纳日碧力戈：《自然象征》及其跨学科性

玛丽·道格拉斯是英国社会人类学的一个关键人物，甚至被认为是20世纪社会科学界最重要的理论家之一，她的著作作为跨学科的经典，被广泛阅读和引用，其代表性观点和理论被运用到人类学以外的其他领域。她既研究风险政治和宗教史，也涉猎了政治科学、社会学、制度经济学、心理学、圣经研究和文学批评等领域。道格拉斯的学术思想不同于其他社会科学主要传统理论，既不同于韦伯的社会学理论、理性选择理论、结构功能主义，也不同于马克思主义、后现代主义和历史制度学派。把现代的和奇异的(常常是非洲的)材料并置起来，是道格拉斯对西方社会研究的一大特色，她想建立一门真正普适的比较社会人类学。自18世纪以来，以亚当·斯密、孔多塞、韦伯、波普尔、哈耶克、弗洛伊德等为代表的方法论个人主义，体现在理性选择、新古典主义经济学、前景理论(prospect theory)、精神分析等学术传统之中，其基础理论假设是：只有先描述个人的愿望、信念和意图，并以此为基础，才能对人类行为及其结果做出准确、满意的因果解释。涂尔干的理论观点与他们截然相反，他指出社会生活要大于个人动机的总和，推知人类发起和把握集体行动的总体能力，才是做出因果解释的重要前提。这也是道格拉斯始终依循的治学理路。群体成员的能动作用不完全来自理性选取的菜单，而是受到不同“格群”类型的制约，社会组织和社会制度规定了能动作用的风格，组织和制度不同，风格也不同。当然，道格拉斯也反对诉诸情感的研究路径。休谟说，即便是充满理性的人，也只能以实现情感义务为目标来发挥理性的作用；理性只能是激情的奴隶。道格拉斯认为，如果把情感仅仅理解为非理性，那么就会产生社会理论精英化的危险——把社会底层看成是有缺陷的人群，他们被情感、意识形态或者文化所纠缠，不同于高高在上、理性行事的贵族或者资产阶级精英。不过，她并不完全否认情感的作用，对于宗教信徒来说，敬畏、千禧年愿望、宽容、和解等情感活动，能够产生巨大动力，但所有这些都离不开制度的决定性作用。以“失调”、“补偿”、“压力”的心理学理论平面地解释宗教是不能成立的，她要用一种“纵向的理论”取代“横向的理论”——无论宗教还是宇宙论，其产生和特征都相应于具体的社会结构，因此从比较不同的社会结构入手，以此为基础来解释不同的宗教和宇宙论，“这才是一种可行的方案”。

1921年3月25日，殖民地官员吉尔伯特·查尔斯·图和菲莉丝·玛格丽特·图夫妇在回国休假途经的意大利圣雷莫,生下了他们的第一个孩子玛格丽特·玛丽·图(Margaret Mary Tew)，她就是后来的著名人类学家玛丽·道格拉斯。玛丽父母双方的祖先都是爱尔兰人。外祖父曾经在印度行政部门供职，退休前还在仰光担任了大法官。玛丽的祖父出生于天主教家庭，娶了海军新教牧师之女为妻。后来成为玛丽祖母的这位新教家庭出身的女子，从家里出逃，在盖伊医院当了护士，还遵守诺言，把女儿菲莉丝培养成罗马天主教徒。玛丽的父亲是煤气厂经理的儿子，从文法学校毕业。获奖学金就读于剑桥大学伊曼纽尔学院，学习古典文学。他后来成为殖民地政府职员并与玛丽的母亲相识结合。

玛丽满五岁上学时，身在缅甸的父母将她留给已经退休、在德文郡托特尼斯镇生活的外祖父母照管。1933年母亲患癌去世，退休的父亲照顾玛丽和弟弟的生活。她转学到罗汉普顿，在母亲学习过的圣心修道院寄宿，受到极其正规的教育，在这个阶层分明、秩序井然的女性世界里找到了归属感。玛丽对社会政策感兴趣，本来想去伦敦经济学院学习社会学，但最终听从了教友们的建议，去牛津大学学习政治学、哲学和经济学。这些早期经历引发了她对阶序、权威、结构组织、仪式、差异与包容的研究兴趣，尤其是阶序与派系之间的鲜明对照，成为她日后学术创新的出发点。早期天主教教育让她熟知丰富多彩的象征符号体系，对阶序话语和权威型社群有亲身体验，这让她容易把诗歌、小说、文学批评和民族志结合起来，也让她在研究社会问题的时候偏向保守主义。当然，玛丽·道格拉斯不认为宗教背景影响了她自己的社会科学研究。

