都是跟着一个非亲生父母生活。更进一步来看，这些二婚家庭中很多都是跨文化家庭。”（p110）家庭关系、家庭结构因此也变得更加复杂，亲情很多时候不再是原生的，而是变成了可选择的。“决定家庭联系的不再是传统的归属规则，关键因素是源于婚姻的社会关系，在离婚后是否依然持续。如果这些关系被破坏或是逐渐变淡漠，亲属关系的纽带就断开了。维持家庭的联系不再是必要的过程，而是可以选择的行为。”（p111）可选择的意味着个人偏好越来越成为了衡量标准，因此为了维持家庭，家庭纽带的培养变得越来越重要，新的团结和忠诚规则越来越成为必要。“如果这些网络最终得以形成，那么对孩子来说，离婚的结果就是扩大而不是缩小了亲属关系范围。然而，在此过程中，亲属关系的特征却改变了。由于不再被视作理所当然，亲属关系变得更淡薄，更依赖于人际合作，也依赖于外部环境（比如地点变化）。这种联系既会产生特殊的契机，也会造成特殊的风险。同样，我们也不应低估这种联系的价值，正因这种联系非常弱，才能罗织一个宽泛的亲属网络。”（p112）

总的来说，历史的趋势就是，家庭团结的义务变得越来越无足轻重；家庭变得越来越像是一种选择性的、个体的联合。然而个体依旧渴望亲密，渴望安全的世界，所以还是会不断地常识建立亲密关系和家庭，但已经不像以前那样强调义务和持久。这种尝试，以及其后的失败或成功，为现代的个体带来了更宽广的生活范围。“由于人们每天都要选择、商量并决定这种关于‘自主自决’的关系的细节，爱情、痛苦和差异也就变成了一种‘常态的混乱’，并不断发展。”（p112）这些在不同层面上流动着的家庭关系，被称之为“后家庭时代的家庭”。

家庭的新冲突

个体化为家庭带来了新的矛盾和冲突，一种一个重要的表现就在家庭的内部分工方面。从社会整体上来说，女性的地位和自由度都有大幅度提高，女性被期望发挥作为自由劳动力的价值，但从家庭内部来说，男性的观念却没有跟上时代的步伐，“大多数男性‘都希望过传统观念上的生活，尤其是希望女性能够扮演传统角色。比起女性自己的看法，男性把女性的经济活动看得更低，而对女性从事传统家庭活动评价更高’。”（p119）而女性则更为与时俱进，她们不仅在公共领域追求“为自己而活”，也在家庭领域追求“为自己而活”，这就与更为保守的男性产生了冲突。

之所以这种冲突主要体现在家庭分工问题上，是“因为一份工作不仅仅是工作本身，家庭劳务也不仅仅是家庭劳务本身。工作与家庭劳务包含着男女的自我形象与认同。工作与家庭劳务带来这样的问题：我是谁？我想成为什么样的人？一个真正的男人或女人是什么样的？这些问题关注的是性别平等、公正及生活方式。换言之，‘冲突背后的冲突’是一种持续存在的张力。”（p121）这也是个体化的核心特质之一——每个人都必须自己寻找和选择自己的身份认同，决定“我是谁”。所以，可以更进一步地讲，“他们的尖酸与痛苦来自于这样的现实，即他们是持续的认同挣扎的一部分，当外在的障碍与限制条件变得越来越脆弱是，这种认同的挣扎将会突然爆发。也就是说，当个体被允许、被期待及被驱使去形塑他们对自身的界定时，认同之间的冲突就产生了。”（p122）

面对家庭的新冲突，人们的应对办法可以总结为两种：客观和主观的。客观的应对策略指的是保守的人就去寻觅和自己价值观类似的保守的配偶，客观的应对策略则是双方尽量互相适应，共同寻找适合双方的生活模式。不过总的来看前者的前景是越来越不乐观的，应为随着女性地位的提高和越来多的女性寻求“为自己而活”，保守的男性可能会更难以寻找到与自己价值观相符的另一半。但是无论选择哪种策略，组建婚姻家庭时的矛盾和冲突是只多不少的，保守的家庭可能会面对越来多的来自社会的压力，激进的家庭可能在双方相互适应求平衡时不得不面对自我认同的危机。

