【转】牛文君、张小勇：人文与诠释——维柯人文科学奠基的诠释学理解进路
摘要: 人文知识与理解、诠释密切相关，最早对人文知识之科学性加以证立的，当属维柯。人文科学的探索和奠基过程中蕴藏着丰厚的诠释学意涵，贯穿于现代科学方法论批判、人文科学认识论——方法论建构以及通向诠释学本体之维与实践之维的共通感和经典教化理论之中。文章力图在思想史的宏阔背景中，同时立足于学界前沿，对维柯的人文科学提供一种诠释学的理解进路，在广度和纵深上呈现这一奠基过程的理论要义，阐明其诠释学品格和现代价值。
关键词: 人文 诠释 语文学 心灵词典 共通感 经典
张小勇，华东师范大学哲学系讲师，博士，著有《维柯教育哲学研究》。翻译有《论意大利最古老的智慧》《大学开学典礼演讲集》《维柯 : 反现代的创生》《论方法 第一哲学沉思》等。
文章来源：《社会科学战线》2021年第5期
哲学作为一切科学之母体，孕育出各种知识门类的萌芽及其相应的逻辑方法论思想。自文艺复兴以来，现代科学的诞生和发展确立了数学、自然科学的认知范式，人文社会知识逐渐陷入合法性危机。然而在维柯这里，自然科学、人文艺术、社会历史等知识部门都要经由诗性逻辑（poetic logic）奠基而成为“新科学”。作为“人文科学之父”的维柯，由于其思想几乎是横空出世，鲜有人理解，故而在思想史上的名誉姗姗来迟，他对现代科学方法论进行批判反思、对人文科学予以奠基，其诠释学意义直至20世纪下半叶才愈加突显出来。早在现代诠释学建立及其自我反思之前，维柯就已看到科学方法论对人文领域的僭越及其带来的危险，提出具有诠释学品格的“新科学”“新方法”，致力于人文知识的合法性辩护和人文科学的奠基工作。这项工作既早于狄尔泰和新康德主义西南学派（文德尔班、李凯尔特），亦远远早于卡西尔“文化科学的逻辑”和伽达默尔的哲学诠释学，反观19-20世纪以来的科学与人文之争，更加显示出维柯思想的前瞻性。其“新科学”“新方法”以及关于共通感和经典教化的思考，为化解人文科学的危机提供了独特的视角，构成诠释学发展史上的重要一环，因而也受到当代诠释学家伽达默尔、贝蒂（Emilio Betti）、阿佩尔（Karl-Otto Apel）、哈贝马斯等人的特别关注。
一、现代科学方法论检
维柯（Giambattista Vico，1668-1744）对现代科学革命及其方法论的态度经历了为之欢欣鼓舞到质疑批判的转变，进而提出了不同的科学观和方法论，为现代人文科学奠基。人文科学与理解、诠释密切相关，维柯最早尝试建立这种关联，肇始于他对现代科学方法论的批判反思，后来狄尔泰和伽达默尔的诠释学问题意识也遵循着同样的思想轨迹。
现代科学的诞生可以追溯到文艺复兴时期，“文艺复兴与科学革命的关系，在任何一种时间界定中都是决定性的因素”[1] ，现代科学方法论则伴随不同领域的科学革命和现代哲学的认识论转向，逐渐形成于17世纪。科学方法论主张从人自身的经验和理性出发进行认识，持一种“自然主义”的态度，“本质上是世俗的、注重事实的观点；超自然主义观点则倾向于神秘。前者寄望于大自然的规则性，后者则准备在自然现象中发现奇迹和魔法”[2] 。经验归纳法和普遍数学/几何学的方法分别由培根和笛卡尔证立，成为现代科学方法论的两大模型，当现代自然科学革命取得全面胜利，科学方法论日渐深入人心，其普遍性诉求也彰显出来，它要求成为“万能的工具”应用于各门知识领域，促进传统知识部门的科学化、方法化。16-17世纪作为科学方法论意识觉醒的世纪，各个研究领域接连采用科学的探究方法，数学/几何学、自然科学的方法论也被用于形而上学、政治学、伦理学等传统学科领域，对后者进行改造（如笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎），不过这时尚未暴露出明显的“科学”与“人文”之对峙。在17世纪自然科学和哲学成果的基础上，18世纪有不少启蒙学者主张以自然科学的方法来研究人文社会现象，他们相信，与自然世界一样，人类世界也可以用科学方法加以研究，在宗教、哲学、伦理学、经济学、政治学、历史学等领域得出普遍有效的规律，并用以改造世界、改善生活。休谟是重要代表之一，他尝试把实验推理的方法运用于对道德题材的研究，这也是《人性论》的主要研究方法，“由于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，必须建立于经验和观察之上。实验哲学应用于道德题材，较之应用于自然题材迟了一个多世纪之久，这没有什么好奇怪的；因为事实上我们发现，这两种科学在起源上，也相距差不多同样的间隔”[3] 。19-20世纪以来，科学主义、实证主义思潮不遗余力地要求以现代科学方法论改造一切知识领域，凡是不能被改造的均被视为“非科学”予以抛弃，科学与人文之间的张力显露出来，一度势不两立、不可调和。