玛丽·道格拉斯在本科毕业前去殖民地部工作了一段时间，在那里开始对人类学颇感兴趣。1947年，她再入牛津大学读人类学，导师是埃文思-普里查德。当时的英国人类学以非洲田野工作和非洲社会制度研究为特色，相关研究也获得洛克菲勒基金会和当地殖民地政府的经费资助，福蒂斯和埃文思-普里查德合编的《非洲的政治制度》、埃文思-普里查德出版的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》《努尔人》等都成为后来的人类学经典。有专业的教学研究团队，有长期的非洲田野工作，有非洲研究的系列成果，有特色突出的研究范式，有众多的追随者，牛津大学成为非洲政治人类学研究的中心。

到了20世纪40年代末，非洲大地上的人类学课题几乎涉及人类学所有的重要方面，如:亲属制度与婚姻、居住模式、政治组织和经济生活，而宗教与象征正开始在英国人类学界走红。道格拉斯在牛津的岁月里，聆听了埃文思-普里查德和福蒂斯有关努尔人和塔兰西人（Tallensi）的亲属与婚姻课程。其间，埃文思-普里查德把自己的一系列论文汇集成书以《努尔宗教》(Nuer Religion)为名出版。同时，埃文思-普里查德和福蒂斯两人还分别就努尔人的牺牲与塔兰西的祖先崇拜做了系列讲座。

一方面是政治学、哲学、经济学本科专业背景，另一方面是埃文思-普里查德倡导的法国知识社会学传统、福蒂斯擅长的英国人类学对群团组织研究的传统偏好、曼彻斯特学派对人际关系及其操控的研究，这些都在道格拉斯的人类学训练中留下印迹。在牛津大学，斯里尼瓦斯(M. N. Srinivas)和弗兰茨·施泰纳(Franz Steiner)亦师亦友,他们每天都要面对仪式性洁净问题，这也使她对信仰各个宗教的人群感兴趣。

玛丽·道格拉斯为了完成博士论文，接受埃文思-普里查德的建议，去当时的比属刚果(现在的民主刚果共和国)做田野工作,研究对象是沿卡赛河居住的莱勒人。1951年她与经济学家詹姆士·道格拉斯结婚，定居在伦敦北郊的海格特区。1953年她再赴卡莱河田野点，为出版自己的博士论文做补充调查。《卡赛的莱勒人》(The Lele of the Kasai)于1963年正式出版,但这本书没有引起英国人类学界的充分注意，这让玛丽·道格拉斯失落，她认为这是因为两个原因：一是卡赛人居住在非洲法语区，那些研究英语区的专家对此熟视无睹；二是本书用英语出版,不能让法国人广泛阅读。尽管如此，这一关于莱勒人阶序社会的研究，对她本人以后的跨学科研究产生了长远影响。

道格拉斯深受埃文思-普里查德的影响，从制度研究文化，而不是从文化研究制度，可以说她的观点是制度挂帅、制度第一，完全不同于文化解释派代表人物格尔茨的立场，却与族群边界论倡导者巴特(Fredrik Barth)有呼应。

与此同时，我对人类学的意图显然是反动的。我们的目标与其说是颠覆旧秩序，不如说是恢复一种旧的理论方法，即涂尔干式的方法，并使它可以用于我们对自己的理解。

当然道格拉斯研究的重点不是像联合国开发署那样的正式组织，也不是政治学关心的选举法、权力、义务等议题，而是非正式社会组织。她要研究和解释人与人、制度与制度、群体与群体之间为何发生冲突，人们为何以敌对的方式为他者分类。答案是制度的推动。