生育率与生育意愿

当代较发达社会中，生育率逐年降低是不争的事实。这一点同样也是与个体化进程相关联的。与传统时代不同，生育不再是一个神圣的繁衍义务和重要的经济策略，在“为自己而活”的当代，“生育获得新的重要性，比如在生命中寻求满足和意义，寻求亲密和温暖，寻求与熟悉的环境不一样的世界。”（p130）当然，生育率的降低并不只是主观意愿发生了变化，客观上生育在现代社会中带来的潜在风险、经济压力、家庭矛盾等也构成了导致这一情况的 重要因素。

这种趋势并不是简单地造成了女性“不想生”，而是使得女性在面对生育这一问题时变得更加纠结。很多女性还是有生育的想法，但这种想法可能更加变成了一种需要自己主动承担责任去选择的事情。因此在诸多主观客观的纠结和矛盾下，社会总体的生育年龄逐渐推迟。“很明显，要孩子会带来职业上、经济上乃至关乎生存的风险。社会传递给女性的新信息时，先要确定自己的生活道路，如果还算比较顺利，才有可能去冒这一关乎生存的风险去要孩子。”（p144）

女性面临的是来自社会需求和家庭需求之间的“兼顾的两难”。这种两难在个体化的进程中更加明显：“人们对有一点‘属于自己的生活’的选择和需求越多，风险和不确定性越大，人们就越有可能不把要孩子当成生命中自然的一部分，而是将其当成在有意识地规划和计算之后确立的、饱含希望与痛苦的目标——总之，愈发变成‘要孩子的问题’。”（p146）

七、技术与人（第九章和第十章）

养老问题

现代社会带来人口寿命的提升，作为结果之一，人口结构也愈加老龄化，整个社会都受到了这种人口革命的影响。另一方面，个体化的进程使得传统家庭及其伦理逐步解体，就老年人而言，原本由家庭内部赡养的情况也发生了变化。尽管家庭仍然是代际间最常见的支持来源，但有些老年人则可能面对着更艰难的状况：“这些老年人将会经受极大的孤独感和疏离感，同时感到日常生活受到扭曲，日常供应不足。”（p150）

新的家庭形式的出现，如独居、丧偶、非婚同居、丁克、再婚、分居等，带来一个社会问题：未来如何照顾老年人？目前来看，现代家庭内照顾老年人的责任更多地还是由女性承担的。尽管女性的独立趋势让越来多女性追求“为自己而活”，但是社会在允诺给予女性平等机会的同时却或明或暗地为女性在工作和就业方面设下了种种障碍。所以，对女性而言，工作和家庭的责任往往很难同时兼顾（相比之下男性就更有可能全身心投入工作，而把家庭事物交给妻子），很多女性在尝试平衡的努力中，最终选择了放弃工作照顾家庭，这其中就包含了照顾老人。不过这种不平等的付出很难在未来继续发挥作用，其关键并不在于代际关系本身，而是在于两性关系。未来处理养老问题更多需要社会建立起一种新的性别关系。

另一个隐忧则是老年人在临终前的尊严。由于传统家庭的力不从心，老年人在临终前的境遇如何就更加取决于其本人的财富和名望，最后的尊严不再是必然获得的。医疗技术的进步虽然可以延长人的生命，但其本身并不关心生命的质量。

人口普遍年龄的提高也带来了和高龄相关的种种慢性病的扩增，而这也是整个社会都必须面对和解决的问题。而对健康服务的高额投资带来的巨大财政负担将如何与赡养老人的道德要求之间平衡，会成为一个棘手的问题。“吉登斯指出，我们这个时代的一个基本特点是，那些此前已被放弃的东西（传统、阶级、本质等）逐渐让位与新的开放的决策空间。以前被认为是人类本性中不变的参照点，现在开始变动起来，比如阶级区隔、两性关系或者我们生命轨迹的组成。因此，在各种各样的复杂层次上，关于我们想怎样塑造自己的生活的决定变成一种必需。”（p157）这种“生活政治”意味着，我们面对的不仅是诸如养老这样的问题本身，还有更复杂的与之相关的道德伦理问题，比如，一个完善的健康供给与老龄化社会再道德上是不是相互兼容的。