维柯处于一个科学理性兴起、科学方法论盛行的时代，哲学上笛卡尔-斯宾诺莎主义占主导地位，维柯自那不勒斯青年时代即深受现代科学观念影响，他尤其崇拜培根和伽利略，甚至也可能了解波义耳的实验工作和英国皇家学会[4] ，“他的兴趣被半个世纪前格劳秀斯和笛卡尔所开创的新哲学激发起来，这种新哲学已被他们的追随者发展和应用，对自然科学和法学、政治学、形而上学的思想产生了革命性的结果。维柯完全理解这一革命的目的和方法，这一革命把他及其整整一代人从亚里士多德和经院哲学家那里解放出来”[5] 。维柯对现代科学及其方法论的思考经历了从拥抱、效仿到批评、反叛的转变，他质疑培根、笛卡尔以来关于科学进步和知识增长的乐观主义，认识到人的一切知识都是“有限的和不完善的”[6] ，并且“笛卡尔式的清晰明确的观念不能被有效地应用到数学和自然科学以外的领域”[7] 。这一转变的重要标志是维柯1708年的演讲[8] ，主题为阐述各门科学的研究方法，随后他对这篇演讲进行扩充，于次年出版了《论我们时代的研究方法》（De nostri temporis studiorum ratione）。在这篇演讲中，维柯不仅论述了诸多不同科学/学科的研究方法，而且对古今研究方法的利弊进行对比，以人文教育和修辞学/雄辩术的传统对抗笛卡尔主义，尝试把批判法（ars critica）和论题法（ars topica）结合起来[9] 。批判法侧重怀疑、分析，目标指向具有确定性的“第一真理”；论题法乃是发现的方法，侧重开发科学艺术的各项环节，目标指向具有广博性、似真性的“第二真理”。两种方法各有优劣，在科学研究中应当将二者结合起来，在青少年教育中应当从论题法入手，然后研习批判法，最后使其做出整合判断。这种方法论主张延续到《论意大利最古老的智慧》（1710），维柯力图综合平衡科学时代的理性主义方法和古代的论题法、雄辩术，反对片面推广数学/几何学方法：“如果你把几何学方法应用于生活实践中，‘你所做的无非是，辛勤劳作就为了因理性而疯狂’”，“用几何学方法来撰写一篇政治演说，无异于在演说中排斥一切真知灼见”。[10] 这部著作还尝试用语文学、词源学追溯的方法探讨拉丁人最古老的形上智慧，从其副标题“从拉丁语源发掘而来”便一目了然，这些工作均为维柯建立“新科学”做出了必要铺垫。
维柯对现代科学方法论的反思和变革不是一蹴而就的，其1720-1722年所著的《普遍法》（Ildiritto universale）仍以一种类似于几何演证的方式展开，从作为完美观念的上帝出发，通过定义、推理和演绎的方式来证明其普遍自然法体系，最终又回到作为完美观念的上帝，可以说带有明显的笛卡尔—斯宾诺莎主义色彩。但维柯所使用的语文学方法逐渐侵蚀并最终推倒了这种形而上学的体系，在《普遍法》第二卷第二部分，他意识到自己需要尝试一种“新科学”了。随着“新科学”思想的形成和成熟[11] ，维柯不再仅仅停留于反思批判现代科学方法论的阶段，而是建立了自己的科学观和方法论，着力于人文科学的奠基，这项工作的诠释学意义之深远，从后来的诠释学发展之效果历史中昭然若揭。阿佩尔指出：“毫无疑问，至关重要的是为精神科学进行历史哲学的奠基，首先是由维柯构想的，在从赫尔德到黑格尔的‘德意志运动’中，这项工作在经验的广度，同时也在思辨先验哲学的深度上再次展开。”[12]
二、开启人文科学认识论—方法论的诠释学转向