早在道格拉斯学习和研究人类学的20世纪40年代，她就根据埃文思-普里查德对涂尔干理论的个性化发展，走出了自己风格的涂尔干式研究路径，20世纪60年代正式开始自己一直向往的比较研究和理论探索。1966年发表的《洁净与危险》是标志性的比较研究成果，该书在她发表和出版的所有作品中知名度、引用率、节选率都是最高的，其中最广为流传的一句是“人是仪式动物”，遗憾的是，书中关于社会结构与仪式之间关系的核心论点鲜有人提及。此外，该书对涂尔干《宗教生活的基本形式》和《社会分工论》中首次提出的若干观点重新打造，聚焦基于相似性的机械团结和基于包容差异的有机团结，关注二者之间的不同特质，并得出涂尔干式的结论:意识、象征分类体现社会组织的结构，即社会行动制约象征体系，而非相反。仪式行动借助象征符号产生社会力量，塑造和维持社会类别。

道格拉斯不赞成列维-斯特劳斯到神话里寻找观念结构，这种带文学色彩的结构形式不能运用于社会科学，因为从抽象概念人手来拟测其相应语境的研究方法,属于本末倒置。要么列维-斯特劳斯不是十足的结构主义者，要么他搞错了研究对象。有趣的是,道格拉斯被指责陷入同样的谬误,她承认，对列维-斯特劳斯的批判也适用于她自己：观念不能决定社会组织；相反，观念只能通过社会脉络产生的因果关系来解释。

20世纪60年代发生了不少事件：列侬的披头士乐队号称比基督还受欢迎；著名作家伊夫林·沃去世；罗马教会正式废止礼拜五守斋；在杜克大学和圣母大学，少数天主教徒举行五旬节礼拜会，相互祈祷，,期待圣灵降临；巴黎大街上和英美大学校园里发生了学生运动，伴随出现了青年文化。天主教改革派联合基督教改革派、新左派、学生造反派和激进青年，共同反对形式和仪式。《洁净与污染》也在同一时期出版。正是在这样一个背景下，《自然象征》于1970年出版,道格拉斯在书中以爱尔兰天主教社群为例，正式提出关于社会组织基本形式的格群分类，并在以后的35年里不断加以完善。如果说《洁净与危险》从结构-功能视角描述了认知与分类、从进化或偶尔历史的视角描述原始宗教与社会，以及大宗教与社会之间的差异，那么《自然象征》已经放弃了进化和历史的叙事。

“自然象征”，并非指“象征是自然”的，而是指“把象征自然化是社会的”。反仪式主义做出种种努力，无非是希望把象征自然化，但实际上，重观念轻仪式的态度一点也不“自然”，而是很“社会”。反仪式主义并不能说明现代人更理性，原始人更盲从轻信。反仪式情绪与现代性的兴起有关。这种转变只是把人们的信仰与日常行为分开而已，它来源于新教对超越(transcendence)的空洞理解。不论是通过仪式获得超越，还是通过信仰获得超越，都只是宗教通过社会实现教义的路径，仪式多一点未必意味着信仰就少一点，仪式的多寡对应的是不同的社会结构模式。圣公会鼓吹的反仪式重信仰的论调，无非反映了一种平庸的社会结构模式，它既不代表进步,也不代表真理,更不因此高明。道格拉斯为了说明这个观点，精心创立了著名的“栅格-群体分析法”(grid group analysis)。

道格拉斯从巴兹尔·伯恩斯坦关于教学课程与教学语言的研究得到启示,将理论与现实相联系。她为了发展自己的社会组织格群分类，便借鉴巴兹尔·伯恩斯坦关于工人阶级和中产阶级的家庭之间围绕“限制型符码”(restricted code)和“精密型符码”(elaborated code)的语言使用差别研究。部分受道格拉斯的影响，伯恩斯坦也重视仪式，但并没有超出学校和家庭正式场合的范围。工人阶级家庭使用的限制型符码在身势语中得到复制，属于别样的说话语式，具有强化规训和调控社会的作用；这种说话语式呼应“家庭组织的'位序体系’(positional system)”,都起到定位角色类别、规范行为举止的作用。比较而言，中产阶级家庭使用精密型符码，灵活地使用各类语式。道格拉斯对伯恩斯坦的个人和位序的控制做了类别修改,以衡量个人受他人控制的程度，她把这个维度称为“群”(group)；对编码类型做了修改，以反映人们在具体脉络中对此分类的共有程度，这个维度就是“格”(grid)。