基因技术的社会伦理

“为自己而活”的另一面就是“自己为自己的选择负责”。社会越来越期望个体自主进行管理，自主制订面对社会风险时的计划，在个人健康方面亦是如此。“现在，健康不再是上帝的恩赐，而是个人的任务或成就，他必须保护、照看健康或面对其结果。任何由健康问题的人在劳动力市场上能够获取的机会都比别人少，并且很快就会被归入‘找不着工作’那一档。……然而，健康曾经是赋予我们的东西，如果出了问题修理修理就成了，而现在，它却越来越需要个体去主动生产。”（p161）

在世俗化的过程中，个体与超验存在也逐渐断开了连结，绝大部分人都放弃了对上帝、永恒和救赎的信仰。这意味着，在不得已地全面管理自己的同时，个体也只剩下了此时此地的个人，“这一‘此时此地’才是与个人的希望和努力相联系的。”（p162）在此境遇下，健康被赋予了新的意义和更高的价值，成为了一种世俗的救赎。“身体及一切与之有关的东西的价值便极大地提高了。因为良好的健康状况和功能协调的身体现在是‘唯一，是我们存在的唯一保障，贯穿我们整个生命。身体枯萎了，我们的生命也就枯萎了。’健康‘可以说要求一种先验的意义；没有了它，其他一切都没有意义’。”（p162）对健康的争取成为了现代社会中的特有特质，它不仅仅是一种个人倾向、冲动或者神经官能症的表达，更是现代性全球工程的一部分，成为生命新的延展的一部分。

新的生命技术，如基因技术的出现，为人类干预自身的存在带来了新的方式，让人的自然属性成为了人的行动的对象。这带来了一系列的问题。本章中列举的问题如下：

健康是现代社会的主流价值，基因技术又可以运用在健康领域上。在一些乐观的人看来，基因技术可以解决病痛、延长生命，带来此世的救赎，但是在这一过程中，技术的边界在哪呢？关于生命的伦理道德就不在重要了吗？

曾经认为的生物学条件不再是限制对人类自身健康进行干预的门槛，身体变得愈像一个可以精雕细琢的艺术品，“生活行为的理性化与‘为了什么’这样的道德（这是现代性的标志并且延伸到生活里的更多领域），现在被直接应用到了人类的身体之上。身体正在变成选择和行动的一种现象。”（p165）

当基于基因技术的疾病风险预防成为一种公共政策，那么这是否会演变成一种“自愿的强制”？即，普通人特别是健康人，是否也不得不支持这种政策，以承担起健康的“社会责任”？

基因技术是否应当阻止有“基因缺陷”的婴儿的出生？这是否会上升为一种社会规范？在此基础上，父母是否应该为中止或继续婴儿的出生负责？

基因技术也使得女性在生育计划中可以更好地规避潜在的风险。她们更有可能摆脱生残疾孩子的恐惧，也不再担心与之相关的种种社会阻碍和压力。

总而言之，“基因技术为人类行动和干预带来了新的空间，但也让人需要作出‘生活——政治’决定，并要面对这些决定之间的冲突。”（p170）

八、无常与希望

“想要消除死亡过程只有两种途径：不是让自己的生活无限延长，就是突然大家的生活全都终结。两种途径都有巨大的进步意义。”（p178）这样的论断看似荒诞不经，但这却是现代社会在面对死亡这个终极问题时的真实处境。这种处境的既是现代性在个体与社会的相互辩证中的体现，也是个体化的结果之一。

“为自己而活”并不意味着人在更高层面上获得了更多的自由，而是与之相反，个体化的人变得更加依靠高度社会化，依靠制度。“培训系统、劳动力市场、福利国家和法律系统等，都预设了个体行动者，并使其获得解放。我们现在所说的‘为自己而活’，既不是表达一种现在很盛行的个体主义或是自我主义，也不是个体可以自己随意决定的一种生活，而是一种彻底一致的生活，这种一致性表现在，在劳动力市场受到福利国家调控的环境下，与越来越多的群体之间发生关联。……换言之，是一个高度以功能为标准、高度分化的社会，制造了‘为自己而活’的开放空间。”（p147）