从笛卡尔到维柯的时代，数学和自然科学大踏步地发展，各科学部门纷纷走向独立，然而此时真正的人文“科学”尚未诞生，人文知识的现代合法性辩护还没有真正完成。如上所述，维柯起先在《普遍法》中也尝试运用笛卡尔—斯宾诺莎的几何学方法来进行法学的科学构建，但他已意识到现代科学方法论的弊端，并预见到这种蔓延僭越带来的危险，即现代科学方法论的推崇者没有像他们当初预想的那样，带来人文领域的科学化，反而会使人文科学陷入非科学的境地，事实证明他的预见是正确的。正因为如此，维柯另辟蹊径，探索“新科学”“新方法”，竭力证明人文知识亦是科学，甚至在某种意义上比自然科学更科学，实质上对现代科学认识论和方法论开启了一种“诠释学”的转向。
新科学之“新”不仅针对现代自然科学家（伽利略、牛顿），也针对当时的自然法学家（格劳秀斯、普芬道夫、塞尔登），有学者认为，维柯的新科学可以看作文艺复兴人文主义运动的完成[13] 。新科学囊括人类社会、政治、历史、民族、文化、信仰、语言、习俗、伦理、法律等包罗万象的人文领域，尽管人文知识自古有之，但在自然科学革命的冲击下面临合法性危机，尚未跻身于现代“科学”之列。现代科学方法论在促进自然研究繁荣的同时，要么忽视人文领域，要么以此为标准改造这一领域；反之，维柯的目标在于摆脱数学、自然科学方法论的束缚，阐明人文知识乃至一切知识的科学性源头。“新科学”系统地思考了人文领域的原则和规律，并旨在促进人的整体智慧的研究和培育，广义的“新科学”将不同的知识领域统一起来，构筑一部关于自然和人文的百科全书，《新科学》就是现代意义上最早的百科全书，先于法国的百科全书学派，也早于德国的语文学—历史学百科全书派和黑格尔的哲学百科全书。维柯从精神和心灵方面把自然知识和人文知识统一起来放在“智慧”（sapienza）之下，“智慧是一种功能，它主宰我们为获得构成人类的一切科学和艺术所必要的训练”[14]。维柯的独特之处在于把智慧分为诗性智慧（sapienza poetica）和玄奥智慧（sapienza riposta），前者是诗性的、感性的、想象的，后者是哲学的、科学的、理性的。就知识的原则/起源而言，所有的科学知识都源于诗性智慧，诗性智慧就包含着一切玄奥智慧的胚胎和原则；在制作、创造的原初意义上，知识的创建者们都是某种程度上的诗人，这种诗性智慧是理解新科学的万能钥匙。
那么，科学之为科学的“科学性”何在？诗性智慧的合法性何在？这个问题要从维柯的知识论、认识论中寻找答案。表面看来，维柯对科学本质的规定与之前的科学观并无太大差异，他也同样认为科学的科学性就在于它是追究原则的知识、关于永恒事物本性的知识，简言之，科学追求的是普遍真理。但实际上，维柯已经进行了某种颠倒，发展了一种诗性的逻辑和形而上学，因为原则、本性在这里都要理解成 “起源”。原则就是起源，这才是拉丁语principium的源始含义，探究本性和原则就是探究怎么起源，重点在于产生、开端、起源，而不是目的、观念、本质，正如维柯强调的natura这个拉丁语源于nascor，即产生，故而本性即产生，而本质（essentia）是在产生的过程中自己守住的不变原则，这种“形而上学”乃是历史地生产出来的，而不是被定义推论出来的。如果哲学只追究目的、完善意义上的永恒普遍，那么历史就成了永恒的敌人，维柯一方面的确是要用哲学来引导历史，但另一方面强调哲学是历史中产生出来的，所以那个开端处的永恒普遍走在哲学的永恒普遍之前，一切科学知识都要从其起源处寻找自身的原则，由此塑造出历史认知、历史诠释的意识，构建了一种“知识考古学”[15] 。诗性智慧作为解释科学知识开端和起源、科学之科学性的钥匙，维柯以创造认识论来论证其优先性、合法性。
创造认识论的核心命题是真实即创造（verum ipsum factum），认识一样事物就是将其创造出来，怎样创造便怎样真实。在《论意大利最古老的智慧》中，维柯把 “第一真实”归于上帝，上帝的创造直接就是真实的，其认识能力是通晓（intelligere），而人的认识能力是有限的，只能思考（cogitare）事物却不能彻底通晓事物[16] 。在《新科学》中维柯不再关注上帝创造的“第一真实”，也不再把笛卡尔式的思想理念视为“第一真理”[17] ，而是从人的创造活动出发，考察更为源始、更为真实的原则，并实现了人文知识之优越性的反转。维柯将一切科学知识都追溯到诗性智慧，而诗歌（poesia）的最初含义就是制作、创造，诗性智慧即创造的智慧，它是人类知识最源始、最真实的开端，是一切科学的原则。从这种诗性智慧出发，人类知识同样分为两类，一类是神的事物的知识，另一类是人的事物的知识，在古代神的事物主要指的是宗教事物，人的事物主要是人类习俗、伦理和制度等，自然事物因为被相信是神所创造，故而划归神的事物一类。从这个意义上来说，现代自然科学因为研究自然，故而可以划归关于神的事物的科学一类。到《新科学》第二版，宗教知识就代替了玄奥智慧的形而上学，成为人类一切知识的共同源泉，然后从这种感性形而上学出发，通过精神的伦理事物衍生出种种关于人的事物的科学，通过感知的物理事物衍生出种种关于神的事物的科学，而精神和感知就是人的思想的两大分支，所谓人文科学，主要指的就是关于人的精神事物的科学。