仪式并不是一成不变的：如果我们想要解释为什么有些仪式令人狂喜而另一些则不能，我们需要比较组织及其目标。这就是本书中提出的格群分析的目的。

这两种相互作用被提炼为两个向度——格栅(grid)与群体(group)。格栅可以理解为分类体系整体范围与经验的一致性程度。格栅强则意味着社会组织内个体的地位与角色区分明显、界限分明，个体间互动有清晰的规则可言。群体则是社会组织在“我群”与“它群”间建立的边界。它向成员施加来自社会的压力，对行动提出了要求和限制。通过格栅与群体组成的坐标轴，道格拉斯发展出四种社会类型：强格强群、强格弱群、弱格弱群与弱格强群。每一种社会都有对应的风险观念。等级制社会是强格强群社会，他们尊重权威之力，严格遵守规则与既定的组织形式，视撼动制度稳固性为最大的风险；宿命论者则是强格弱群社会，他们以自我为中心形成社会关系，又被群体所束缚。他们持非人格性的宇宙论，相信运气、星相等抽象机制能够操纵个体命运；个人主义社会是弱格强群的社会，对既定的风险持欢迎态度。他们崇尚机会公平，相信市场带来的风险能够让他们增进收益；平等主义是弱格强群社会，他们不信任被强加的规则，支持以平等的方式参与对风险的讨论。

道格拉斯重点指出,她的格群理论提供了四种基本社会形态，意在发展一种这四种社会形态相互冲突的理论。不过人们往往不去关注她的理论进路，而是对其所依据的材料细节刨根问底。道格拉斯在书中对涂尔干和莫斯的论点略加转换，认为用符号来象征人体的方式，间接而有效地象征了社会组织形式。她曾经在《洁净与危险》中指出,对于身体孔穴的仪式性保护，象征了社会对于进出边界的关注，涉及社会群体边界控制与群体成员身体“边界”维护之间的比喻关系。这种象征分析在《自然象征》里得到进一步阐发，为社会生活中的仪式活动及其重要性辩护。读者不能从书名望文生义，认为象征是自然的；相反，是社会把象征自然化了。她的格群分类方式可以追溯到涂尔干关于制度变异的两个维度：社会整合(social integration)和社会调控(social regulation)。

据《创世纪》记载，我们的祖先在吃了知善恶的果实后，就从一种天然的纯洁状态堕落了。获得关于善恶的知识，仍然是人类违背神的独特目标。而我们总是发现自己无法承受这些知识，总是设置过滤器去保护我们内心的纯真。其中一个过滤器就是许多学者对社会是信仰的决定因素这一观念的强烈抵制。他们宁愿认为，信仰在一个自主的真空中自由漂浮按照自己的内在逻辑发展，在历史接触的机会中与其他观念碰撞，并被新的见解所修正。这是一种颠倒的唯物主义。在精神凌驾于物质的名义下，它的拥趸者逃避了自己为其知识自由选择环境的责任。为了确保心灵的自主性，我们首先要认识到物质存在所施加的限制。

道格拉斯提醒中产阶级知识分子，我们都是社会的产物，都不能脱离社会的制约。每一种理论辨证都对应一种社会环境，都暗含对于现实本质的预设。她指出，格群四分的每一类都有自己的弱点：在强格强群的阶序社会中，尽管遵纪守法的个人可以享受各种安全，但在其地位发生转换时，只能随遇而安；在弱格弱群的竞争社会中，尽管有前景美好、人性本善的理念，但属于昙花一现,理论上难以持续成立，对于社会组织也提供不了什么帮助；在强格弱群社会中，精英之间的激烈竞争制造了大量的异化现象，容易发生千禧年运动；在弱格强群社会里会出现小群团情形，内部会出现以人身安全为镜像的猎巫运动。反仪式主义是反叛的一种表达。为什么要排斥仪式？原因之一是社会迅速变迁，旧仪式不能适应新环境，社会渐变也会造成社会环境与宇宙论脱节，新环境需要新仪式,新仪式要取代旧仪式。但是从社会决定论出发，所有这一切都不是要取消仪式，而是仪式的新旧之争。不幸的是，民众根据自己的社会地位行事，一股脑采用无阶序差异的象征符号，身受对象化控制，使他们身陷其中的恶劣状况更加恶化。对此重复出现的负面象征经验,我们要有所意识。道格拉斯在《自然象征》第一版里指出，反基督教主义、去神话色彩的心理学、文学批评、新激进主义、学生反叛，这些都是对于浓缩象征符号的认知不足，具有大众效应的发散性情感象征符号被放到优先位置。这个时候的宗教风格表现出自发性、亢奋和欢腾。这些人追求无差别象征符号，追求由狂舞和吸毒产生的致幻出神，不再重视社会类别，个人至上得到吹捧。这类知识分子对时间单位不加区分，知识已经不再有高低层次之别，传统也不再重要，他们放弃对未来的计划，置礼义廉耻于 不管不顾。如何避免这样的危险反弹？道格拉斯提出，民众要以阶序区隔的方式组织起来，不要助长类似于千禧年运动的狂乱，不要受去差异化说教的毒害，与其废除礼拜五守斋这样的枝节仪式、蔑视教会的巫术和圣礼，不如让格与群振兴起来。