更多的开放空间并非没有代价：“它对抗了人的过去，这一对抗不会比以前更温和。生活的独特性，使得这种经验非常宝贵，但与此同时在本质上却又非常难以驾驭。因为这是一种不能依靠其他人或其他事的生活，它将以自己为终结。”（P175）“难以驾驭”的生命中无法绕开的一点既是作为生命重点的死亡。曾经人们对死亡的解释，在各种宗教和文化中，不过是一个进入超验世界的过程，此世的生活也不过是永恒生命中的一小部分。这种观念让个体可以理解死亡，面对死亡。而现代性所对抗的过去之一，正是这种关于生命和死亡的“非理性”解释。“历史上从未有过一个时代，如此轻易地就认为生命的结束就是死亡。”（p175）

现代社会不是没有为个体给出过面对死亡时更崇高的回答，但其后果却是灾难性的。“共产主义权力机器煞费苦心地编织了人性和人道主义的理想，以便国家权力和压制的最大化能够显得是为了自由、平等和兄弟般的关系而服务。个人什么也不是，社会是一切。极端的可及性和极端的诱惑性相互补充，相互加强。个体存在完全被纳入‘创造新人类’（这样的口号）中，被纳入社会救赎这样世俗的信仰中。个人生活的超越性层面被重新安置于其下，把信仰赋予超越资本主义的生活中。”（p175）

曾经关于死亡的超越性、确定性的回答在个体化的时代失去了效力，死亡成为了生命真正的终结，也成为了每一个“为自己而活”的个体不得不独自处理的问题。死亡和死亡过程（dying）变得难以看透，变成了对个人生活无处不在的威胁，这让“为自己而活”的尝试和诱惑（期望能够形成自己的世界的基础、力量和目的）充满了失败的危险。“对死的过程的恐惧现在处于安全感的核心地带，这里被认为能保护世俗的存在不受其逐渐流逝的威胁。生命的结束并不是说你死了，而是表明药物不起作用了。”（p176）同时，“这就是为什么‘为自己而活’如此自大、疯狂和乐于冒险，因为它既包含奔腾的激情，也包含对死亡的忧伤。”（p176）

死亡与自由之间隐含着紧密的联系。“生活，只有在独自面对自己的时候，才会变成对其终结的反抗。”（p177）死亡因此被至于了主体的思考和诘问之下，而这反过来又为自由扫清了道路：这使得主体可以质疑社会结构中的一切等级制度，因为一切的斗争、努力、情感、责任和对真理的追寻都无不朝向这个同样的、绝对的终点。而人对自己的生活的意识，也是源于对人生短暂的认识。

然而，“现代性对这一问题有着支配性的回答，就是遗忘它，压抑它，把死亡埋葬起来，锁在最深的地下室里，锁在人类记忆的最深最暗处。”（p178）个体化的人其“自由”实际上深度依赖高度复杂的社会制度，但现代的社会制度却又不给个人提供面对死亡的解答，只提供了延长生命的技术和药品，所以“为自己而活”的个体无法面对死亡，“为自己而活理想的死亡是，突然地、完全地死了，没有死的过程，完全每想过死亡就已经死了。这样一种死亡，甚至能让个人忘记自己会有绝对的终结，是属于自己生活的理想死亡的一种激进形式。……突然死于一场意外，是完美的解决办法。”（p178）

不过消除了死亡的过程也会让别人对自己的死亡麻木不仁，所以仅仅这样是不够的。“如果我突然没了，别人就不再能使这一最终结束受到控制。最好的解决办法就是在事故中集体死亡，比如一场大爆炸。这是消除死亡过程的理想方式。”（p178）

九、在个体化时代开创未来（第十二章和第十三章）

更多的自由

从表面上来看，个体化似乎冲击了民主制度的根基：社群主义、团结、正义等民主所立足于的“价值生态”正在衰败。不过这并不意味着要限制个人的自由，“自我一代”的病症需要通过政治自由以外的更多自由来克服。“这种反对减少公众自由的主张十分重要，因为它断然拒斥一种如今几乎占据支配地位的观点，即现代性需要并耗尽了其自身无法更新的种种联系纽带。根据这种观念，现代性本身必然导致不良后果，它会不断破坏自身必不可少的道德前提。这种关于现代社会（及其哲学与社会学）的自我概念是完全错误的。”（p180）