维柯实施人文知识之真实性、科学性辩护的关键一步在于，他主张只有人类亲自从无到有地创造出来的事物，人类才能获得关于它的确切知识。既然自然界不是人创造的，那么对于自然人们只能从外部加以认识，自然科学知识都是从观察者的视角进行的认识，由于这种异质性，人不可能获得完全确定的自然知识。社会历史文化是人类自己创造的，亲身参与的，对民族、历史、制度、文化等的认识之可能性基于创造，它们是由人类创造出来的，基于这种同质性，所以人有可能从内部去认识、重构和理解社会历史文化。正是由于民政世界（mondo civile）由人类亲自创造，因而它的原则可以在人类的心灵中找到。“任何人只要就这一点进行思索，就不能不感到惊讶，过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去哲学家竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。”[18] 在维柯看来，民政世界、人文领域尤其值得研究，以往却没有受到充分重视，严格来说对自然的认识要留给创造自然的上帝，人不可能获得完善的自然知识，而人类世界、民族世界要留给人自己去认识，并且人可以获得关于人类世界的科学认识。
至此，维柯对自然科学和人文科学的地位进行了一种颠倒：早期现代哲学以数学、自然科学为典范，要求把它们的认识方式运用于传统学科领域；维柯的新科学则证明，前者不仅不适合于后者，而且并没有想象中那么精确可靠，反而在人文领域人们更有可能获得确定的知识。“我们的新科学也是如此（它替自己创造出民族世界），但是却比几何学更为现实，因为它涉及处理人类事务的各种制度，比起点、线、面和形体来更为现实。”[19] 按照维柯，虽然数学、几何学属于人的创造，但其对象本身是虚构的，自然世界是现实的，却又不属于人的创造，因此不管数学、几何学，还是自然科学，都没有人文领域的知识更加确定。在这种认识论框架中，科学的标准被“改写”了，数学、自然科学都不是完善的科学，人文科学却更加确定、完善。维柯矫正乃至反转了来自培根、笛卡尔的方法论传统，为人文科学的科学性提供了独到的证明。逾一个半世纪之后，狄尔泰以描述心理学和诠释学的认识方法为精神科学辩护，其著名论断“我们说明自然，我们理解心灵生活”回响着维柯的人文科学认识论/方法论之强音。与维柯类似，狄尔泰声称自然是异己的，自然科学的工作是从外部进行的理论假说、实验检验和抽象构造，而精神科学研究的是活生生的精神事实，其工作方式是内在的描述、体验和理解[20] 。
既然维柯反对自然科学方法论的僭越，那么他为人文学科制定了什么样的“新方法”？这是既不同于数学、几何学的推理演绎方法，也不同于经验归纳的方法。维柯打造了一种将语文学、哲学和法学融为一体的新方法，建立可以与培根的理论相媲美的另一种“新工具”，实际上就相当于一种新的诠释学方法。第一，这种诠释学方法表现为对语文学研究的倚重，并且认为语文学和哲学应当互补。语文学（filologia）在维柯手里成了科学，这在学术史上是惊天骇地的。意大利语filologia的拉丁语形式是philologia，源自古希腊语φιλολογία，通常解释为爱话语或爱逻辑（philo-logia），其实我们也可以把它理解为谈论/表达人的热爱（logia-philo）。前者意义上的语文学即词语的语源学研究，对古希腊人来说就是种种学问；后者意义的语文学实质上就是人的意志的表达，其中既有确定的真相，又有逻辑的真理。由于人类的语言是在人类的历史进程中产生发展的，语言是人创造的直接作品，历史呈现于语言之中，所以语文学也就是人的事物史和语词史的统一，同时也是历史与哲学的统一。