鉴于当时的主流人类学另有关注，例如历史和马克思主义等，《自然象征》让一些学者感到困惑，让另一些感到厌恶，这也很自然。但道格拉斯并没有放弃，继续探讨她的格群结构理论，走向跨学科研究，希望将这个充满动能的理论运用到社会科学各领域，推动进行全球不同场域、不同社会和不同时期的比较研究。既然人类生活永远存在社会冲突，那么人们就要借助仪式活动来努力争取和维持哪怕是暂时的社会合作。

在《自然象征》第一版里，仅就关键词来说，“群”独立于“格”，“群”涉及有界社会里的经验，是涂尔干经典理论的前提条件——社会在仪式中得到表达，也是殖民地时代非洲研究的聚焦点。“群”的含义在道格拉斯以后的理论发展中基本保持稳定。但是“格”的情况就不同了，这个关键词的所指经历了许多次修改。根据最初的定义，“格”是以个人为中心把个人和其他人关联起来的整套规则。《自然象征》第二版对“格”和“群”做了更加复杂的解释,道格拉斯要求自己的论点要超越法国人类学那种脱离社会现实的唯心主义，也要摆脱精于个人计算的功利主义。她要求自己的理论像法国社会年鉴学派那样有社会性，要把包括宗教、道德和象征主义在内的社会共享知识和社会组织联系起来。需要说明的是，“群”是英国社团理论的产物，而“格”最初和曼彻斯特学派聚焦个体的社会网络有关。

学界对《自然象征》的反应各异，尤其是人类学界对它的评价不是很高。埃德蒙·利奇认为道格拉斯不再关注经验真理，不再靠民族志说话，而是让自己的学术服务于罗马天主教宣传、为它辩解；格尔茨的评论是：兴趣广泛，观点很多，风格特别，本想指教别人，却只能读到一句接一句空泛的评论；戴维·马丁（David Martin)认为这本书的观点是颠覆宗教改革、自由主义、资本主义和学生造反。也有评论说这本书是匆匆草就，有些囫囵吞枣，把不同的象征要素塞进一个句子里，让人摸不着头脑；图表里暗含权力、命运、义务等维度，但未加说明。还有一位评论者甚至说她这本书属于人类学星占学,是社会理论、精神生活自传和观点辩论的大杂烩。《自然象征》里把玩的“干货”在《洁净与危险》也出现过：牛津式的涂尔干理论、苏丹和中部非洲民族志、以色列饮食编码。道格拉斯的理论缺乏变化的视角，其静态分类难以包容许多模糊性例外个案。如果一种象征符号体系不再发生作用，不再能维系社会，那就革新它、改变它，而不是回归传统、拥抱过去。特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)质疑，道格拉斯为何反对比较激进的社区仪式改革，难道只有任人唯亲才能纠正无政府的社会失序吗？人类学讲究和推崇在社会脉络中研究社会和文化，脱离具体语境的“规范话语”不大符合这个学科的传统叙事。

当然，跨学科研究不能不使用“规范话语”，否则跨学科对话就难以实现，可是一旦使用跨学科话语,学科就面临失去特色的危险，至少对于人文社会科学来说，这个矛盾始终存在。也许这是一个平衡问题、度的问题。道格拉斯走的不一定是创新之路，但必定是一条综合之路，先是涉及政治学、哲学、经济学，后来还涉及语言学和其他学科。