其原因在于一方面在于，个体的自我授权有早于民主制度和现代伦理的更久远的源头：“其起源既非资本主义，也非人文主义，更不是‘上帝之死’，而是在于古代世界与早期基督教世界的宗教体验的变迁，以及古希腊哲学中理性力量的发现与释放。”（p179）也就是说，民主制度并非要求一个个体自我授权的固然的限度。另一方面，现代性不仅包括“工具理性”、“资本的最佳运用”和“功能的分化”，亦包括政治自由、公民身份和公民社会，而这其中的“意义、道德和正义并非预先注定，它们在现代社会中是可变的。……因此，现代性一方面意味者传统确定性的消解；另一方面，假如我们足够幸运的话，这种确定性将会被法律认可的、遍及所有人的个体主义取代。”（p180）

个体化时代的社会中，人们的自由在范围和种类上都前所未有地扩大了。“自由的具体化”无疑是一场革命，因为先前的社会秩序已然不再适应自由的空间极大扩张的时代。就西欧来说，人们的担忧情绪与其说是来自民主的“价值衰落”，还不如说是对各种新生的自由的恐惧：“如何把对自主的渴望与同样重要的对共享共同体的渴望协调起来？一个人如何能既是个体又能与群体相融？在令人困惑的世界中，如何才能把在我们每个人内心中相互竞争的种种声音聚合成某种指向未来的政治表述和政治行动？”（p181）此外，新的自由其本身也是难以把握的：“一方面，人们以道德上负责的方式来思考与行动的空间正在变得越来越小，越来越拥挤，因为思考与行动的空间是由当地的环境决定的，而需求的增长已经变得无法满足。另一方面，这些空间也在变得越来越大，越来越难以把握，甚至不受任何行动的左右。”（p181）

在这种语境下，年轻人对自由的选择大大泛化，而且看起来都不甚严肃：他们娱乐、娱乐运动、娱乐音乐、娱乐消费、娱乐人生。“依照肤浅的印象和年轻人自己的理解，他们是非政治的，但其实他们是在以一种十足政治的方式行事。自由之子重新聚集起来，针对毫无理由就强加给他们的范围差事和种种义务展开了多姿多彩的抗议活动，哪怕没有任何人对他们表示认同。”（p182）也因此，娱乐中暗含了来自草根的隐秘的反抗，这构成了“年轻人反政治的政治学”：不接受传统价值下的政治规范，转而以娱乐的心态游戏人间，从而使政治丧失了吸引力和社会赞同，这反而以无意的方式构成了政治行为。“最终，他们可以避开参加成员会议的麻烦，直接到迪斯科厅去享受政治行动的快乐。”（p183）这为新时代的政治行动开创了新的范式：“‘反政治’的变体，为人们在世间带着良知享受生活创造了机会，并因有了从宏大制度中冲破出来的对他人的自发关注为补充而变得可靠。自由之子实践着一种尚处在探索、实验阶段的道德，后者可以把看似互不相容的东西弥合起来：自我主义与利他主义，自我实现与出于同情而关照他人，以及把自我实现当成关照他人的途径。”（p183）也就是说，个体主义下的新一代并不是像保守派认为的那样会弃民主制度和政治而去，他们正在创造一种新的民主生态。

因此，刻舟求剑地痛斥“价值衰落”是没有认清价值在新时代的更新演进，而民主理念亦需要变化，两者之间有着紧密的联系。“文化悲观论者喋喋不休所谓的价值衰落，其实打开了冲破一个在生态上和经济上已经透支的时代所奉行的那种‘更大、更多、更好’信条的可能性。……在旧有的价值体系下，自我往往不得不服从（由个体设计的）集体模式，如今这些新的‘我们’取向则类似于某种合作个体主义或利他个体主义。既为自己打算又为他人而活，这两种曾被认为是相互矛盾的东西，其实有着内在的、本质的联系。独立生活就意味着在社会中生活。”（p186）此外，个体主义的时代还带来了对弱势群体、少数群体和边缘群体更多的容忍度。自我赋权更多的个人在实际中的表现并没有像悲观主义者认为的那么不堪。