若语言是人的创造，那么人对自己语言的诠释就具有最真实的意义；若这种诠释按照语言所产生的地点、时间和方式来进行，那么这种诠释也就具有最高的真实性;若这种诠释符合人的自然本性及其演变规律，那么这种诠释也就是自然而然的真理。所以语文学研究与哲学研究是互补的，“哲学默察理性或道理，从而达到对真理的认识；语文学[21] 观察来自人类选择的东西，从而达到对确凿可凭的事物的认识”，科学所追求的永恒普遍性在维柯看来无非就是“法”（广义的法则、规律），所以法学、语文学、哲学又是统一的，他的诠释学方法实际上把哲学、法学和语文学三者结合了起来。运用这种方，维柯得出，各民族都按照自己的智慧创造历史，其中蕴含着一种普遍的横向结构和纵向演化，前者表现为宗教、婚姻、埋葬三种制度，后者表现为神的、英雄的、人的时代三者之间的循环。第二，这种诠释学方法具体表现为作为历史考察的语源学考察。维柯强调，语源学（etimologia）按照其产生时期的自然本性就是真实的叙述（vera narratio）[22]，最古老的人类在刚发明语言特别是种种诗性语言时，还根本没有能力和需要来编造谎言，所以一切叙述都是真实必要的。语言关联着人的心灵，是人对世界的理解和诠释[23]，维柯进而提出“心灵/心头词典”（dizionario mentale），事物、心灵和语言是三合一的，语言史就是事物史、心灵史。心灵语言是指心灵内部的普遍语言，尽管存在着不同的表达方式，却可以具有相同的意义，这是由人类的共同本性、共通感/共同意识以及相似的生活环境和生活方式所决定的。尽管说出来的语言、外化的表达必定具有某种特殊的语言结构和语法，但心灵语言是普遍的，不同语言的相互翻译之所以可能，不同表达具有相近的含义之所以可能，就在于这种普遍的“心灵语言”，新科学的重要任务之一就是构建一种通用于一切民族的“心灵词汇”或“心灵词典”，“这种公用的心头语言是我们的这门科学所特有的，根据这门科学，语文学者们就可以构成一种心头词典，通用于一切现存和已死的发音的语言”[24] ，“凭这种‘心头词典’就可构思出一种理想的永恒的历史，来判定一切民族的有时间性的历史”[25] 。《新科学》中给出很多这种词源考察的例证，诸如犁地（urvo）与城市（urbs）的关联、家奴（famuli）与荣誉（fama）的关联，等等，[26] 并以此证明，表面看来是语言考察、词源考察，实际上就是历史考察本身。第三，由于诗性智慧乃是理解新科学的钥匙，这种原初智慧的本质是想象、激情和感觉，与这种智慧密切相关，理解、移情、想象乃至幻想的洞见等在维柯那里也成为重要的诠释方法。在社会历史文化领域，语词、文本、事物都是处于诠释过程中的对象，它们同时又是意义、人的心灵和精神，因此需要内在的理解和移情，而不是像自然科学那样只从外部研究自然。维柯虽然没有用过希腊语源的诠释（hermeneia）概念，但大量使用了interpetrazione（诠释）这个拉丁语源的词，不过这是他特殊的用法，意大利语一般写作interpretazione，即拉丁语的interpretatio[27] 。关于interpetrazione这个词，维柯解释为，inter是进入，petratio相当于patratio，源于pater（父亲），不过这里是指天父、上帝、神，所以诠释就是进入神的心灵当中，说出神的话语，解释神的话语，mitologia（神话学）就是interpetrazione delle favole（对神话的诠释），也是对神的话语的表达和解释，其主要方式是预测/占卜（divinazione）。预测/占卜固然是对神的话语的诠释或解释，但这种解释是人自己的思想创造，后来的思想家又对预测/占卜进行解释，继而形成所谓的哲学，那么哲学就是对原初解释的再解释的再解释。[28]
综上，“新科学”在现代科学方法论批判的基础上建立了新的认识论和方法论，表现出鲜明的诠释学品格。就其诠释学方法论维度而言，至少体现在以下两个方面：首先它是一种解释性的科学和方法，要求把语言流传物（例如神话、十二铜表法、习语等）作为人类早期历史的源头进行“科学的”阐释；其次它提出一种根本洞见，即民政世界、历史世界由人类创造，故而能被人类理解和认识，这种创造本身也是解释和诠释的活动[29] 。
三、共通感、经典和人文教育