无疑，英国语言学家伯恩斯坦对她产生了重要影响，但遗憾的是，她没有深入把握对她的象征符号理论会更有帮助的美国符号人类学理论。在法国人类学家列维-斯特劳斯1960年提出semiology之后，美国人类学家米德于1962年提出semiotics，而中文大多不加区分地把这两个词都翻译成“符号学”，但semiology属于讲究符号二元对立的索绪尔传统，而semiotics是研究符号三元/三性(thirdness)的皮尔士传统。受皮尔士影响的符号人类学既包括规范性，也和现实生活密切相关，能够以联通的“对象”(object)为中介,把物感的“征象”(representamen)和规约的“释象”(interpretant)联系起来，而且三者还有不断“对转”的关系，可以用来弥补道格拉斯的格群理论缺乏活态、过于静止的缺点，帮助她把“身体”放回活态的符号体系中，也可以帮助她在普遍性与相对性之间搭桥，平衡好人类学研究与跨学科研究之间的关系。需要指出《自然象征》的英文书名中用的是symbol一词，不是sign，而在一般符号学体系中sign的范围远比symbol要广，可以泛指从“世界地图”、“风吹草低”到“语言文字”的图像、现象和表征。无论在索绪尔还是皮尔士的符号学传统中，symbol(象征)都具有约定俗成的形质，“马”可以叫ma(汉语拼音)，可以叫horse(英语)，也可以叫mor(蒙古语),它们都是象征的产物。

道格拉斯始终自认为是一位人类学家，她努力把其他学科专业吸纳到人类学的研究方法中来，因为在她看来，人类学方法比其他方法更好。如果说道格拉斯的理论研究在人类学界反响不够强烈，那么，跨学科地看，她属于“墙里开花墙外香”。例如，有学者将她归入政治学“制度生成理论”的代表人物，认为她从认知角度分析了制度的起源、保持和变迁，从而在本领域的理论方法、理论层次和研究视角上实现了超越。政治学新制度主义兴起于20世纪80年代，以理性选择制度主义社会学制度主义和历史制度三种不同的视角探讨“制度从何而来”的问题：理性选择制度主义把制度的功能作为制度产生的动因,行动者是理性的“经济人”，以“利益最大化为目标”，其研究路径是“目的主义”+“功能主义”；社会学制度主义强调从既有制度模板创设新制度，组织制度要遵循适宜性逻辑，以提高组织和参与者的社会合法性：历史制度主义将前两者的路径融合在一起，兼顾既有制度对于制度创设、变迁的模板作用和理性选择，认为在制度断裂的“关键节点”时期，各种政治力量之间的胜负冲突导致新制度产生。道格拉斯认为，分析社会团结合作问题要借助涂尔干等人的功能主义解释——制度内化为共同意识，对社会行为形成控制。她进一步将制度理解为靠“公义”神圣性维护的约定俗成规则，其背后是自然化的宇宙论，其核心是将人对自身的文化分类投射到外物之上，形成稳定的基础性、制度化的类比，正是这种思维在不断地巩固旧制度，创建新制度，并且使我们试图思考的每一个问题都自动转换成了制度自身组织性的问题”。

牛津大学的教育背景，使道格拉斯能够以特别的方式继承和发展涂尔干的社会学传统，即全观、非唯心、聚焦社会的学术理路。观念不能自由漂浮,镶嵌在社会形态中的思想风格早已为它们设定了轨道。她同意埃文思-普里查德对列维-布留尔的评论：布氏提出了一个有趣的却又完全错误的问题,因为“原始思维”无异于其他任何人的思维；所有人的思维总体上都是制度性思维。社会事实不能简化为个人事实，无视个人活动的社会基础十分有害。毫无疑问，她的著述继承和发展了20世纪50年代中社会脉络为基础的英国人类学研究传统。以比较人类学为视角的《自然象征》使用了家庭回忆录的材料，对于一些同行来说，这样的研究方法是不可接受的；本书和《洁净与危险》一样，主要研究仪式以及仪式与信仰的关系，尽管某些观点后来被放弃，但本书无疑是道格拉斯后续理论发展中的一座关键里程碑。《自然象征》的核心论点是：类似于宗教生活中采用的象征符号，是经过选择、发展、塑造而加以活用；采用这些象征符号不是因为它们自然而然、显而易见或唾手可得，也不是出于对身体的模仿，而是因为具体的社会组织形态的建设、保持或其拆解需要它们。涂尔干和莫斯在《原始分类》中说，在他们关注的民族志社会中，事物的分类复制了人的分类；道格拉斯在《自然象征》中说，人体象征符号间接而有效地复制了社会组织的象征形态。

（本文为《自然象征》代译序，注释从略）