同时，潜在的风险也是存在的。人倾向于有安全感的环境，然而风险社会带给人们的却是无尽的不确定性，个体化的特质又使得这些风险不得不由个体来承担。这使得越来越多人对自由心生恐惧，他们宁可选择一个牢笼中的自由（宗教运动、毒品、暴力等）。一方面这与传统的“通过参与经济生产（工作）来获得政治权利”的模式像抵牾；另一方面市场和福利国家的发达也越来越让人们认为“只要有了市场经济的保障，制度自然也会得到保障”。这滋生了一种“丑陋的公民”，“在政治自由已经觉醒的背景下，一旦社会保障面临危险或出了问题，需要人们有所容忍，此时公民道德就会变得丑陋且富有侵略性。”（p189）

民主与全球化

“city”和“citizen”之间包含着十分显然的联系，公民权利和公民社会在历史上，总是需要实实在在的地域范围。但是，全球化所带来的高度流动性和去边界化为关于公民的议题带来了新的挑战：“在全球化社会中，公民尤其需要一个（想象的）位置。这就再次引出了一个问题：何谓公民需要一个（想象的）位置？因为当国族框架变得不再重要后，人们必须在全球社会中直接、自主地界定自己的位置。”（p192）

国家或政府很难给出答案，这需要维持并扩大公民社会的自我责任，也因此，“需要扩大地区即城镇的民主范围。”（p193）政治家们对公民社会的不屑阻碍了民主范围的扩大，他们对“非理性”的群体充满了不信任。但是，“在一个民主社会中，政治不能只是理性的，也需要感性。有效的解决方式固然重要，但激情、倾听、正义、利益、兴趣、信任、认同同样重要，甚至冲突有时也是必要的。”（p193）

平等

托克维尔在《论美国的民主》中写道，“平等原则的逐渐发展，是事所必至，天意使然。这种发展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻挠，所有的事和所有的人都是在帮助他们前进。”（p198）托克维尔想要表达的意思是，人们因为恐惧极端民主带来的破坏而建立起“平等”的观念，这一观念又反过来促成了一个现实可行的民主制度的建立。这一论断在今日依旧成立，民主的强大生机很大程度上就是来源于平等。

平等还意味着各说各话，画地为牢的孤立时代的终结。人与人之间互相平等的认知，来源于打破孤立的个人世界，来源于对“差异”的全新方式的感知。这种局面能够带来新的秩序，但同样也可能导致相反的结果：一方面人不再以先赋的“类”而获得优越感（至少从观念上）；另一方面，人之间的不安全感、矛盾和冲突也在与日俱增。但无论如何，平等社会的到来为迫使全球文化之间不得不对话，而这并不意味着差异的终结，而是一种认知差异的普遍努力。朝这个方向努力的体现就是，“要以更多的（政治）自由来治疗自由的反常状态。”（p202）只有建设民主才能避免民主带来的危害。

显然地，平等并不意味着整齐划一。“托克维尔笔下的民主时代恰好与此相反：它是多样性的根源；它使得意料之外、无法估计、不可证实的东西变成人人期盼的规范：衣着、意见、饮食、言语、社会关系、住房、亲属关系、政治参与，以及其他生活方面的规范。”（p203）它可以被理解为某种“相似性”，但只有与王权时代的“异质性”相比，才能体现出它的意义：“贵族制和此前的其他一切政体都把他人定义为绝对的他者。由人的自然差异导致的社会距离和支配—服从关系被视为永恒不变。人们把他人当做异类，当做与自己完全不同的陌生人。……异质性意味着差异的本体化，相似性的出现则标志着本体性差异的终结。”（p204）

社会之所以能组织在一起，必然需要一定程度上的统一的共识。在前现代时期，这种社会统一的共识是由宗教提供的，换句话说，“‘社会的统一’是通过对社会现实的去实在化实现的。”（p205）当今这种解释不再有足够的解释力，因为异质性的、本体论上的差异打破了宗教社会中的禁忌，信仰所提供的超越性的解释不再被视为是至高无上和不可质疑的，现代人不得不面对一种必须自己寻找解释的局面：“中世纪的农奴或奴隶与今日曼哈顿、里约热内卢或柏林的失业者、无家可归者、文盲或贫民之间的差别在于，农奴和奴隶无需面对有关他们和其他人为何会处于这种悲惨绝望境地的无穷无尽的解释。教会的教条根除了人们寻求正当理由的需要。”（p205）异质性的世界中，不存在贫富的两极分化，因为一切的社会位置已经得到了既定的解释，没有什么是不应如此的。