维柯的人文科学奠基不仅具有方法论诠释学的维度，而且通向诠释学本体之维和实践之维，主要体现在共通感理论和经典参阅、人文教育思想之中，身为修辞学教授的维柯始终关心教育问题，形成了独特的教育哲学理论[30]，其人文科学和人文教育思想互为印证，相得益彰。“共通感”（sensus communis）[31] 是这里的首要概念，在《论我们时代的研究方法》和《论意大利最古老的智慧》中已有论及，《新科学》则给出明确定义，它是指“一整个阶级、一整个人民集体、一整个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断”[32] 。这一概念的重要性从其在当代诠释学中的接受史可见一斑，伽达默尔在《真理与方法》中视之为人文主义的主导概念之一，专门辟出一节进行探讨[33] 。维柯的共通感概念蕴藏着丰富的诠释学内涵[34] ，尤其能够揭示诠释学的本体论向度和实践向度。
共通感是社会性的，基于不同群体、不同民族之间各种传统、习俗的相似性而形成[35] 。首先，对于个人而言，共通感是共同体中沉淀下来的一种前理解，是个体理解和自我理解的前结构。这种共同意识、常识是前反思的，于或然性的东西之中生长出来，但它具有“本体”的地位，构成了理解的出发点和理解得以可能的条件。维柯共通感概念的本体论向度在伽达默尔的哲学诠释学中得到印证，后者为传统和权威正名，把前理解提升到本体的高度，论证“存在多于意识”（mehr Sein als Bewusstsein），理解最终是一场效果历史运动，之所以如此，乃是因为理解者植根于“前见”（Vorurteile）并在理解过程中不断地重塑之。伽达默尔的“前见”其实就是一种类似于共通感的“先入之见”，形成于习俗传统并常常具有不被知觉、不假思索的特征。其次，共通感也是一切实践智慧/审慎智慧（prudentia）的原则[36] ，是个体实践行为的原则。在维柯那里，共通感作为一种传承之物乃是论题法（ars topica）的成果，它是基于感性的、前反思的，论题的发现在本质上先于批判法、先于对其真理性的判断，然而“今天只有批判法为人所崇仰；论题法不仅未被推至前台，而且完全被束之高阁。这又是不恰当的”[37] 。共通感作为积淀下来的稳定原则，其实就是实践智慧/审慎智慧的成熟形式或共同形式，如果说后者可以是个人意义上的，那么共通感则是民族的、集体的。维柯认为，笛卡尔的批判法、怀疑法和分析法固然重要，但不能丢弃共同意识这份“宝藏”，这种不加反思的行动智慧是指导个人实践行为的原则。
相应地在教育实践上，维柯强调共通感的培育是青少年教育的入手处，青少年必须首先接受共通感的教化，而“不应让他们为批判法所窒息”[38] 。批判思维是一种“减法”思维，通过普遍怀疑排除一切不确定之物而寻求确定的支点，青少年记忆力强，想象力丰富，应该让他们更多地接受人文传统的熏陶，以便获得滋养灵魂的深厚沃土并激发未来的创造力，倘若青少年过早地形成批判思维，“就会在思维方式上对于生活过于精细，以至不能进行任何伟大的工作”[39] 。培育共通感，既是促进人文教育的重要渠道，也是人文教育的重要目标。
在维柯看来，人文科学和人文教育最终都要回归经典。科学起源于神话，远古的经典之中蕴藏着一切知识的源头，《新科学》运用《荷马史诗》和《罗马法》这两大经典以及古代各民族的神话传说阐明科学创造活动的起源。在古今之争[40] 的背景下，维柯形成折中立场，在赞赏理性主义科学方法论的同时又反对它的自命不凡,大力提倡以古典文化为素材的人文教育，力图“调和古典的人文教育和形式的理性教育这两种取向”[41] 。若要获得实践智慧、共通感，就必须经常参阅经典作家，选择不同领域的经典研读、效仿，训练思维并完善观念，至于那些平庸的、不值一提的作家作品，对于公共教育则是没有益处[42] 。维柯倡导推进人文研究，这些看似无用的学问对于国家民族和个人而言其实都有大用，有助于实现善的生活，杜绝肮脏卑俗。在《让我们脱离一切虚伪空洞的学识》这篇演讲中，维柯甚至向大学生推荐了具体的“经典书目”，“禀赋卓越的青年学子们，在语文学的研究方面，你们应该追求普劳图斯拉丁语的美妙，欣赏泰伦斯的典雅，尊崇维吉尔的庄严崇高，仰慕西塞罗直如大河般汹涌澎湃、汪洋恣肆的演说激情……如果你要献身于哲学，首先你要聆听柏拉图，聆听他谈论精神不死……聆听斯多葛学派吧，聆听他们如何庄重而严肃地讲授智者的恒定一致……去聆听亚里士多德，他在整个推理能力方面达到了何等高度……”[43]
反思经典的厘定、理解与诠释以及经典的道德化育功能之发挥，是诠释学重要的实践向度，伽达默尔《真理与方法》中“经典型例证”一节阐明了诠释学的经典意识。这一向度也越来越受到当下诠释学研究的重视，近年来，潘德荣提出“德行诠释学”，把诠释学落脚于以“德行”为核心的实践哲学，作为未来诠释学的发展方向；洪汉鼎、彭启福、傅永军提出建构中国的经典诠释学，促进西方诠释学的中国化和中国诠释传统的现代转型。有鉴于此，维柯的经典参阅、人文教育思想是一个不可忽视的宝贵资源。
注释：
[1] 艾伦·G.狄博斯：《文艺复兴时期的人与自然》，周雁翎译，上海：复旦大学出版社，2000年，第1页。
[2] 亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，周昌忠等译，北京：商务印书馆，1991年，第7页。
[3] Hume, A Treatise of Human Nature, Vol.1, Oxford：Clarendon Press, 2007, pp. 4-5.
[4] Cf. Joseph M. Levine, “Giambattista Vico and the Quarrel between the Ancients and the Moderns, ”Journal of the History of Ideas, 1991, Vol.52, No.1, p.57.
[5] Isaiah Berlin, Three Critics of the Enlightenment, Princeton：Princeton University Press, 2013, p.34.
[6] 维柯：《大学开学典礼演讲集——维柯论人文教育》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2012年，第97页。
[7] Isaiah Berlin, Three Critics of the Enlightenment, Princeton：Princeton University Press, 2013, p.35.
[8] 维柯自1698年起担任那不勒斯大学修辞学教授，发表了一系列大学开学典礼演讲，主要涉及大学人文教育。但这些演讲在维柯生前大都没有面世，直到19世纪下半叶才被整理出版。《论我们时代的研究方法》(De nostri temporis studiorum ratione)是其中的一个例外，经作者修改扩充，在演讲后的次年即1709年出版。
[9] 相关研究参见何卫平：《论题学与解释学》，《山东大学学报》2018年第1期。
[10] 维柯：《论意大利最古老的智慧》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2013年，第70、71页。
[11] 维柯的《新科学》有三版，分别出版于1725年、1730年和1744年，第二版较第一版有很大改动，宛如两书。第三版尚未校完，维柯便已去世，同年由他人编订出版。
[12] Karl-OttoApel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn：Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1975, S.318.
[13] Cf. Donald Phillip Verene, Vico's New Science, NewYork：Cornell University Press, 2015, p.7.
[14] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第172-173页。
[15] Cf. Robert C. Miner, Vico, Genealogist of Modernity, South Bend：University of Notre Dame Press, 2002.