共和

康德在《论永久和平》中，提出了民主和平论，这在一定程度上与个体化时代的要求下所应当建立的和平相契合。民主的基础则在于个体基本权利的保障，“一旦基本权利被践踏，或者变得死气沉沉，就有出现‘坟场上的永久和平’的危险。权利的缺乏不仅会导致战争，而且会导致野蛮。”（p209）个体的权利不是被赋予的，而是争取到的，“正是个体的自由结合和公民社会的日常实践奠定了以宪法权利为依托的社会共存的基础，并促进了社会共存。”（p209）

宪政秩序一方面结束了人与人之间危险的敌对状态；另一方面保证了个体的基本权利——而基本权利正是社会个体化的终极基础。作为文明与野蛮相区分的标志，基本权利必须发展为一种普遍性价值：“只有当权利关系在横向和纵向两方面都是全世界有效的，才能使文明（暂时）远离野蛮的侵害。”（p210）国别主义则对这个趋势构成了挑战。

然而另一方面来讲，个体的权利与国家的法制之间必然有一种同构的关系。“基本权利绝不是由个体来保证的，而是由建立在法律基础上的国家及其权力机构来保证的，后者反过来又对这些权利构成了威胁。国家权力和个体是一母同胞。没有国家，就没有个体化。个体性越发达，就越离不开国家。国家权力是一柄双刃剑：对个体权力和自由而言，国家既是保障也是威胁。”（p210）可以说，“永久和平”的实现，离不开国家法制和个体自由两者的共同保障。

只有行使政治权利才能真正保障政治权利。因此，个体化时代的个人不应当被限制住更多的政治自由，公民应当被充分允许依据自己的政治意愿和自信而行动。法律、各式各样的制度、人民持有异议等，皆是自由的体现。“同意与人民出于自我理性能力和良知而自觉赞同分不开。同意的可能性伴随着异议的可能性，并且出自异议的可能性。”（p214）良好城邦的建立在于让个体能够充分运用自己的理性，而个体运用理性的前提就是有足够的个体的自由。“专制的（而非‘平民政治的’）民主制和自由的共和制之间的关键区分在于，假定的人民意志与个体权利、个体自由之间的分野，因此也就在于同意的现代性与异议的现代性之间的分野。”（p215）

“一切共和制的基础无非是三条自由原则：作为社会成员的一切个体，其自由从根本上说是不可让渡、不可代表的；作为主体的人民都是同质的；全体国民都是独立的政治公民。”（p216）在个体化的时代，尽管自由和幸福并非一致，但自由却有一种增长逻辑，它能缓解甚至克服人们在经济增长过程中自我引发的生态危机：“那些为争取更多政治自由而奋斗的人往往可能会受挫，但他或她也可能体会到一种‘团结的个体主义’。”（p217）

创造性的个体主义

尼采为自由展现了另一种价值。尼采的自由哲学不仅超越了善恶，也超越了真理和怀疑论，对建立在科学主义和理性主义上的启蒙价值做出了猛烈的批判：“所谓科学（即被操控的）真理，其荒谬之处在于，它本身就把认知行为设定为某种消极的东西，并自欺欺人、装模作样地致力于把知识从一个设定好的误区中解救出来，然后再对这种知识予以认可。”（p218）

自由的哲学家是发明者、尝试者，他们是自我赋权的民主的体现，是不同于“唯唯诺诺诺的民主”：“他们不容许自己屈从权威——经典典籍、制度、宗教或其他永恒真理的看护者——而是自由地树立自己的权威。”（p221）现代性的唯科学唯理性是从的痼疾，需要由第二现代性中更多的自由来医治。“哲学家们假定并重建了一种科学逻辑，但这种做法迄今为止并未取得成功；如今他们必须重新设计。科学的合理性并非不言而喻，而只是一个乌托邦，必须创造一种意向和规范体系来改进它、表达它。迄今为止，科学的哲学家们只是想方设法地解释这个科学世界，但关键在于如何改变这个世界。”（p222）