[16] 参见维柯：《论意大利最古老的智慧》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2013年，第11-12页。
[17] 维柯在《论我们时代的研究方法》和《论意大利最古老的智慧》中都使用了primum verum这一概念，应根据不同语境区别翻译。在《论我们时代的研究方法》中主要指的是笛卡尔式的真理，故沿用旧习，译为“第一真理”。但到了《论意大利最古老的智慧》中，维柯对verum已经开始有了自己的思考，其中也包括感性的真相，而不仅仅是命题形式的真理。到了《新科学》时期，verum更是首先意指真相，故而在此语境中被译作“第一真实”。
[18] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第154页。
[19] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第165页。此句中的“现实”原文是reale，而不是vera，所以笔者将原译文的“真实”改为“现实”。因为点、线、面、体是抽象的，而人的事物才是真正意义上的事物(res)，故而关于这种事物的科学就是现实的(reale)。
[20] Vgl. Dilthey, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, GS Bd.5，Stuttgart(u.a.), Teubner, 1990; Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS Bd.7, Stuttgart(u.a.), Teubner, 1979.
[21] 在朱光潜译本中，filologia被译为语言学，笔者改译为语文学，下同。
[22] 参见维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第199页。
[23] 阿佩尔对这种人文主义的语言概念进行了系统考察，参见Karl-OttoApel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn：Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1975。
[24] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第109页。
[25] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第104页。
[26] 参见维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第15、17、292、295页。
[27] Interpretatio源于interpres，即中间人、沟通者、信使、谈判者，这又源于inter-pretium，pretium是价格，意思就是做贸易谈谈价格，因此拉丁文的诠释也跟希腊文类似，赫尔墨斯(Hermes)是商业神、信使，与之相关的诠释(hermeneia)就是居间传达、沟通的意思。
[28] 参见维柯《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第230-231、501页。
[29] Vgl. Stefanie Woidich，Vicound die Hermeneutik，Würzburg：Konigshausen & Neumann，2007，S.95.
[30] 参见张小勇：《维柯教育哲学研究》，上海：上海人民出版社，2017年。
[31] Sensus communis也可译为“共同意识”或“常识”，拉丁文的sensus涵摄感觉与意识、感性与理性多种面向。“共通感”是目前诠释学界较为通行的译法，但需要注意的是，这一概念并非仅仅是某种感觉，它是以感性为基础的一种意识，其内容不一定是感性内容。维柯的“共通感”是指一个集体共有的、不加反思的认识和判断。
[32] 维柯：《新科学》，朱光潜译，上海：商务印书馆，1989年，第103-104页。
[33] 参见Gadamer, Wahrheit und Methode, GW Bd.1, Tübingen：Mohr, 1990, S.15-47。“人文主义的几个主导概念”一节。
[34] 相关研究参见龚群：《哲学诠释学中的教化与共通感》，《河北学刊》2005年第3期；彭启福、李丽：《伽达默尔对“共通感”概念的诠释学改造及其意义》，《江淮论坛》2011年第5期；黄小洲：《“Sensus Communis”：伽达默尔对常识哲学的重塑》，《学术月刊》2017年第12期。
[35] 参见维柯：《论意大利最古老的智慧》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2013年，第73页。
[36] 参见维柯：《大学开学典礼演讲集——维柯论人文教育》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2012年，第102页。
[37] 维柯：《大学开学典礼演讲集——维柯论人文教育》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2012年，第102页。
[38] 维柯：《大学开学典礼演讲集——维柯论人文教育》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2012年，第102页。
[39] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第108页。
[40] 17世纪末18世纪初在法国文学界发生的古今之争较为激烈，厚今派以现代的逻辑学方法对抗古典的修辞学方法，肯定现代作家并不逊色于古代希腊罗马作家，较之于以布瓦洛为代表的新古典主义，厚今派的决定性胜利预示着18世纪启蒙时代的来临，英国的“书籍之战”是这场古今之争的延续。关于诠释学与古今之争的研究，参见何卫平：《解释学与“古今之争”》，《武汉大学学报》2014年第4期。
[41] Marcel Danes, “Introduction to Giambattista Vico: The Anglo-American perspective”, Giambattista Vico and Anglo-American Science, ed. by Marcel Danesi, Berlin, NewYork：Moutonde Gruyter, 1994, pp.16-17.
[42] 参见维柯：《大学开学典礼演讲集——维柯论人文教育》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2012年，第214-215页。
[43] 维柯：《大学开学典礼演讲集——维柯论人文教育》，张小勇译，上海：上海人民出版社，2012年，第37-38页。
